馬克思政治哲學人道主義意蘊

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摘要:與絕大部分政治哲學理論不同，馬克思政治哲學的思想基礎之一和理論落點之一，是“人道主義”。馬克思政治哲學中的“人道主義”，是繼承和改造霍布斯、洛克以來的近現代自然主義政治哲學的理論結晶。馬克思的這一改造是在兩個視點上完成的：一是他在財產權大行其道的政治與社會背景下，拯救出了生存權；二是他在批判人被降格為“事物”和動物性機能的基礎上，建構起了以人的自為創造本能為前提的、以實現人的徹底解放為目標的目的論。與這兩種改造相對應，馬克思政治哲學中的“人道主義”包含兩個層面：一是基于生存權的“人道主義”；二是基于“完整的人”的“人道主義”。這兩種“人道主義”不是相互對立的兩個極點，而是一個既有不同側重又密不可分的整體，總體上都是以“完整的人”為最終和最高目標的。馬克思在晚年作品中很少直接使用“人道主義”這一概念，這是因為他反對抽象談論人道主義，而主張在歷史唯物主義的視野內來為“完整的人”的實現尋找現實的出路。這樣的出路，只能是通過無產階級政黨領導的共產主義運動。正是在這種運動引領下并在社會生產力高度發達基礎上，人在得到徹底解放過程中實現了自由而全面的發展，才能真正成為“完整的人”。在今天，全面挖掘和開顯馬克思政治哲學中的“人道主義”意蘊，無論對于深化方興未艾的當代中國馬克思主義政治哲學研究，還是對于構建和發展具有思想解釋力和現實涵蓋性的當代中國政治哲學，都具有重要意義。

關鍵詞:馬克思；政治哲學；人道主義

眾所周知，根據哲學形態的劃分，政治哲學從屬于有別于理論哲學的實踐哲學。而作為一門貼近于人的現實社會生活的實踐哲學，政治哲學按理來說，是與“人性”“人的存在”“人的生命”“人的發展”緊密關聯在一起的，因而按理來說，“人道主義”應當是政治哲學的一個基礎性價值和議題。但令人深長思之的是，在20世紀70年代以來當代西方主流政治哲學的強勢復蘇與蓬勃開展中，人道主義卻始終沒有占據一席之地。因為如果說當代西方政治哲學的主干是正義理論，那么正義理論歸根結底，是關于社會基本善品———包括財富、機會、權利、義務———如何劃分和分配的理論，而不是關于人的生命存在如何確證和關照的理論。這個情況意味著一個基本事實，即在面對由各種不確定性的因素（如自然災害）所帶來的人道主義救助和援助問題時，政治哲學可能會因為糾結于權利和義務之分配的“應得性”而一籌莫展。不過，在這個問題上，馬克思為我們提供了一個完全不同的范例。因為事實上，馬克思的政治哲學不僅沒有與人道主義發生隔閡，相反其最堅實的思想基礎之一和最根本的理論落點之一，就是一種獨特形式的“人道主義”。這種人道主義的獨特性就在于，馬克思雖然反對抽象的人道主義，但卻基于歷史唯物主義的視野升華了人道主義關于人的解放、人的能力的充分發揮和每個人自由而全面發展等重大問題的深層思考。在今天，全面挖掘和開顯馬克思政治哲學中的“人道主義”意蘊，無論對于深化方興未艾的當代中國馬克思主義政治哲學研究，還是對于構建和發展具有思想解釋力和現實涵蓋性的當代中國政治哲學，都具有不可否認的重要意義。

一人道主義在近現代自然主義政治哲學中的萌生與覆滅

人道主義的堅實邏輯前提之一，是對人的自然生命的尊重與敬重。所以，在某種意義上，人道主義就是一種自然主義，而自然主義往往也會蘊藏著人道主義的種子。馬克思政治哲學中的“自然主義”和“人道主義”，來自于他對近現代自然主義政治哲學的批判性繼承與改造。如果我們根據通常的認識，將英國政治哲學家霍布斯和洛克推定為近現代政治哲學的開創者，那么我們也可以籠統地說，近現代政治哲學就是一種自然主義政治哲學。總體來看，這種自然主義政治哲學是在“反叛”古典政治哲學的基礎上生長起來的，展現的是現代人的政治意識和生活觀念。這種“反叛”的具體體現，就是以人的世俗化的要求和世俗世界的價值，來替代柏拉圖和亞里士多德等古典政治哲學家所尊崇的德性、崇高、卓越等超越性的價值和理念。在人的世俗化的要求和世俗世界的價值中，居于關鍵位置并在邏輯上處于最前端的東西，就是人的自然生命及保全自然生命的人性之本質。我們之所以將霍布斯和洛克所開創的近現代政治哲學指示為自然主義政治哲學，原因就在于此。