行政忠誠責任困境研究論文

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摘要：責任是行政忠誠實踐中的核心問題，而這個問題實質上需要解決的是究竟誰應該是負責任的主體。關于這個問題，傳統的理論中有兩種傾向，一種是集體作為責任的主體，另一種則是由個人承擔行動的責任，然而這兩種理論都存在不同程度的缺陷。因而，在這兩種理論指導下的行政忠誠必然走入了實踐的困境。如何消除這種困境，我們需要對行政忠誠的責任問題有一個哲學的分析，并希望“為他責任”能夠成為消解行政忠誠責任困境的途徑之一。

關鍵詞：行政忠誠；集體責任；個人責任：為他責任

行動的道德與否通常與責任相關聯，行政實踐中的忠誠個體亦面臨責任的取向選擇，是對自己的行為負責?還是對所在的集體——國家或政府負責?或者是對更形上、更抽象的價值(如良知、自由意志等)或群體(如民眾、人類等)負責?對這些問題的論證與回答，將使我們在行政忠誠的實踐中對如何處理責任中的現實矛盾提供理論上的借鑒意義。

一、行政忠誠的集體責任悖論

在深入論證“集體是否能夠作為責任的主體”這一問題時，我們有必要引入行政忠誠實踐中的一個最具代表性的例證——“艾希曼事件”來進行討論。阿道夫·艾希曼是二戰期間的德國將領，作為“猶太人問題專家”的他從1938年至1941年負責第三帝國驅逐猶太人事務。此后，他自1941年至1945年負責組織運送整個歐洲的猶太人還包括波蘭人、斯洛伐克人、吉普賽人去集中營及死亡集中營的“工作”。這個“移民專家”、“猶太人的最終解決”的兵站作業的指揮官，直到最后的最后還堅持在自己工作崗位上忠實地執行任務。1960年在布宜諾斯艾利斯被以色列摩殺迪特工逮捕，翌年在耶路撒冷被判處死刑，而且是絞刑。

美國著名哲學家漢娜·阿倫特，她作為一名記者對艾希曼全程的審判過程進行了記錄，據她描述，艾希曼直到最后一刻，仍舊沒有意識到自己有罪，而需要為屠殺猶太人擔負責任。艾希曼將所有的責任推向了集體——德國政府(當時的納粹政權)。他將自己僅僅視為“國家機器”的一個小小的“齒輪”。他認為，當“機器”出現問題、發生惡的不良后果時，這與作為服從“機器”的“齒輪”——個人毫無關系，責任的主體應該是“機器”——集體。在艾希曼的審判中，律師辯護方主張艾希曼僅僅是“最終解決”這架機器上的一只齒輪而已的說法與檢查公訴方主張艾希曼是“最終解決”的原動力的說法使審判陷入到僵局之中。這僵局實質上是有關集體責任與個人責任的歸屬問題。那么，艾希曼屠殺猶太人是歸因于個體(艾希曼本人)責任，還是由集體(國家)負責呢?

艾希曼與辯護方的“狡辯”并非全無根據，沒收猶太人財產，驅逐猶太人離開城鎮，最后從肉體上消滅猶太人等一系列的法律與決策并非艾希曼等個人所為，它們都是由“國家機器”——政府來頒布與下令執行的。由此，我們似乎可以同意艾希曼的判斷，即二戰期間納粹所犯的罪行應當由德國政府這個集體來擔負責任。但是，如果認可這一判斷，那我們又不得不要首先回答這樣的一個問題，即若集體要擔負行動的責任，那么，實體化的責任主體究竟是誰呢?這一問題回答之必須是因為：為了杜絕與防止類似的罪惡的發生，必須要找到罪行的承擔者，即責任主體，并對其進行懲罰、批評與教育，從而維護人類的秩序與正義。

