道教在環境審美上表現的特征

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一、“洞天福地”：以地理志為中心的自然環境審美

道教修煉歷來重視自然環境的選擇。早在魏晉時期，葛洪便明確地將修煉的成敗與自然山水拉上了關系：“合丹當于名山之中，無人之地”，否則“藥不成矣”③。唐、五代以后，道教修煉內丹、外丹，更為看重自然環境的優劣。北宋內丹家華陽子施肩吾更將自然山水與人的身體內環境相比附，稱“塵世如人之腹”、“三島如人肘后三關”④，以此作為內丹修煉必不可少的重要環節，反映了唐、五代以后內丹學的發展，同時也體現了道教對自然環境的一貫重視。出于對神仙境地的向往，道教很早便承襲古代神仙傳說，加以想象和發展，編撰出了一系列關于神仙住地的神話，形成了獨特的道教地理志。如東晉以后形成的“十洲三島”說，在神仙家葛洪的《抱樸子內篇》中多有提及，在《道藏》中亦有托名漢代東方朔的《十洲記》⑤，其中詳細記載“十洲三島”。北周武帝時編纂而成的重要的道教類書《無上秘要》中亦有關于二十四治的記載等。唐至五代，隨著道教的興盛，更多的道教徒開始造作神仙地理志，為“神仙實有”提供神學證明，同時，也為“神仙可學”尋找有利的修煉環境。其中，包括《正統道藏》中題名為“大唐陸海羽客王懸河修”⑥的道教類書《三洞珠囊》，其書亦收二十四治。另有司馬承禎集錄的《天地宮府圖》，其中記載以王屋山為首的十大洞天、以霍桐山為首的三十六小洞天，以及以地肺山為首的七十二福地。唐末五代高道杜光庭在前輩道徒的基礎上編錄成《洞天福地岳瀆名山記》，其在自序中稱：“太史公云：大荒之內，名山五千，其間五岳作鎮，十山為佐。又《龜山玉經》云：十天之內有洞天三十六，別有日月星辰靈仙宮闕，主御罪福，典錄死生，有高真所居，仙王所理。又有海外五岳，三島十洲，三十六靖廬，七十二福地，二十四化，四鎮諸山。今總一卷，用傳好事之士。其有宮城處所，得道姓名，洞府主張，仙曹品秩，事務繁廣，不可備書，聊紀所管郡縣及仙壇宮觀大數而已。”⑦除此之外，還有唐末道士李沖昭所述《南岳小錄》，序稱其據多年閱碑訪師所得，將“上自五峰三澗古來宮觀藥院，至于歷代得道飛升之流，靈異之端，撮而直書，總成一卷，目為《南岳小錄》”⑧，并大力宣揚“學道居此，度世上升，又青玉壇洞靈源光天壇悉是福地，五岳作鎮，皆有高真統治，蓋以導云雨養萬物惠群生者也”⑨。書中介紹了南岳衡山中自然風光及仙人遺跡、修仙成道故事等，雖僅限于南岳衡山一地，卻系唐代道教地理志中較為出色的一種。以上道教的神學地理集，形象說明了道教對于修道環境的極度重視。這種重視有其深刻的哲學、美學根源。這種根源，來自于“道家的哲學核心（亦美學核心）觀點與天地萬物及其自律的一致與聯系，即‘道法自然’的根本原則，也來自后世道教的‘長生久視（壽）’、飛升成仙的宗教目的，即向最高的自然‘美’———‘天地之美’學習的要求”⑩。在道教思想中，天地具有永恒的屬性，其永存不壞的特點，體現了“道”之大美。而人所置身的地理環境，同樣體現了道的精神?？v觀道教的整個思想體系、修煉手段，無非一個向自然學習、使自身無限貼近自然的過程。司馬承禎說過：“山有玉，草木以之不凋，人懷道，形骸以之永固。”道士們進入道教地理志所載的洞天福地修道，無不希望以比附的方式獲得洞天福地的靈性、仙氣，使修道事半功倍，最終使自身像天地自然一樣，永存不朽。