近現代政治哲學的自然主義特色，無疑是在霍布斯和洛克的著作中得到了最充分的彰顯和最淋漓盡致的體現。比如說，霍布斯在其偉大的政治哲學著作《利維坦》中就如此說道：“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由?！雹亠@而易見，霍布斯在這里不僅已經鮮明地提出了近現代政治哲學的最根本論題———自然權利和自由，而且也言簡意賅地對這一論題進行了闡釋和界定。不過，需要特別注意的是，他所講的自然權利和自由的核心命意，實質上是人出于對死亡的畏懼而保全自己自然生命并追求舒適生活的一種本能和欲求，亦即人的生存權利，這與后來政治哲學家的界定是很不一樣的。這也正如他在《利維坦》的另一段論述中所強調的，“使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望”②。如果說霍布斯的立論前提就是人的生存權利，那么在一定意義上，這個立論前提對于洛克而言也是成立的。因為事實上，在《政府論》這部同樣偉大的政治哲學著作中，洛克以一種較為“溫和”的口吻和方式重述了霍布斯的觀點。比如在“論財產”這一章中，洛克就這樣說道：“不論我們就自然理性來說，人類一出生即享有生存權利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維持他們的生存的其他物品；或者就上帝的啟示來說，上帝如何把世界上的東西給予亞當、給予挪亞和他的兒子們；這都很明顯，正如大衛王所說（《舊約》詩篇第一百十五篇，第十六節），上帝‘把地給了世人’，給人類共有?！系奂葘⑹澜缃o予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的。”①《政府論》尤其是“論財產”一章的主旨之一，在于為現代人的財產權和所有權進行辯護。不過洛克的申述告訴我們，他的這一辯護，不可能不是以人的生存權利以及追求舒適生活之本能和訴求為立論前提的，這與霍布斯并無二致。按理說，從霍布斯和洛克所建構和開創的自然主義政治哲學中，本可以開辟出一條通向人道主義的理論邏輯的，因為沒有人會否認，人的自然生命和生存權利一旦被論定為邏輯上在先的東西，就會很自然地過渡到“生命至上”的人道主義，或者至少會與人道主義發生一種間接的關聯。不過，令人遺憾的是，這一可能通向人道主義的理論邏輯，終究還是被扼殺掉了。這倒不是因為霍布斯從人對自然生命之保全的本能中，推出了人與人相互對立和殘殺的“自然狀態”，而主要是因為近現代自然主義政治哲學在關照人的自然生命和生存權利的前提下，整體性地轉向了對財產權的研究。這個轉向并不是洛克之后才發生的事情，而事實上正是從洛克開始的。洛克固然是本著對人的生存權利的關照而介入財產問題的，但財產及擁有財產的權利，卻顯然又是其政治哲學的歸宿和落點，這一點與霍布斯則存在很大不同。正是因為清楚地看到了這一點，深諳政治哲學史的施特勞斯才在《自然權利與歷史》中指出：“洛克的財產學說，實際上差不多是他政治學說中最核心的部分，當然也是其中最具特色的部分。這使得他的政治學說不僅與霍布斯的、而且與傳統的學說最鮮明不過地區分開來?！雹谄鋵嵅粌H如此，在近現代自然主義政治哲學的發展中，洛克這一轉向所產生的影響是遠遠超過霍布斯的，因為洛克之后以英國傳統為主的政治哲學以及政治經濟學，甚至于20世紀70年代以來的當代英美政治哲學，基本都是圍繞以財產權為核心的權利和自由問題予以開展的。這個情況，也折射和反映在受到這一政治哲學脈絡影響的實定法中。例如，馬克思在《論猶太人問題》中就曾一陣見血地指出，在法國大革命時期所頒布的法典中，“自由這一人權的實際應用就是私有財產這一人權”③。問題的關鍵就在于：財產所對應的物質資料固然是維系人的自然生命或者讓人過上“舒適生活”所不可或缺的東西，但“財產”在既定的社會關系中是一個法的概念。而作為一個法的概念，財產講述的卻是人們如何分有或占有這個世界的物質生活資料的問題，因而在其中占據主線的東西，又不可能是人的生命本身和生存權利，而必然是與分配上的“應得”相關聯的權利以及具體的分配規則。換言之，自然生命和生存權利即便是邏輯上在先的東西，其重要性也不及邏輯上在后的財產權及分配規則。