阿倫特在《集體的責任》一文中首先提出了一個非常耐人尋味的現象，即二戰后的德國，關于希特勒的體制下猶太人的遭難問題，最初耳邊聽到的是那種威嚴而又誘力的聲音在叫“我們每個人都有罪”。于是，現實中，實際上有罪的那些人相當程度上只是被作為無罪而得到開釋。阿倫特對這種現象加以分析，她首先認可了約爾·弗茵堡的觀點：“集體的責任中，責任(vicariousresponsibility)是一種特殊的事例。但是，替代他人負擔罪責(vacariousquilt)是不能成立的。換言之，自己所做的事含有責任，要對自己所做的事能夠擔負責任。但是，對自己并沒有積極參與而發生的事情并不是有罪，也沒有必要負有罪惡感?！币蚨?，阿倫特認為：“如果是每個人有罪的話，那么誰都成了無罪了。罪和所謂的責任不一樣，它是被甄別、選拔的。在嚴格的意義上是關系到一個個具體的個人。罪所言及的是某種行為而不是意志和潛在的能力，是指對我們的祖先、人民或者人類所犯的罪(sin)。總之，我們沒有實施過的行為(deed)能夠說感覺到自責的念頭，這僅僅是一種隱喻的意思。”

以“集體作為責任的主體”的主張通常會消解個人的責任，這在分工極其細化的現代社會的危險性不言而喻。因為，社會分解成各種瑣細分工的職能，這超越某種限度后，勞動和生活中就失去了人性。個人不能看到勞動、生活場景的整體，而只能看到極小的一部分，所以，整體如果失去方向，個人就不能行動。英格蒙特·鮑曼認為，現代社會是一個要求精確分工的時代，每一種事業都需要有很多人來從事，每個人都僅僅完成整個任務中很小的一部分，因而出現了“有罪過，但無犯過者；有犯罪，但無罪犯；有罪狀，但無認罪者”的不確定的狀態。分工狀態下，道德自我存在于碎片中，在每一種情境中，我們都僅僅以“角色”的面目出現，卻沒有一種角色能夠顯現了我們“整體自我”的本質，沒有一種角色能被假定與作為“整體的”和“惟一的”個體的“真實狀況”完全一致。作為個體，我們是不可替代的。然而，作為我們很多角色中的任何一種角色，我們并非不可替代。因此，當我們發現，我們被要求完成工作在道德上是值得懷疑和令人討厭的時候，用“不管怎樣，總要有人做它”來自我安慰這并非沒有理由。因此，艾希曼將自己僅僅視為“殺人鏈條”中的一個環節而企圖逃脫罪行的懲罰是無法獲得理解與支持的。喬治·奧威爾對現代社會的責任困境進行了如下描述：

我寫作之時，高度文明的人在頭上飛翔，想殺死我。他作為個人對我無怨無仇，我也對他毫不憎恨。他們口頭禪只是：“履行義務”。毫無疑問，他們中的大部分人在私生活中未曾有過殺人的念頭，他們是和藹可親遵紀守法的人。即便如此，他們中的一個人，使炸彈正確命中目標。于是，我像碎木片那樣被風吹走，這個人不會因此會有一點點失眠的感覺。

“集體責任”面臨合法性的危機，于是我們不得不重新將目光轉向了“個人責任”。正如阿倫特所言，無論被告是否是販賣集團的成員、或黨衛隊成員，還是其他犯罪組織或政治組織的成員；也無論他只是根據上級的命令行動，還是非組織的某個個人也做完全同樣的事，即使他作為使人相信不過是作為組織中的一只齒輪的角色站在法庭上時，他仍是作為個人的人格出現的，要根據他所做的事加以制裁，連組織中的一只齒輪也能再度還原變為一個人，這就是法庭審判使用的法律及其程序的偉大。

二、行政忠誠的個人責任質疑

將目光轉向“個人責任”的決定勢必讓道德哲學家們歡欣鼓舞，但是在喜悅的同時，不竟又會產生這樣的擔心與疑慮：力量如此單薄的個體在利維坦式的集體權威跟前能擔負什么樣的責任呢?于是，進一步的問題是，當個體對特殊的道德事件做選擇時，會有必然與偶然的因素影響行為的決策。必然性的影響因素決定我們無法、亦無必要對事件的后果負責，我們似乎只對我們能控制的情形、能自由選擇的情形負責。這是自由主義的經典主張。那么，我們是否支持這種主張?這又關涉到實踐中責任主體的具體行動，即何種責任應該由個人承擔，何種責任不應該由個人負責?下面，我們借用運氣均等主義理論對上述問題進行討論。

