政治哲學與文化范文

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>> 新常態下的法治政府與服務型政府建設探索 基于電子政務視域下服務型政府建設研究的探討 服務型政府視域下的公務員行政道德建設研究 我國服務型政府視域下的電子政務建設 服務型政府視域下的電子政務建設策略 系統論視野下的行政法治與“服務型政府建設” 法治政府和服務型政府建設構想 服務型政府視域下的內蒙古文化產業發展 政府職能轉變的目標是建設法治政府和服務型政府 網絡輿情下服務型政府建設的研究 服務型政府視域下的地方政府執行力探析 建設法治政府和服務型政府的綱領性文件 服務型政府與法治政府的結合 服務型政府視域下的公務員培訓需求分析和設計探討 服務型政府視域下公務員素質的提升途徑 服務型政府視域下的社會資本培育 當代中國服務型政府視域下的行政倫理建構 芻議服務型政府的建設 淺析服務型政府的建設 服務型政府建設的行政法治回應與契合 常見問題解答 當前所在位置：.

⑤ 十六大以來重要文獻選編.人民出版社，2005-2006：21.

⑥ 十七大報告.人民出版社，2007：18.

⑦ 十報告.人民出版社，2012：10.

⑧ 林海.程序公正：依法行政的積極追求.群眾，2010.11：75.

⑨ 論語?陽貨.

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關鍵詞 政治 宗教 倫理 道德

中圖分類號：B561.24 文獻標識碼：A

1 政治與哲學

神權政治哲學本質上說是道德政治哲學的改變和發展，它極大地影響了中世紀政治活動的發展。從本源的角度來看，古羅馬時期的道德政治哲學與中世紀的神權政治哲學也有著天然的聯系。倫理信念擁有政治上的與個人的宗教及道德信仰上的兩個來源，這一點反過來就說明了無論是道德政治哲學還是神權政治哲學最終都可以統一到倫理信念的下面去。

中世紀的政治活動缺乏獨立存在意義，它只是神學的附屬，為神學服務的，因此為了神學的需要，人們當時更多闡釋的是政治活動的宗教倫理意義。著名社會學家馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中將新教改革對世俗活動的道德辯護對于資本主義社會的發展所產生的積極意義予以了淋漓盡致的展示，而正是這種展開也促使我們對宗教的倫理本質有了更深入的思考。韋伯認為，資本主義的精神是近代從西方宗教精神，加爾文新教倫理和神學的命題。因此，我們除了應該正確認識宗教的文化意義之外，還應該對其倫理意義有認識。著名社會學家涂爾干曾經指出，宗教是一種不依賴于個人的現象，體現出將人們共構一體的集體生活和社會行為。因此，宗教不是來自個人的內在心理需要和精神的表達，而是代表超越社會的個體，高于個人，不取決于個人在原始社會，集體的情緒和行為。這樣的集體性就說明了宗教具有的普遍性、神圣性以及它的倫理性。

2 宗教與倫理

首先，從宗教的內容來看，宗教的教義并不是純粹意義上的說教，而是能夠產生相應的倫理思想。古代世界的宗教與政治功能是結合在同一個組織之中的，但隨著基督教的出現，這種傳統的模式在中世紀卻消失了。當然也正是因為這樣的消失，所以中世紀的宗教以及宗教教義有了獨立性。

其次，從宗教的社會作用來看，宗教及其觀念體系和倫理思想能在許多關鍵時刻影響社會變化的進程，并推動社會歷史的發展。準確的說，正因為看到與道德倫理之間的內在聯系，所以韋伯才明確的提出資本主義精神本身也是源自于西方近代的宗教精神的，也就是新教加爾文宗的倫理戒律和神學命題，并強調這是資本主義大發展的根源。新教改革的重要意義在于，通過改革新教倫理而使人們對的追求在內容上發生重大改變。韋伯指出：一種職業是否有用，也就是能否得到上帝的青睞，主要的衡量標準是道德標準，也就是說，必須根據它為社會所提供的財富的多少來衡量。不過，另一條最重要的標準就是私人獲得利益的程度。在清教徒的心中，一切生活現象都是由上帝設定的，如果賜予某個選民獲利的機會，那么他就抱有某種目的，所以虔誠的基督教徒應該服從上帝的召喚，盡可能地利用這天賜良機。在韋伯看來，“僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂時候，它在道德上是邪惡的；當人們打算為未來能夠過上奢侈的日子并且沒有任何焦慮的生活而去追求財富，這是不恰當的。當人們為了日后的窮奢極欲，高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當的。但是，如果人們通過自己在自己崗位上工作而賺到的財富，那么它就是正當的、道德的。