這個情況無疑能夠表明，洛克之后以財產或財產權為歸宿的政治哲學，雖然因為始終都以人的物質需要為立論前提之一而沒有歧出于自然主義之傳統，但人道主義的價值關懷卻是很難從中開顯出來的。如果說人道主義是以人和人的尊嚴為目的的，那么在這種政治哲學中，人和人的尊嚴在一定意義上被財產權及分配規則這種規范性的東西掩蔽了起來。或者也可以說，在財產權及分配規則面前，人和人的尊嚴在一定意義上被降格為追求“屬于自己的東西”的手段。這正如施特勞斯在《自然權利與歷史》之“洛克”篇的最后所形象指出的：“減輕痛苦的那種痛苦的過程不是在最大快樂，而是在‘擁有那些產生出最大快樂的東西’中臻于頂峰。生活就是對于愉悅的毫無愉悅的追求?！雹佼斎唬幸粋€情況仍然需要我們辨明，這就是深受洛克影響、兼經濟學家和政治哲學家于一身的亞當•斯密在為財產權作辯護時，也基于人的同情心而提出了“道德情操”的問題?！盁o論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情。”②平心而論，斯密的“道德情操論”很容易讓人們聯想到人道主義，而且事實上，像阿馬蒂亞•森這樣的經濟學家和政治哲學家，也曾借鑒斯密的理論資源來努力構建一種彰顯人道主義關懷的正義理論。這似乎表明財產問題與人道主義問題在近現代自然主義政治哲學中是并行不悖的。不過，斯密不是因為要把人的生命當成目的而提出“道德情操”問題的，毋寧說其真正的用意，在于以人們的同情心和正義感來制約人們對私利的追求，從而使由財產權所維系的社會，成為一個有規則、有秩序的社會。簡言之，“道德情操”不是一個人道主義的問題，而是一個對財產問題起補充作用的規則倫理的問題。以上論述，絕不是要否認由霍布斯和洛克所開創的自然主義政治哲學在為現代社會確立政治規則和倫理規范以及為現代人樹立生活目標上所具有的重大價值，而只是要論明一個基本事實，即這種在其原初理論設計中孕育著人道主義胚芽的政治哲學，實際上并沒有隨著理論目標的逐步清晰而發展為一種人道主義理論或至少包含著人道主義闡釋空間的理論。不過，我們所論明的這個基本事實，并不能夠切斷自然主義和人道主義之間的關聯和貫通性。因為事實上，經過馬克思對近現代自然主義政治哲學的批判性繼承和改造，通向人道主義的理論邏輯終究還是被拯救了出來。

二馬克思對近現代自然主義政治哲學的繼承與“人道主義”改造

馬克思對近現代自然主義政治哲學的繼承，是以一種“內在超越”的方式完成的。一方面，馬克思吸收了近現代自然主義政治哲學的基本致思路向以及一些積極的價值觀念和理論創制；另一方面，馬克思在這一吸收工作中加入了自己獨創的部分，由此將自然主義政治哲學改造成一種“更為合理”的理論形態，同時也一并將之提升到一個更高的思想界面。通向馬克思主義人道主義的理論邏輯，就是在這個過程中被拯救出來的。立足世俗人的自然生命和物質性生活而非形而上學的觀念來考察和證成現代社會政治生活，如果說是近現代自然主義政治哲學根深蒂固的一個思想和要求，那么，這個思想和要求顯然對馬克思產生了深刻影響。馬克思自然沒有像霍布斯和洛克那樣，基于人對死亡的畏懼而保全自己自然生命的本能來建構政治哲學，但人存續自己自然生命的要求以及為此而從事生產的要求，卻無疑是其理論的一個根本敘事前提。這一點，在《德意志意識形態》中就有所體現。比如，馬克思和恩格斯在其中就曾這樣指出：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！雹亳R克思和恩格斯在這段論述中所提出的問題，自然是一個如何切入和把握歷史的問題。在直接的意義上，這是一個歷史唯物主義的問題，而在間接的意義上，這也是一個政治哲學的問題。因為歷史唯物主義雖然并不等同于政治哲學，但馬克思卻正是在歷史唯物主義的視域內，來考察和闡釋諸如人的自由、人的權利、人的解放等政治哲學問題的。所以，當馬克思以考察人類的生存需求及其活動為起點來考察歷史時，他實質上也在一定意義上，以此為起點來探索政治哲學的諸種問題。據此而論，馬克思的政治哲學既是一種真正切近歷史深處的歷史主義理論，同時也是一種特定形式的自然主義理論。