運氣均等主義思潮構成了一種新自由主義的運動。它承諾康德的人性公式：你的行動既要將自己中的人性，也要將他人中的人性總是當作目的本身，而不僅僅是當作手段。運氣均等主義者或明或暗地承諾了以下觀點：人們能夠對某些事情負有責任，但是人們不能對所有情況下的所有事情都負有責任。“就一個人選擇過什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什么樣的選擇范圍內，他本人要求對做出那樣的選擇負起責任，”這是一種個人責任。此外，運氣均等主義者還認為，個人只對他們能夠控制的事情負有責任，也就是說他們承諾了一種控制性責任觀。因此，那些由人們不能負責的運氣因素所產生的影響應該抵消。例如很差的天賦、壞的雙親、令人不悅的個性等。運氣均等主義所承諾的這種控制性責任觀符合我們日常的道德直觀：對于自己沒有控制的事情，我們怎么能夠負有責任呢?因此，我們很可能自然地認為，個人承擔責任的合理條件就是他不受到運氣因素的影響。這種觀點看似合情合理，然而實際情形究竟如何還有待深入研究。

在自由主義框架之下，并不是認為有一個集體的實體能夠承擔責任，因此集體責任實際上是大家共擔責任。換言之，不論我們如何劃分集體責任與個人責任，實際上最后的負擔全部會落在個人頭上，只是承擔的方式不同：有的后果由個人單獨承擔，有的后果則由所有人一起承擔。集體責任與個人責任就代表事情后果的方式：個人承擔與共同承擔。一方面，這種觀點認為，我們在承受運氣的影響時能夠承擔個人責任，也就是說不受到運氣的影響并不是我們承擔個人責任的必要條件；另一方面，這種觀點認為，如果我們必然要受到運氣的影響，那么我們每個人都必須承擔相同的運氣影響。在這里，集體責任就轉變成了讓每個人均擔當不可避免的運氣的影響。只有在這樣的條件下，個人為他們的選擇承擔后果才是合理的，才是道德上可辯護的。但是，這種觀點能夠成立嗎?

我們知道，一般而言，選擇是根據人們的善觀念做出的，是人們自主性的表現。也就是說，自由主義承諾了讓人們根據他們的善觀念做出選擇。但是，這樣做卻有兩個不同的后果：第一個后果是，選擇就個人而言，是指對自己生活的控制，而不是受他人控制。不僅如此，在一個互相聯系的社會中，個人的選擇還必然會對他人的生活產生影響，并且受影響者是無法對這種影響加以控制的。這就是說，對選擇之外的任何人來說，選擇產生的影響也同樣屬于運氣的影響。第二個結果是，由于我們無法控制別人的選擇，因此我們自己的選擇同時也會受到他人自由選擇的影響。這樣，盡管我們做出了選擇，但是選擇的結果同時是受他人的選擇影響的。在這個意義上，我們也無法對自己選擇的結果具有完全的控制。

根據上述分析，如果說承擔個人責任的條件是我們必須共擔所有運氣的影響，那么我們必須也要求共擔所有選擇的影響。但這樣一來就從根本上否認了自由主義的承諾：選擇不再具有真正的實質意義，人們完全不必為他們的選擇負有責任，從而實際上就取消了個人責任。因而我們就必須考慮用其它方式來為個人承擔責任創造合理的條件。

均等主義的改良者試圖通過完善理論來彌補以上的不足。他們主張，某些運氣的影響不能抵消，而是由個人承擔，它們屬于個人責任的范圍。德沃金為這一命題做出了證明。他將運氣區分為原生的運氣(bruceluck)與選擇的運氣。前者包括外在資源、個人的生理能力(身體健康、力量等)和精神能力(天賦與各種生產技能等)，這些東西從道德觀點看是任意的、專橫的、是個人無法控制的；后者則包括個人的抱負、信念、善觀念等，即在外在資源、天賦和勞動能力等平等條件之下，人們要為他們自己的選擇負有責任。德沃金理論上的努力并不是十分成功的，他沒有真正地區分原生的運氣與選擇的運氣，從而陷入到一個困境：即如果不堅持個人不能承擔原生的運氣的影響，如人們的天賦、才能等的影響，那么也就必須同時要求不對偏好與抱負承擔責任，即不能對選擇的運氣負責；反之，如果堅持個人對于選擇的運氣負有責任，那么同理，個人也必須對原生的運氣承擔責任。綜上所述，運氣均等主義的思路顯然具有無法克服的根本困境，它在道德上是無法得到辯護的。