通過分析我們對的倫理意義形成進一步的理解。正是鑒于具有倫理方面的意義，所以，中世紀政治哲學家對政治對神學的依附關系的強調，包含著他們對政治活動具有宗教倫理追求的理解，包含著他們對政治活動依附于宗教倫理的理解。而政治活動被賦予了宗教倫理的意義之后，人們挖掘出來的是政治活動的神圣性。在神權政治哲學那里，宗教倫理要么是與世俗道德相對立的，要么是高于世俗道德的，這樣一來他們認為他們所提倡的宗教道德是具有神性的，是能夠起到規范世俗道德作用的，只有堅持這樣的道德才能保證社會的和諧與安定。

3 以宗教倫理為中心的政治哲學

在《圣經》中，政治問題只是作為神學問題的邊緣，而被附帶提起。然而基督教的教義對于西方的政治哲學卻有重大的意義，其意義就在于它引進了一整套全新的宗教倫理價值體系，受這種價值體系的影響，西方人的政治觀念發生了根本性的變化，在中世紀出現了以宗教倫理為觀念主體的政治哲學。這種哲學的主要特點概括起來如下：

第一，由于主張“我的國不屬于這世界”，因次，這種政治哲學表現出對世俗政治的疏遠。在《圣經》里，面對死亡的耶穌平靜地對門徒彼拉多說道：“我的國不屬于這世界?！边@句話是所有基督教徒面對國家和政治門事務都會說出的話，它反映了他們共同的政治心態，對世俗政治的疏遠。基督教把人們的目光引向天國，由于天國即將來臨，人們便對了人生有了態度，開始新的生活?；浇掏絺儗⑹浪资澜缫暈樗麄兙衤贸痰囊粋€客棧，在他們心中，他們只是這個世界的匆匆過客。很明顯，他們對國家和政治不再有強烈的認同感，只是有限度的承認現實地國家而已。

第二，由于極力強調著“上帝的道德權威與人間的道德權威”，因而主張基督教徒有雙重的忠誠。基督教是一神論，它的上帝是世界唯一的主人?！妒ソ洝分?，上帝創造一切，是世界的絕對主宰。上帝是善的根源，與神的道德權威相比較，人間的道德權威被降低到了次要的位置?；浇屉m然承認國家有執行社會正義，抑制罪惡的神圣使命，但是它的起源是惡，它帶有抹不掉的污點。在他們看來，人是具有原罪的，“原罪論”是它的基本理念。根據基督教的信仰，世俗國家的地位和作用被極大的貶低，它只是在教會之旁或者說是教會之下的一個負責比較低級事物的社會組織。也就是說，教會處于一個高層次的地位，而國家處于教會之下。

第三，為現代政治哲學的誕生打下了基礎。一談起基督教為主流的中世紀歐洲文化，總讓人們認為是一種或主觀唯心主義的“黑暗時代”。 但是作為中世紀的神權政治哲學很難逃避被這樣解釋的命運。當然現在這種解釋被逐漸克服和修改。雖然中世紀的發展有黑暗的一面，但是也不都是中世紀文化思想的一切。相反的是，中世紀的基督教文化很大程度上對西方哲學、科學、法律、文學、藝術等文化領域的發展提供了可能和動力。人類歷史救贖所達到的進步之說、個人人格尊嚴與超然價值之說、社會生產和人類靈魂關系的倫理道德之說等等，都為西方現代政治、經濟和文化的發展鋪下了基石，給人們的民主意識和社會監督的責任感確立了思想前提。

正是在信仰上帝之超然存在這一絕對觀念的影響下，歐洲人在中世紀至高無上的教會權力解體后，形成了對世俗社會、國家、政治、思想觀念以及文化現象的多元發展?；浇虃鹘y的形而上學超然上帝的觀念，恰恰促成了歐洲乃至整個西方現實社會與政治的相對化、分權化和多元化的局面。

參考文獻

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在推進工業化和市場話的過程中，市場經濟利益的驅動下，部分企業只顧眼前從大自然中過度攫取的經濟價值，忽視了生態系統具有的生態整體價值，造成了對生態系統的破壞。不顧自然規律，盲目地開發利用自然，造成水土流失、環境污染和物種滅絕等生態破壞現象舉不勝舉。恩格斯曾深刻地指出，“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。”人類在內在欲望的驅使和外在市場利益的驅動下，更要懂得發展雖離不開利用自然資源，但是開發利用需要保持在合理的“度”之內，需要遵循自然的客觀規律，以免使自然發生惡的“質”變。