當然，對于這種自然主義，我們絕不能在近現代政治哲學家所設定的獨立的、非社會化的、平等的自然個體的意義上來加以理解，在后者的視點上所建立起來的自然主義，正是馬克思的歷史主義所拒斥的對象。馬克思的政治哲學作為一種自然主義理論，既構成了對霍布斯和洛克以來自然主義政治哲學的一定繼承，也構成了對后者的根本改造。而這一改造的關鍵所在，就是將自然主義政治哲學建立在了堅實的“人道主義”地基上。馬克思之所以能夠完成這一“人道主義”的改造，原因之一在于，他并不僅僅把人存續自己自然生命以及為此而從事生產的要求，推定為一個考察政治哲學問題的“客觀性”前提，而且與此同時，他也把這個要求所昭顯出來的原則，提煉和樹立為一種彰顯“人道主義”精神性意蘊的價值關懷，這便是對人的生存權利和必要的物質性生活的敬重與捍衛。這種價值關懷，滲透在馬克思早、中、晚各個時期的著作中。在《1844年經濟學哲學手稿》指認“異化勞動”時，馬克思就曾這樣說道：“勞動的現實化竟如此表現為非現實化，以致工人非現實化到餓死的地步。對象化竟如此表現為對象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對象———不僅是生活的必要對象，而且是勞動的必要對象。甚至連勞動本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規則的間歇才能加以占有的對象。對對象的占有竟如此表現為異化，以致工人生產的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產品即資本的統治?！と嗽绞峭ㄟ^自己的勞動占有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬于他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料；第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段?！雹谠凇兜乱庵疽庾R形態》中，馬克思和恩格斯則如此強調：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！雹鄣搅藢懽鳌顿Y本論》時，馬克思對人的生存問題的價值關懷，并沒有因為對“以鐵的必然性發生作用并且正在實現的趨勢”④的研究而有所削弱。這種價值關懷不僅體現在他對資本主義血淋淋的原始積累所進行的揭露中，而且也體現在他對“成熟的”資本主義生產所進行的描述中：“原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個笑容滿面，雄心勃勃；一個戰戰兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個前途———讓人家來鞣?！雹荻谛抻営?871年的《國際工人協會共同章程》中，馬克思則鄭重指出：“勞動者在經濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎，是一切社會貧困、精神沉淪和政治依附的基礎；因而工人階級的經濟解放是偉大的目標，一切政治運動都應該作為手段服從于這一目標?！雹蘩畹鑱眈R克思政治哲學中的人道主義意蘊從馬克思的以上論述中，我們顯然可以很清楚地看到其出于對人的生存權的敬重而樹立的價值關懷。但要全面開顯馬克思政治哲學中的人道主義意蘊，僅僅看到這種價值關懷還是不夠的，而特別需要厘清一個重要問題，即馬克思所講的生存權和財產權是一種什么關系。之所以這么說，有兩個理由：第一，生存權并不像財產權那樣，是一個令人印象深刻的政治哲學概念（雖然在霍布斯和洛克的政治哲學中并不是這樣），所以人們未必會理所當然地將之放在政治哲學的譜系中加以理解和詮釋；第二，如上所示，在洛克之后的政治哲學中，生存權在很大意義上是一個被財產權所擠壓的概念，而財產權或所有權問題，又是馬克思政治哲學中非常關鍵的一個問題，這容易讓人產生一個疑問：在政治哲學的敘事框架中，馬克思是否也以財產權或所有權擠壓了生存權？