我們在道德實踐中也可以回應這一結論。如果按照德沃金等均等主義者對個人責任的理解，若不需要對原生運氣負責，那些屠殺猶太人的納粹，或者是偷盜的犯人，或者是殺人的兇手，都可以因為暴虐的性格、家庭的貧困、不良的教育等所謂的原生的運氣(即無法控制的外在原因)獲得道德上的辯護。很顯然，這一辯護與我們的道德直覺是完全背離的。

三、行政忠誠責任的哲學分析

集體責任與個人責任二者的局限性要求我們必須從新的路徑探討責任的主體，從而走出行政忠誠的責任困境。那么，我們有必要先從哲學的層面對責任進行形而上學的分析。這一分析無疑將會與哲學中的一些諸如自由意志和決定論、積極責任和消極責任等老話題相關聯。在此，我們選用德國哲學家底特·本巴赫爾理論作為范式進行討論。

本巴赫爾從另一個維度對責任進行了深入地分析，他將責任區分為“事后責任”與“事前責任”。前者是作為對某一過去行為“負責”的責任，而后者則是作為將來關心某人某事的道德性或法律性義務的責任。本巴赫爾認為，事前責任與事后責任具有一些明顯的共同特征，最突出的就是它們二者都保留了“應當負責”這一原始含義。但是，它們在語義學等方面仍然有著巨大的差別。

首先，事后責任常常歸因于為某一過去行為或行為結果負責的責任主體(個人或集體)，行為發生在過去，后果則出現在未來。與此相對應，事前責任則通常歸因于為某一確定事件負責的人(個人或責任)，這一確定事件出現在將來。負有事后責任的行為是清晰的，而負有事前責任的行為則有些模糊。事前責任具有一種內在的目的論結構，這有助于解釋：整個道德并不只是一個責任問題。除了促進或阻止某一事件產生的目的論規范外，道德系統還常常包括一些禁止某些不顧及后果之行為的義務論規范，如禁止實施主動傷害、禁止偷盜或禁止撒謊的行為規范。其次，事后責任是對作為(行動)或不作為(克制)負責，而事前責任(一些特殊情形外)則通常只對作為負責。再次，事后責任總是對已出錯的某事負責，它或者是對被認為本身是壞的一個行為負責，或者是對被評價為具有消極后果的某一行為負責。相反，事前責任總是對某些好的事或至少顯得較好(從負責人角度看)的事情負責任。事前責任的歸因總是針對某種所期待的事情，總是以阻止不希望出現的事情發生為目標。

事后責任與事前責任都是責任的核心概念。此外，責任的兩種邊際用法也有其很重要的意義。第一種是因果責任。因果責任不是內在地與這種或那種核心意義上的責任相聯系，它(因果責任)主要歸因于事而不是歸因于人。責任的第二個邊緣含義是這樣的，把責任歸因于某一行為者或某一行為，其實是把責任歸因于相應的道德品質，特別是當行為者或行為能小心謹慎、深思熟慮、顧及后果時更是如此。在這一意義上，成為一個負責任的行為者或者產生負責的行為，實際上是獨立于一般事前責任和事后責任的歸因的。