二、高中思想政治教育與生態整體價值

1.哲學價值觀的導向作用

哲學是世界觀和方法論的統一。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中談道，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”人們在認識各種事物呈現價值的基礎上，抽象出價值的一般觀念，就是我們常說的價值觀。價值觀對人們認識世界和改造世界具有重要的導向作用。即“價值觀作為一種社會意識，對社會存在具有重大的反作用，對人們的行為具有重要的驅動、制約和導向作用。價值觀既然具有導向作用，如果人類認為自然資源是取之不盡，用之不竭的，那么生態系統必然遭到破壞。反之，倘若人類以“尊重自然、順應自然和保護自然”的生態整體價值觀作為行動理念，那么生態系統將得到良性運轉，于人類和萬千物種將大有裨益。

2.教育應以合理的哲學價值觀為導向

如果說勞動創造了人類，那么文化使得人類長足發展。文化理念的傳承載體多樣，主要當數教育。教育應當以確證價值觀為導向，正確以否，其中一個標準是是否符合全人類的利益。生態整體價值觀提倡順應自然，保護自然，是符合全人類利益的，因而我們的教育應以之為導向。高中思想政治教育作為教育的一個子集，是一門引導學生了解黨的方針政策，培養學生樹立正確世界觀、人生觀和價值觀的學科，更應擔當起傳播先進價值理念的重任。筆者認為，雖然當前高中思想政治教育（必修）的課程內容沒有系統化講述尊重自然和保護自然的價值理念，但是這種價值理念分散于必修生活四本書之中。在明晰生態具有整體價值的基礎上，高中思想政治教育教材也提供了進行教學的內容。針對分散的與生態整體價值理念有關的教材內容，筆者想用系統思維梳理出有關遵循生態系統整體價值的內容，并力求將其建構成有內在聯系的體系。

3.與生態整體價值相關的教材內容

以生態整體價值為取向，把四個板塊中的相關內容整合在一起，首先需要厘清哲學與經濟、政治和文化的關系。關于四者的關系，必修四《生活與哲學》中的一段論述已非常清晰的闡明，即“哲學屬于思想文化的范疇，文化是經濟和政治的反映。一定形態的經濟和政治決定一定形態的文化，一定形態的文化又反作用于一定形態的經濟和政治”。對此，必修3《文化生活》也有相關論述，即“經濟、政治和文化是社會生活的三個基本領域。其中，經濟是基礎，政治是經濟的集中表現，文化是經濟和政治的反映。一定的文化由一定的經濟、政治所決定，又反作用于一定的政治、給予政治、經濟以重大影響。先進的、健康的文化會促進社會的發展，落后的、腐朽的文化則會阻礙社會的發展”。筆者在此之上，將四者關系進一步闡述如下：必修一《經濟生活》談道，“市場在資源配置中起基礎性作用的經濟就是市場經濟”。市場經濟通過價格的漲落、供求關系的變化和市場競爭來調節資源的配置。市場調節并不是至善至美的，市場調節有其固有的自發性、盲目性和滯后性的不足。在市場經濟“無形的手”的指揮下，企業往往只重視經濟利益，不重視對生態環境的保護。因此，需要國家政治力量的干預。當市場在國家宏觀調控下對資源配置起基礎性作用時，社會主義市場經濟就形成了。社會主義市場經濟強調的是利用國家的宏觀調控來彌補市場調節的不足。既是宏觀調控，就需要利用到除經濟手段以外的法律手段和必要的行政手段。從這一層意義上來說，政治是一套規范市場良性運行的強制性力量。這就很自然地由談市場經濟過渡到必修二《政治生活》中有關政府的內容。必修二寫道“我國政府是國家權力機關的執行機關，是國家行政機關。其基本職能包括保障人民民主和維護國家長治久安的職能、組織社會主義經濟建設的職能、組織社會主義文化建設的職能和提供社會公共服務的職能”?？梢哉f，經濟活動的規范需要法律約束下的政府權力的行使。政府權力的運行又可以涉及到《政治生活》中政府權力的行使和監督。相對于上述的經濟和政治，人類全部精神活動及其產品就是文化。必修三《文化生活》對文化的定義是“文化是相對于經濟、政治而言的人類全部精神活動及其產品。其中，既可包括世界觀、人生觀、價值觀等具有意識形態性質的部分，又包括自然科學和技術、語言和文字等非意識形態的部分”。根據這一定義，哲學價值觀是文化的子集，要保護自然的生態價值，建設生態文明，就需要建設生態文化。