追根溯源，洛克之后的自然主義政治哲學從對生命和生存問題的關注整體性地轉向對財產問題的關注，既迎合了政治哲學在“應得”的意義上為社會分配以及制度建構提供規范與規則的理論欲求，更契合了由商品生產和商品交換維系起來的現代市民社會的內在要求，因為在作為需要和勞動之體系的現代市民社會中，財產權不是等而下之的東西，而是占據軸樞地位的東西。眾所周知，馬克思面對和批判的正是這個以財產權為軸樞的現代市民社會，所以，財產權或所有權順理成章地成為了其政治哲學中的一個重要問題。不過，馬克思并沒有像洛克或亞當•斯密那樣，站在現代市民社會的視點上來為財產權提供一種規范性的辯護，毋寧說，他把財產權或所有權問題帶入到一種深層次的歷史性視域，由此對之作了一種批判性的審視和審查。馬克思如此處理財產權或所有權問題的目的之一，是要從道義的至高點上，同時也是本著一種“客觀性告誡”的原則，來批判資本家階級對工人階級的剝削———工人喪失財產權或所有權，而資本家擁有對活勞動的財產權或所有權。這一點，在《資本論》第一卷（特別是“商品生產所有權規律轉變為資本主義占有規律”篇目）以及《1857－1858年經濟學手稿》中都體現得淋漓盡致。我們不能用理解近現代西方規范性政治哲學的方式，來把握馬克思的上述批判及其財產權或所有權概念，而應看到：馬克思不是要模仿洛克或亞當•斯密，為人們追求“屬于自己的東西”的行為提供一種合法性的說明，或者為社會的分配提供一套規范性的方案，而是要在現代財產問題淪為一個占有和剝削問題之后的歷史背景下，揭示“人們的生存如何可能”這個為洛克之后的西方政治哲學所忽視和遮蔽的問題，因為畢竟，以工人階級為代表的“窮人”和普羅大眾喪失的已經不僅僅是財產權或所有權了，而直接就是生存本身。這就說明，作為政治哲學的顯性概念，馬克思所講的財產權或所有權所指向的更深層次的東西，就是人的生存權利。這個情況反過來看便是，馬克思在自然主義的視點上所確立起的生存權概念，不僅沒有因為馬克思在政治哲學的意義上介入財產權或所有權問題而變得萎縮，相反正是他對后者予以探討的一個根本前提。所以，當我們緊扣財產權或所有權這個規范性政治哲學的概念來開展馬克思政治哲學的研究時，我們無論如何都不能把生存權問題作為一個一般性的人學問題排拒在外，否則，不管是對馬克思的財產權或所有權概念的理解，還是對其全部政治哲學的理解，都可能是殘缺不全、不得要領的。如果說以上就是馬克思所講的生存權和財產權之間的真實關系之所在，那么這種關系告訴我們，在馬克思各個時期的著作中不僅充斥著“人道主義”的價值關懷，而且，這種“人道主義”的價值關懷必定構成了其政治哲學尤為重要的實體性內容，同時也必定表征著其政治哲學尤為根本的思想旨趣。這個思想旨趣的核心點就是：馬克思自然擁有以平等的權利和公正的分配為主題的、與近代以來的規范性政治哲學相對話的政治哲學和正義理論，但其政治哲學在終極的意義上，既不是指向由財產和財富所象征的“物”的，也不是指向關于“物”之劃分的干癟規則的，而是指向“人”的。實質上，只有在“人”的意義上，特別是馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中提到的在未來社會（即共產主義社會）實現了“自由而全面發展”的“人”的意義上，馬克思政治哲學中的人道主義，才能夠獲得最深刻、最全面、最徹底的理解和闡釋。

三“完整的人”與馬克思政治哲學之“人道主義”的最高規定

論述至此，我們必須立即指出：馬克思的生存權概念自然最終是指向“人”的，但要在“人”的意義上來理解和闡釋馬克思政治哲學中的“人道主義”，僅僅抓住人的自然生命和生存權又是遠遠不夠的。之所以如此，最直接的原因在于，“人”在馬克思的思想語境中，是一個內涵完整的概念，亦即“人”就是“完整的人”，人的自然生命和生存只是其中一個方面，當然也是一個必要的方面。而只有把握住了“完整的人”而不只是“人”的一個方面，馬克思政治哲學的“人道主義”意蘊方可能得到全面開顯。那么，究竟如何把握馬克思講的“完整的人”？馬克思“完整的人”的思想，是以批判由亞當•斯密所締造的英國古典政治經濟學為前提而確立起來的。英國古典政治經濟學在某種意義上，是洛克財產學說的一個延續。所以寬泛地說，英國古典政治經濟學是從屬于洛克之后以財產為主題的自然主義政治哲學的。不管是亞當•斯密還是洛克，都認為其關于財產的理論是關注人的。