根據標準的不同，事后責任有倫理學意義上的事后責任與法律意義上的事后責任。法律責任是社會強加的，它不是行為者自律的結果；而道德責任則是行為者自律的結果，它通常通過行為者的自我約束而實現。兩種類型的事后責任都共同具備下面四個條件和標準：第一個條件：有責任的個體等同于實施行為的個體。這一論點涉及了洛克的人格同一性理論。這一條件意味著，將道德的事后責任歸因于一個群體、組織或其它集體實體，只有在道德責任能被歸因于某一特定集體中的個體時才是恰當的。道德責任總是個人的責任，雖然洛克過于夸大了記憶與責任之間的聯系，但他把責任與意識和自我意識聯系起來的做法是正確的。道德責任理應局限于意識和自我意識，而且意識和自我意識都只能被個體所擁有。第二個條件：能夠自由行動。這一條件通常在抽象方面意見幾乎一致，而在具體方面則頗有爭議的。它意指，由于身體的或心理的無能、由于信息缺乏、由于選擇權讓渡給別人，自由在很多場合其實都是受限制的。自由是漸進的、有程度差異的，所以，它不僅是責任的條件，而且也是不同程度責任的根據。只有在完全缺乏行動自由的場合，行為者才能免除責任。但是，問題是：在人類行為各方面都完全被因果事實所決定的條件下，就能普遍達到這種免責條件嗎?這在道德哲學中是決定論與非決定論、相容論與不相容論之間恒久爭論的一個問題。決定論者認為，每一單個的人類行為必然被因果事實(心理的或生理的)所決定，而非決定論者認為，至少有一些行為不是必然的(如道德英雄主義或藝術創作)。相容論者認為，決定論與自由意志是相容的，即當沒有約束或障礙阻止我們做想要做的事情時，我們就是自由的；不相容論者則相信，意志的自由要求我們沒有受到任何類型的因果決定，我們應該是自己行動和選擇的原創者。第三個條件：不傷害他人或不讓這種傷害發生是處于某種義務。其意指，在一些事情中，行為者沒有義務采取行動以阻止他預見到的但不是自身計劃所帶來的消極后果，或者，行為者雖然預見了消極后果，但消極后果只是為了實現積極后果而招致的，在這種情形下，行為者可以不需要為這種行為的消極后果負責。第四個條件：在行為與行為者負責的傷害或其它的惡之間存在著一種因果關系。

作為一種義務，本巴赫爾認為事前責任也有自己相關的兩個條件和標準。一個基本條件是責任的主體必須具備實現道德行為所必需的能力；另一個條件是符合愿望的事態作為事前責任歸因的對象是“值得努力的”。這種“值得努力的”愿望通常可劃分為內在價值和外在價值，前者是愿望本身的價值，后者則可導致或有利于一種內在價值生成的條件下，它又具有一種外在價值。

四、為他責任于行政忠誠的意義

通過責任概念的哲學分析，我們發現，個人責任與集體責任似乎是相對峙的兩種觀點。前者突出的是自我的責任，“我”被假設為一個理性自覺、意志自由的主體，“我”的選擇、“我”的決斷出于意志的自由，因此，“我”必須為“我”的選擇與行為擔負責任，這樣的“我”是一個自我負責的主體。后者則突出的是群體、組織的責任。當然，集體責任在這里不是指集體決策集體負責的意思(這種集體責任相當于自我責任，因為這樣的集體相對于一個放大的“自我”)，而是指個人為所屬的集體負責。從古代儒家的“兼善天下”到當代的社群主義，盡管對集體或社群的理解各有偏差，但是它們都把集體責任看作是個人價值追求的一個內在向度?，F實的個人處于集體之中，時時刻刻和集體或集體的其他成員打交道。“我”的利益、“我”的選擇與行為不可避免地與集體或他人交織在一起。因此，從生存的策略上看，為了集體也為了“我”自己的利益，“我”必須和集體或別的成員共處，遵守集體的規范，履行集體的責任。

集體責任與自我責任各有其適用的范圍和理由，兩者在一般的情形下不會發生矛盾?？墒牵坏﹥烧甙l生沖突時，個人就面臨著抉擇，必須做出何種責任優先的判斷。然而，這一判斷并不簡單，它一直是學界爭論、現實矛盾中的老問題。如何化解這一矛盾，走出兩者的困境呢?法國哲學家列維納斯(EmmanuelLevinas)的他者哲學似乎為我們提供了一個有益的思路。他者哲學假設了他者之“在”，假設了“我”與“他”的責任關系。在此關系中，他者高于“我”，超越于“我”?！拔摇迸c“他”之間處于不平等的關系。這個關系的特別之處在于它揭示了一種為他的責任關系。為他責任通常有兩種情形，第一種是由“我”主動發起的責任，不管出于善良意志、出于美德，還是出于功利的算計，作為責任者的“我”是主動的。但這并不是列維納斯所謂的為他責任的含義。第二種是由他者啟動的責任命令，“我”是被動地承受這個命令，進而承擔起為他的責任。簡言之，是他者命令“我”擔負起為他的責任。這種命令當然只具有倫理的意義，不具有法律的效力?！拔摇笨梢詧绦校部梢圆粓绦?。如果“我”真的擔負起責任，說明“我”接受了責任命令，在此情景下，“我”成為了一個倫理的主體，成為了一個有道德的人?？梢?，“我”的道德品格不是由自我意志或普遍意志構筑的，而是由他者的倫理命令構建起來的。這是列維納斯所說的為他責任的基本意思。那么，需要我們進一步關心的是，為他責任對我們解決集體責任與個人責任的矛盾有什么樣的現實意義呢?