三、結語

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[關鍵詞]現代政治 道德困境 羅爾斯

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲學史上，自從馬基雅維利開創現代政治哲學以來，道德與政治的關系問題逐漸凸顯出來。以道德與政治的關系為線索探討古典政治與現代政治的分野，有助于我們把握現代政治面臨的道德困境問題。正是在這一背景下，我們試圖澄清羅爾斯政治自由主義中道德與政治的關系。

一、問題的提出

（一）古典政治VS現代政治

古希臘羅馬政治哲學注重德性，蘇格拉底提出“德性即知識”，柏拉圖對此深信不疑。柏拉圖關于國家的理論是一個理想的國家，而非現實的國家?！独硐雵肥侵钦叩男穆暋W者的愿望，柏拉圖把道德與政治看成同質的東西，達到一種理想的政治狀態。柏拉圖德性而王的政治思路把政治簡化的不成其為政治了，表現了智者的空想性，是一種烏托邦。亞里士多德的政治哲學是關于城邦的倫理學與政治學。亞里士多德認為，城邦是人們培養德性的唯一領域，是人類共同體發展的最終目的。人的行為之目的是善，只有通過對德性的培養及實行，才能到達個人甚至城邦的善。城邦的善通過政體來實現，使公民成為有德性的人。從理論訴求看，亞里士多德的倫理學和政治學目的一致，政治學的目的是善，政治學接著倫理學，道德是政治的基礎。

中世紀基督教政治哲學繼承了古希臘羅馬的政治哲學，并進行了改造。奧古斯丁給予柏拉圖很高的評價，對基督教的“反政治性”揭示的淋漓盡致：其一，對現實政治的世俗追求進行批判，認為這是政治價值的墮落，提出“上帝之城”對抗“地上之城”；其二，奧古斯丁批判了追求德性的政治。奧古斯丁承認“德性”在塑造自我過程中的重要性，若沉湎于自我留戀，那就是邪惡。真正的社會共同體只存在于“上帝之城”，奧古斯丁把目光轉向了基督。阿奎那與亞里士多德類似，認為有助于培養人們德性的政體是最好政體。阿奎那在基督教框架內克服了亞里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，認為真正的政治共同體是上帝之國。

可以看出，古典政治哲學對政治的理解并非立足現實，而是一種主觀愿望，認為任何政治都受到某些更高的道德規范的引導。政治作為人的屬性并不完美，沒有擺脫更高階道德規范的引導。柏拉圖和亞里士多德為了找到合理且現實的政治目標，探尋了最佳政體。奧古斯丁“上帝之城”與“地上之城”的區分，對人們的政治思想產生了很大影響。其實，“最佳政體”和“上帝之城”并非一種實際存在，而是一種脫離實際的烏托邦。

現代政治在反基督教中拉開序幕，現代政治哲學不再像古典政治哲學那樣強調從道德的高度來評判政治，而是從現實維度來評判政治與各種道德追求，反對古典政治的德性。馬基雅維利在《君主論》中提出“革命宣言”，標志著現代政治哲學的開端。他將一切超出政治的道德懸置起來，與政治劃清界限來保持政治的自律性。政治完全是一個現實的世界，一個圍繞權利斗爭的世界，反對古典政治哲學對超政治的道德理想訴求?；舨妓沟摹白匀粻顟B”將政治去宗教化，依據自然哲學和公民哲學對宗教的起源與本質做出創造性闡釋。馬基雅維利和霍布斯都看到了基督教對政治的危害，他們的解決方案是將宗教世俗化和政治化。這一方案雖然消除了宗教與政治的外在沖突，卻導致了政治內部的新沖突，即國家與個人、公共利益與私人利益之間的沖突。洛克和盧梭等哲學家繼續沿著馬基雅維利的路線對基督教進行批判，但他們的努力注定要失敗。因為，宗教一旦被世俗化和政治化，就會喪失神圣性，從而也就喪失了對人的吸引力和約束力。