在道教所推崇的修仙福地之中，天然的優美環境、潔凈的水源、花木的清香、健全的自然生態系統，不僅直接給人帶來精神上的審美愉悅，使人得到回歸自然生態系統的舒適感和愉悅感；同時，從客觀上講，空氣中的負氧離子，泉水中有益的微量元素，也為人的身體健康提供了優厚的條件。故《太上洞玄靈寶真一勸戒法輪妙經》號召修道者：“遠棄榮麗，棲憩幽林，愛山樂水，耽玩靜真?！薄墩嬲a》又倡導：“凝神乎山巖之庭，順真于逸谷之津。”瑏瑣優美的自然山水因其自身的天然屬性，而帶給修道人巨大的審美價值。同時，洞天福地、名山大川之中，亦盛產道士煉丹、服食所需的金石草木等原料。晉代神仙家葛洪曾引古書《仙經》說：“朱砂為金，服之升仙者，上士也；茹芝導引，咽氣長生者，中士也；餐食草木，千歲以還者，下士也。”可見，不同環境出產的風物不同，修煉者得到的效果也不盡相同。山川是宇宙之造化，人亦是宇宙之造化，正是自然生態系統的鏈條將人與自然環境緊密地聯系起來。當然，洞天福地的存在，意味著在道教的觀念中尚有不利于修道成仙的兇山惡水。如施肩吾在《太白經》中所提到的“十全”，其中對于修煉環境的選擇，就明確指出：“一全有修煉之地，慎擇名山大岳，來山去水，五行相生，不為兇山惡水虛耗所忌，不為凡人俗眼來去穢惡混雜。”說明道教對于自然山水的審美是有高下、等級之分的，而神仙地理集對于洞天福地的認定不僅反映了歷史上道教活動的遺跡，同時，也結合了古代的堪輿學、五行學說、化學、動植物學等，表現出道教對于自然環境獨特的審美判斷。由自然環境的高下、等級之分，道教進而認為人間社會也有等級之分。在“人世七十二福地之圖”中，華陽子施肩吾曾引《福地記》，將人間社會比附于自然山川，說“福地不在山，而在人世之中”。人間社會也好，自然風景也好，對于環境美的欣賞，很大程度上還是取決于鑒賞者的審美心態。南宋高道白玉蟾在論及山中之樂時就說：“山中之人，其所樂不在乎山之樂，蓋其心之樂，而樂乎山者，心境一如也。對境無心，對心無境，斯則隱山之善樂者歟？”正是在這個意義上，道教才說：“雖園林之僻者亦此心也，市井之喧者亦此心也?！睂τ诘澜潭裕词股硖幨芯?，修道人只要向道向善，也能像在山中清修、煉丹服餌一樣，從內心生出真正的快樂。這種極端的“內樂”論，明顯受到了唐以來禪宗思想的影響，有學者由此指出：“與西方的自然美論相比較，在對自然美的鑒賞上面，中國傳統的這種融匯‘三教’而取決‘自心’的美感論本身，就帶有鮮明的民族特色。”

二、“安處”之道：以宮觀園林為中心的建筑環境審美

道教建筑是道教用以祀神、修道、傳教以及舉行齋醮等祝禱祈禳儀式的建筑物。漢稱“治”。晉稱“廬”，或“治”、“靖”（又作“靜”）等。張陵初創道教之時，道教建筑十分簡陋，“置以土壇，戴以草屋，稱二十四治”。而山居修道者，則更是以深山茅舍或洞穴為居所。南北朝時，隨著儀禮的規范化，道教建筑才具備了相當規模，并趨于定型。唐宋以后規模較大者稱“宮”、“觀”，部分主祀民俗神之建筑稱“廟”。其時道教興盛，宮觀遍布全國各地。至明中葉以后，道教雖然式微，官方資助減少，但民間集資興修者仍不絕如縷，同時，在私家園林的建造中，也多融匯了道教的成仙理想與美學趣味。道教建筑通常由神殿、膳堂、宿舍、園林四部分組成，其總體布局采取中國傳統之院落式，在體量、色彩、藻飾等方面，承襲中國古代陰陽五行學說，結合季節、方位等，體現道教追求的長生久視、羽化登仙的宗教理想及吉祥、喜慶的審美元素?？梢哉f，道教建筑既是劃分神圣與世俗世界的分界線，是道教徒清修之地，同時又形象地體現了道教的審美追求和宗教理想。《易•系辭》曰：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨?！雹炦@可能是有文字可證的中國建筑的起源。而道教建筑除了跟普通建筑一樣，有著遮風蔽雨的實用功能、賞心悅目的審美功能以外，還承載著重要的宗教功能。它既是道教徒誦念經文、行齋醮儀式、與神靈溝通的場所，也是有志成仙者潔凈身心、與世俗分隔、日常起居安坐之地。對于這個日常的起居生活之所，道教予以相當的重視。唐代高道司馬承禎就說：“何謂安處？曰：非華堂邃宇，重裀廣榻之謂也。在乎南向而坐，東首而寢，陰陽適中，明暗相半，屋無高，高則陽盛而明多，屋無卑，卑則陰盛而暗多，故明多則傷魄，暗多則傷魂，人之魂陽而魄陰，茍傷明暗則疾病生焉。此所謂居處之室尚使之然，況天地之氣有亢陽之攻肌，淫陰之侵體，豈不防慎哉？修養之漸倘不法此，非安處之道術?！睆姆课莩颉㈥庩?、明暗、高低等角度，司馬承禎論述了建筑之中也要陰陽平衡的觀點，指出只有“陰陽適中，明暗相半”、不高不低的房屋才是適合安處的，也更加有利于養生。也正因為這樣，在其著作《天隱子》中，他把“安處”放在了僅次于“齋戒”的位置，認為是修道成仙過程中極為重要的事情。