理由就是，只有以財產權為核心的權利體系得到實質性的證立和辯護，人才得以在這個世界上找到自己的位置從而獲得其存在的確定性，人同時也才得以擁有自己的人格和尊嚴。黑格爾在《法哲學原理》中對這個觀點作過如下概括：“人格一般包含著權利能力，并且構成抽象的從而是形式的法的概念、和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’?！雹賾敵姓J，這個觀點在法的層面上是可以成立的。但如前所示，財產或財產權終究是一種“關系性”范疇，其代表的是分配規則而非人本身。并且，財產在資本主義社會中必定表現為私有財產，而在私有財產關系中，“成為一個人”并不意味著“尊敬他人為人”，這就使除了勞動力之外一無所有的工人，難以真正“成為一個人”。如果說這是洛克以來以財產為主題的自然主義政治哲學在對待“人”上的一個悖論，那么馬克思對英國古典政治經濟學的批判，就是要從根本上揭示這個悖論。從文本來看，馬克思的這個批判，集中見于《1844年經濟學哲學手稿》。馬克思在其中義正詞嚴地指出：“恩格斯有理由把亞當•斯密稱做國民經濟學（指英國古典政治經濟學—引者注）的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質，因而起來反對天主教異教一樣，正像他把宗教篤誠變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教篤誠一樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財產體現在人本身中，人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那里被設定為宗教的規定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的———也就是只應以外在方式來保存和維護的———財富被揚棄了，換言之，財富的這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質?！雹谠谶@段極其深刻的批判性文字中，馬克思向人們所揭示的問題一目了然：就如同路德把宗教變成人的內在本質，由亞當•斯密所締造的英國古典政治經濟學，把人變成私有財產的內在本質，反過說，也就是把私有財產變成人的內在本質。擴而論之，馬克思對英國古典政治經濟學所進行的上述批判，包含兩個方面：一是批判隨著人變成私有財產的內在本質或私有財產變成人的內在本質而形成的勞動與資本的對立關系，以及由這種關系所造成的工人財產權和生存權的喪失；二是批判因為人變成私有財產的內在本質或私有財產變成人的內在本質而導致的人之為人的機能、特性和本質的喪失。這兩個方面的批判，都揭示了英國古典政治經濟學在對待“人”上的悖論，只不過角度是不一樣的。如果說前一個方面是主要揭示了“成為一個人”與“尊敬他人為人”之間的非協調性和非相通性，那么，后一個方面則主要揭示了“人作為外在事物”與“人作為人”之間的非協調性和非相通性。馬克思“完整的人”的觀點，就是通由后一個方面而提出來的。根據馬克思的指認，人變成私有財產的內在本質或私有財產變成人的內在本質，直接意味著人只是生活在由私有財產所規制的，由商品、勞動、資本、工資、利潤、地租、契約、交換、所有權、法等有形和無形的東西所組成的，包含著緊張關系和冷冰冰的規則的“事物”世界里，亦即人被命定為“事物”。馬克思自然認為，人被命定為“事物”的一個不可避免的后果，就是人會從“目的”退化和變異為“手段”。不過，我們不能僅僅以人被命定為“事物”來看待這個后果，原因是，假如人對某個“事物”的追求，如人對財富的追求、人對贊譽的追求，被論證為是人的本質之所在，那么就反倒有理由說，人在這個“事物”這里成為了“目的”。而在這個情況下，對洛克之后寬泛意義上的、包括英國古典政治經濟學在內的自然主義政治哲學的批判，就會是乏力的。所以事實上，對于馬克思來講，從人被命定為“事物”，到人退化“手段”，以及到“完整的人”的觀點的樹立，是有一個特別重要的“中間論證”的。這個“中間論證”，就是對非人的動物性機能和人作為“類存在物”的機能所進行的對比。