個人主義與集體主義可以看作是群己之辯上的兩個極端主張，相應地，責任也可以分為個人主義式的責任(自我責任優先)與集體主義式的責任(集體責任優先)。兩者孰先孰后，各派各有道理。為了解決二者的爭論，我們可以試著借用黑格爾的辯證法找尋另一條進路，即尋找一個融合了自我責任與集體責任在內的統一的新的責任維度。列維納斯說他的為他責任或許可以擔此重任。他認為，為他責任至少在三個層次上超越了自我責任與集體責任之間的困境。

首先，超越的第一層含義是：必須界定他者不同于自我與集體。一方面，從字面上看，他者不是自我，也不是另一個“我”或“他我”。他者是“我”所不是。另一方面，他者也不是集體。他者是單數，不是復數?！拔摇迸c他者之間的責任關系是主體間的關系，是個別對個別的關系，不是成員與集體的關系。所以，為他責任不同于自我責任與集體責任。其次，超越的第二層含義是：為他責任相對于自我責任與集體責任而言具有開放性和無限性。自我責任與集體責任的出發點都是“自我”，或者是“小我”，或者是“大我”，自我是主動者。但是，為他責任的出發點是他者，自我是被動者，承受來自他者的命令。他者超越于自我，“我”、“他”之間的責任關系具有超越性與開放性，因為責任是無法窮盡的。自我責任把責任封閉于自我總體之內，集體責任把責任封閉于集體總體之內。總體的一個特定是化他者為自我，化異在為己在。因此，無論在哪種總體內，他者均無立足之地，為他責任無從談起，更不用說責任關系的超越性了。為他責任的確立是對總體的超越，因而也是對自我責任與集體責任之間兩難困境的超越。列維納斯的為他責任說提出了不同于黑格爾辯證法思路的另一種可能的解決辦法。再次，超越的第三層含義是：為他責任構成了自我責任與集體責任的前提。我們來分析一下三者的預設。自我責任的隱含假設是：自我是一個獨立自主的主體，“我”有能力也有義務為“我”的言說或行為擔負責任。在此語境中，沒有他人的位置。“我”只關注“我”自己，保持“我”的存在與延續性，“我”為“我”自己負責。自我理所當然具有優先性。集體責任的預設與此類似?！拔摇迸c集體是從屬關系，享有許多共性，兩者的命運是不可分離的。因此，“我”為集體負責在某種意義上是為自己負責。為他責任隱含的預設則完全不同：在“我”之外還有他人存在，而且他人優先于“我”。“他者以他的超越性主宰我，他者是陌生人、寡婦和孤兒，我對他負有義務?！彼司哂袃炏刃??！拔摇庇心芰土x務為他人擔負責任，他人的需求是第一位的，“我”是第二位的。因此，為他責任是自我責任和集體責任得以確立的前提條件，是原初的、本真的責任。

綜上所述，“為他責任”確如列維納斯所構想的是區別于集體責任與個人責任的第三條路徑，且在一定的意義上，為他責任能化解集體責任與個人責任的部分矛盾。但是，我們也發現，列維納斯的為他責任的主體必須是一個高標準的道德個體，他能以忽略、弱化、甚至犧牲自我利益為條件。這于道德實踐中一般的、普通的個體而言要求是頗為嚴格的。由此，我們推斷，它或許只能適應很小的一部分道德群體。此外，集體責任與個人責任之間所存在的矛盾不僅僅只是確定了責任主體就能徹底解決的問題，它還有諸如道德的能力、同情與正義、利益的糾葛等更多的問題包含于其中，有待我們深入地探討。然而，不得不承認的是列維納斯的確提供了一種責任的新的視野與方式，這對行政個體走出忠誠實踐的責任困境確實具有十分重要的借鑒意義。