在道教看來，修道的成果不僅得益于洞天福地的大環境，同時，與修行者所居住的小環境，即具體的建筑物，也有著密不可分的關系。故此，在建筑中刻意營造修道氛圍，運用風水理論和五行思想，來達成有利于成仙理想實現的格局配置。比如，早期天師道二十四治的建制便是按照天象方位的原則來設立的。而在宮觀建筑的色彩搭配上，道教多用紅墻或黃墻，前者寓火，表南方，屬陽，后者寓土，表中央，均象征著吉祥、尊貴。裝飾上也多用寓意光明、永生的日、月、星、云及象征福、壽的龜、鶴、麒麟、松、竹等；或直接將吉祥的文字圖案，如“福”、“祿”、“壽”、用百種字形寫成的“百壽圖”等，用于器具或建筑物的裝飾之中。在這些方面，道教的審美觀與中國傳統文化的審美觀是一致的。即使在進入現代社會的今天，這些審美元素同樣具有自身的可貴價值，它們不僅是道教文化的代表，同樣也是中國傳統文化的代表，在中西文化交流、弘揚傳統文化、傳遞中國傳統價值觀念等方面，起著重要的作用。當然，道教建筑中，最具審美性的還是園林。史載，隋煬帝曾在西苑內“造山、為海，周十余里，水深數丈，其中有方丈、蓬萊、瀛洲諸山，相去各三百步。山高出水百余尺，上有宮觀……游賞之美，于斯為最”。這雖然不是嚴格意義上的道教園林，但卻以道教神仙思想為根據進行建造，體現著中國傳統園林建筑中一個幾乎不可或缺的重要元素———神仙理想。著名美學家宗白華先生曾專門論述過中國古代的“飛動之美”，認為自漢代始，中國的繪畫、雕刻無一不呈現出一種飛舞的姿態，而這種飛動之美，也是中國古代建筑藝術的一個重要特點，如飛檐。他認為這表現了漢民族在當時的前進的活力。而從道教美學的角度來看，筆者認為，向往上升和飛舞，也是神仙思想巨大吸引力的明證。眾所周知，窗戶在園林建筑藝術中起著十分重要的作用。明代園藝家計成在《園治》中說：“軒楹高爽，窗戶虛鄰，納千頃之，收四時之爛縵?！庇辛舜皯簦庞辛藘韧饨涣?，才使借景、對景、分景、隔景等空間的組織和創造手法成為可能。唐代高道司馬承禎曾以自己的居所為例，提出：“吾所居室，四邊皆窗戶，遇風則合，風息則開，吾所居座，前簾后屏，太明則下簾以和其內暎，太暗則卷簾以通其外曜，內以安心，外以安目，心目皆安矣。明暗尚然，況大多事慮，大多情欲，豈能安其內外哉？”這里雖然講的是居所的通風和采光，但其中卻蘊含著道家、道教對空間的處理藝術。老子曰：“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”正是因為有了門、窗，才有了進出的通道，有了通風的可能，正是因為“無”，才有了“室中之空間”，才有了房屋的“用”。在老子而言，“無”是“道”，是生命的節奏。而在道教而言，門窗則是將世俗與凈地聯系起來的通道，也是考驗道教徒是否能不受干擾、安心修道的關口。從中國古典建筑美學的角度來看，窗戶更是一個連接人與自然的樞紐。葉朗先生曾經指出：“西方國家的大教堂也有窗子。那些鑲嵌著彩色玻璃的窗子，不是為了使人接觸外面的自然界，而是為了渲染教堂內部的神秘的氣氛。中國園林建筑的窗子則是為了使人接觸外面的自然界。”道教園林中的一切樓臺亭閣，透過窗戶，可俯察、可仰望、可遠觀，不僅將自然界的日月、山水、風雨都引來面前，同時，也擴大了欣賞者的審美空間。正如宗白華先生所說：“窗外的竹子或青山，經過窗子的框框望去，就是一幅畫?！彝粋€窗子，從不同的角度看出去，景色都不相同。這樣，畫的境界就無限地增多了?！?/p>

道教園林豐富了道教徒對于空間的感受，構成絕美的意境，使身處其中的人得以突破有限，通向無限，對整個宇宙人生歷史產生富有哲理性的感受和領悟。從這個意義上說，道教所謂的“內以安心，外以安目”，并不等于排斥建筑藝術與審美。與其說道教徒想要與世隔絕，不如說他們反對的是被世俗情欲擾亂心神；與其說他們熱衷于修道，不如說他們專注于平淡的人生境界。居住在一個四邊皆有窗戶的屋子里，窗外的風景未嘗不是一種對修道生活的慰藉和鼓勵。所謂“窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”、“鑿翠開戶牖”等，都是從一門一窗體會到無限的時間、空間之美。宋代郭熙論山水畫，稱：“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者?！本幼≡陲L景里，不僅能夠獲得美的感受，身心舒暢，同時，也有利于堅定平淡安處的修道之心，有利于最終的宗教追求。綜上所述，道教親近自然、重視環境、提倡物我平等，在對“人類中心主義”進行反思和解構的今天，道教的環境思想體現出在人與自然審美關系上的獨特體驗，對于建設人與自然整體和諧的生態美學理論，應有其寶貴的思想價值。

作者：李裴單位：四川大學道教與宗教文化研究所副研究員