以馬克思之見，人一旦被命定為“事物”，那么不管是工人還是資本家、窮人還是富人，對吃喝住穿的生命和生存需求以及相關的生產活動，都會下降為一種以“活著”或者以追求“屬于自己的東西”為目的的機能。這種機能只是一種非人的動物性機能，而人之為人的機能、特性和本質在其中是蕩然無存的?！俺?、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能”①。與動物性機能相對照的，就是人之為人的本質和機能。在馬克思看來，人之為人的本質，就在于其區別于動物的“類”的自為創造本能和本性。動物只是一種直接的、純粹自在的存在，而人則是能夠把自己的生命活動變成自己意志和意識之對象的自為存在。所以，人按其本質來說，應當是一種根本區別于動物的“類存在物”，其所過的生活，應當一種“類生活”，人的機能應當是作為“類存在物”的機能。人作為“類存在物”既要與“物”打交道，也要依賴于“物”，但卻不會退行為“物”。毋寧說，人作為“類存在物”，是通過自為的創造性活動，在一種對象性的關系中，讓“物”真正成為屬人的東西，即讓對象真正成為人的對象而非控制人的東西。這種對象性的關系是對人的存在的最終確證，也是對人的自由的最高規定，用馬克思的話說就是，“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。……隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”②。概言之，根據馬克思的論述，人作為“類存在物”的機能，就是在對象性活動和對象性關系中，讓人的一切感覺和特性獲得徹底解放，從而讓人成為他自己而非任何其他事物的機能。從黑格爾《精神現象學》的觀點來看，人的這種機能，表征的就是人在“自我意識”中讓客體和主體實現完全統一的創造性活動。馬克思所證成的“完整的人”，就是使作為“類存在物”的機能得到充分發揮，從而能夠在對象性關系來確證自身的人，用他和恩格斯在《共產黨宣言》以及他在《1857－1858年經濟學手稿》中的界定和描畫，也就是在未來共產主義社會實現了“自由而全面發展”的人。不管是馬克思政治哲學中的自然主義，還是其中的人道主義，最終來看都是以“完整的人”為立論前提和思想歸宿的。事實上，在確證非人的動物性機能的前提下，也可以形成一種自然主義和“人道主義”立場。比如當人們僅僅在“活著”的意義上來講生存權利時，情況就是如此。但顯而易見，這絕不是馬克思的思想之所在。在馬克思的潛意識中，從動物性機能所衍推出的自然主義，只是一種“沒有完成的自然主義”，而在這種自然主義的基礎上所形成的人道主義，也只是一種“沒有完成的人道主義”。洛克之后以執迷于財產權的政治哲學如果說依然還代表了一種自然主義，那么其所代表的只能是這種“沒有完成的自然主義”。同時，這種政治哲學如果說還自視為一種關注人的“人道主義”，那么至多也就是這種“沒有完成的人道主義”。與這種政治哲學大相徑庭，馬克思的最高訴求，是一種“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”。對于“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義”，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中作過一個人們耳熟能詳的申述：真正的共產主義“是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于“人道主義”，而作為完成了的“人道主義”，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”①。在終極的意義上，馬克思政治哲學中的自然主義，必定是“完成了的自然主義”，而其中的人道主義，也必定是“完成了的人道主義”。無論是“完成了的自然主義”還是“完成了的人道主義”，都需要在“完整的人”和人作為“類存在物”的界面上獲得理解，而這也就是馬克思政治哲學之“人道主義”的最高規定之所在。從這個規定來看，馬克思政治哲學乃是真正以“人的解放”為最高思想目標的理論。當然，在馬克思那里，這一規定不局限于《1844年經濟學哲學手稿》的初步論述。