（二）現代政治的道德困境

現代政治哲學對古典政治哲學的質疑在于：古典政治哲學對政治的理解脫離實際，是一種主觀的道德想象?，F代政治哲學認為現實政治是一個必然王國，只有權力斗爭才能獲得政治權力，任何超政治的道德規范都應看做一種手段，不能看做目的。無論是強政治的古希臘，還是反政治的基督教，古典政治哲學對道德的依賴給現代政治造成了深刻影響，導致了現代政治與道德之間的不和諧，使得古典政治與現代政治在道德與政治關系上所持立場不同。

事實上，現代自由主義對政治的道德批判，來自公共領域與私人領域的區分。由于包括宗教在內的道德善都是主觀的，為了避免人與人之間因為善的分歧而產生政治分歧，自由主義者將政治“去道德化”，政治作為一種公共權力在道德選擇中保持中立。在古代世界，這種公共領域與私人領域的劃分，甚至將政治視為道德的惡的看法從未有過。古典政治哲學家雖然對政治的看法存在分歧，但在關于道德與政治的關系問題上立場卻是一致的?，F代政治與古典政治的根本不同在于，它力圖與超政治的各種看法劃清界限，從而切斷政治與超政治的關聯，確保政治的獨立性。

現代政治哲學認為古典政治哲學對政治的理解并非立足現實，而是一種幻想。無論是柏拉圖、亞里士多德等所倡導的“最佳政體”，還是奧古斯丁關于“地上之城”與“上帝之城”的區分，古典政治哲學對政治的看法是，政治不應擺脫道德秩序的規范和引導?，F代政治哲學為了消除基督教與世俗政治之間的對立與沖突，將政治同一切超政治的宗教和道德徹底分開，保持政治的自律性。當政治脫離了宗教、道德等的干預后，成了一個純粹獨立的領域。這種思路一方面使政治成了無關道德與宗教的公共權力，另一方面又將宗教與道德世俗化為一種純粹的私人選擇。于是，將政治同宗教與道德徹底分離就會面臨一個新問題：一旦政治被去道德化，它就變成了一種純粹的權力，甚至是霍布斯的“利維坦”；一旦政治被去道德化，政治的正當性基礎也就無從談起了。道德與政治之間的這種緊張關系，就是自馬基雅維利以來現代政治哲學所面臨的道德困境問題。

二、康德式路徑

康德對現代政治哲學去道德化的政治不滿，試圖為現代政治哲學重新做出奠基。一方面，康德認為道德與政治二者一致?！暗赖伦鳛槲覀儜摀孕袆拥臒o條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上就已經是一種實踐。在我們已經向這種義務概念承認了其權威之后還要說我們不能做到。那顯然是荒謬的。因為那樣的話，這個概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負有義務）。因而作為應用的權利學說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權利學說的道德就不可能有任何爭論（因而實踐和理論就不可能有任何爭論）?！边@里，康德規定了道德的特征并點明主旨：道德與政治沒有分歧。康德還引用《圣經》的教義來證明道德與政治不能共處于一項誡命之中。另一方面，康德區分了“政治的道德家”與“道德的政治家”，堅持做道德的政治家。一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治的道德家從道德政治家結束的地方開始，當他以原則從屬于目的的時候，就破壞了政治與道德相協調的目標。康德追求純粹實踐理性的王國，認為道德政治家不是讓道德聽命于政治，而是要政治智慧與道德共存。但康德所說的道德并非古典政治哲學中超政治的道德，而是屬人世界的現實政治。

在《正義論》中，羅爾斯接受了康德的道德形而上學，強調其正義論與康德的道德哲學一脈相承，作為公平正義的契約論是道德哲學的一部分。羅爾斯的正義論包括兩部分：一是對原初狀態及其選擇問題做出解釋；二是對一組被一致同意的原則給出論證。用于道德理論的“契約”一詞暗含某種抽象，這種契約要接受某些道德原則?！白鳛楣降恼x并非一種完全的契約論。顯然，契約觀念能被擴大到差不多完整的一個倫理學體系的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則體系的選擇。”在《正義論》第三部分，羅爾斯認為一旦正義原則在社會制度之中實施，人們對于自身利益的關切可以發展成善良觀念和道德原則。在西方哲學史上，人們的認識功能和實踐功能分屬于兩個領域。羅爾斯把這兩者看作是一致的，力求證明“合理性的善”的命題。這一命題溝通了他的政治哲學和道德哲學，也是關于善的“弱理論”發展成為善的“強理論”的結果。證明這一命題是為了溝通正義原則和道德準則，正義觀念和善觀念的一致性。契約是原初狀態中的一種協議選擇，帶有政治色彩，而羅爾斯的正義論是一種道德理論，這種道德理論是由政治契約推導而來。因而，早期羅爾斯認為道德與政治的關系隱含兩種思路：第一，政治契約導出道德；第二，道德與政治合一。