事實上，隨著《德意志意識形態》《共產黨宣言》《資本論》等馬克思主義成熟期作品的問世，這一規定不僅在內涵上更為豐富，而且更重要的是，這一規定還獲得了來自于歷史唯物主義的根本奠基，由此使“完整的人”真正成為踏踏實實、切實可行的理念和思想，因為毋庸置疑的一點是，根據歷史唯物主義，只有通過無產階級政黨領導下的共產主義運動，并在社會生產力高度發達的基礎上，人在得到徹底解放過程中實現了自由而全面的發展，才能真正成為“完整的人”。從這個意義上說，馬克思政治哲學中的人道主義，必然是基于歷史唯物主義而對人的自由、人的權利、人的解放等政治哲學問題作出深入探索和透徹解答的一種理論，也必然是在根本上有別于西方學者所抽象談論的人道主義的一種理論。

四余論

以上論述充分表明，馬克思政治哲學中的“人道主義”，實際上包含了兩個層面，一是基于生存權的“人道主義”，二是基于“完整的人”的“人道主義”。從這兩個層面來看，馬克思對近現代自然主義政治哲學的人道主義改造，事實上是在兩個視點上完成的，一是他在財產權大行其道的社會背景下，拯救出了生存權；二是他在批判人被降格為“事物”和動物性機能的基礎上，建構起了以人的自為創造本能為前提的、以實現人的徹底解放為目標的目的論。不過，這樣來看，有一個問題是需要進一步追問和闡明的，這就是：馬克思通過這兩種改造而確立起的兩個層面上的“人道主義”，究竟是一種什么樣的關系？具體一點說，它們是相互排斥和相互否定的，還是圓融無礙地統合在一起的？從表層來看，這兩者是相互排斥和相互否定的。因為如上所述，在“類存在物”的意義上被證立起來的“完整的人”，是不能被降格到滿足于吃喝住穿的動物性機能水平上的；而反過來說，當凸顯基于人的自然生命的生存權時，似乎又不能把“完整的人”加以無限拔高。然而，要論明這個問題，就不能停留于這個表層，而特別需要把握馬克思政治哲學的一個重要特質：層次性。概括地說，所謂的“層次性”，是指馬克思政治哲學既包含了一個指涉日常感性生活的現實性維度，又包含了一個超越于日常感性生活、以“人的解放”為尺度的理想性維度。這兩個理論和思想維度并不像柏拉圖的感性世界和超感性世界那樣，構成了一種非此即彼的對立性和選擇性的關系，而是形成了一個可以相互貫通的層級結構。在這個層級結構中，現實性維度所指涉的問題和價值，實質上消化在而非消解在理想性維度中；反過來，理想性維度所指涉的問題和價值，又具有回溯性的意義，也就是構成了審視現實性層面之問題的一個參照點。馬克思政治哲學的這個獨特的“層次性”特質，就是我們論明以上兩個層面上的“人道主義”之關系的關鍵所在。問題的實質在于：基于生存權的“人道主義”，正是馬克思政治哲學之現實性維度的一個重要內容，而基于“完整的人”的“人道主義”，則正是其政治哲學之理想性維度的一個重要內容?，F實性維度和理想性維度的上述關系告訴我們，這兩種“人道主義”必然不是相互對立的兩個極點，相反，它們必定是一個既有不同側重又密不可分的整體。這種關系不僅僅在于這兩種“人道主義”歸根結底都是以“人”為目的的，也不僅僅在于它們最終都是建立在歷史唯物主義的深厚基礎上的，同時還在于以下兩個方面：一方面，基于“完整的人”的“人道主義”自然是以人的徹底解放為旨歸的，但它卻也將在自然生命的支點上獲得證立的生存權容納在內，而不是一味地、不加區別地將后者視為動物性機能；另一方面，基于生存權的“人道主義”自然是凸顯了人的自然生命的基礎性價值，但馬克思卻從來都沒有將人的自然生命和生存權利下放為一種以“活著”為原則的、缺失終極意義的本能訴求，相反他始終以“完整的人”為參照點來對待人的自然生命和生存權利，所以他在為工人的生存權和歷史命運奔走呼號時，最終的價值目標并不在于他們在“占有”的意義上“活下來”甚至過上體面的物質性生活，而是在于他們（也是所有的人）作為“人”而獲得根本且徹底的解放，亦即在現實的歷史運動中，通過對舊世界的改造和對私有財產的揚棄而成為“完整的人”。這種以歷史唯物主義為深厚奠基的“人道主義”和政治哲學，無論是在古希臘的柏拉圖、亞里士多德那里，還是在近現代的霍布斯、洛克、休謨、盧梭、康德、黑格爾那里，抑或是在當代的羅爾斯、諾齊克那里，都是找不到的。

作者:李佃來 單位:武漢大學