顯而易見，早期羅爾斯沿襲了康德的思路，他們都把道德與政治的關系從一個極端推向另一個極端。羅爾斯雖然討論了穩定性問題，但并未很好地解決這個問題，而穩定性問題實質上關乎現代政治的道德困境。后來，羅爾斯意識到面對現實的政治狀況時，康德式的路線并不管用。其實，羅爾斯在批評功利主義時就重蹈了后者的覆轍：用理想的道德設計來建構現實的民主政治基礎，這也是自柏拉圖以來西方政治哲學的一貫理路?？墒?，現代政治文化中的民主政治設計已經突破了傳統的道德政治化或政治道德化的思維模式，這種思維模式已經難以適應日趨理性化的現代民主政治，道德與政治的分界勢在必然。

三、政治的界限

面對現代政治的道德困境，羅爾斯的政治自由主義另辟蹊徑，給出了一種“中間路線”。這種方案首先界定了政治的界限，主要涉及兩個方面的問題：第一，政治正義何以是一種獨立的政治觀念？第二，既然政治正義是一種獨立的觀念，那么政治領域及其界限是什么？這涉及兩個領域的劃分，其實，這是一個問題的兩個方面，我們將分開來談。

其一，政治正義作為一種獨立的政治觀念。《政治自由主義》關注實際問題：一個因各種互不相容卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能？這被稱作“政治自由主義的訴求”。實際上，《政治自由主義》針對兩個問題，一是關于良序社會的現實可能性，二是自由民主社會的正當性?！墩x論》中的道德哲學是一種完備性學說，普遍的道德正義學說沒有與嚴格的政治正義觀念區別開來；而《政治自由主義》中，他逐漸放棄這種形而上學訴求?，F代民主社會，理性多元論的事實是一種合乎理性又不相容之完備性學說的多元性事實，政治正義觀念需要從完備性學說中分離出來。

羅爾斯給出了政治正義觀念有限性的三個條件。第一，關涉政治觀念的主題?！斑@個觀念是一個道德觀念”，它為政治制度、社會制度和經濟制度創造出道德觀念；它適用于社會的基本結構，即現代民主。第二，政治正義觀念是一種獨立觀點。如果我們訴諸完備性學說而得出政治觀念的正當性證明，該政治觀念既不適用于社會基本結構的學說，也不能從這種學說中推導出來，這種結構只是該學說的主題。對該政治觀念的解釋不能涉及任何背景，它適宜于各種合乎理性的完備性學說并得到它們的支持，而這些學說在社會中長期存在并由該政治觀念規導。政治正義觀念不同于道德學說，道德學說是普遍的完備性觀點，這是一個范圍問題。第三，其內容借助某些理念來表達，這些理念隱含在公共政治文化之中。公共政治文化是由體制的各種制度及其公共傳統和作為共同知識的歷史文獻組成。各種完備性學說屬于背景文化，是社會文化而非政治文化。就其內容來而言，政治的正義原則是《正義論》中正義原則的發展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其優先性》的表述，并回應了H.L A.哈特的批評。

其二，政治領域和道德領域的劃分。從政治的目的出發，理性而互不相容的完備性學說的多元特征是民主體制內人類理性實踐的結果，一種理性的完備性學說并不拒斥民主政體的根本。當然，某一社會也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至瘋狂的完備性學說。在這些情形下，如何包容它們，以使它們不致削弱社會的正義和統一？理性多元論的事實表明，在《正義論》中良序社會的理念及其實現原則并不一致，關于良序社會的穩定性解釋也不現實。羅爾斯坦承，這是自1980年以來所討論的問題，而公平正義也被描述為一種政治的正義觀念。

于是，羅爾斯在理論層面上把政治的因素從完備性道德哲學中剝離出來，這種區分的根本性問題涉及對穩定性的解釋。如何對穩定性問題做出更好的解釋，必須發揮其他一些在政治正義基礎上擴充的理念。“由于政治觀念為大家所共享，而合乎理性的學說則不然，所以，我們必須在公民們普遍可接受的關于根本政治問題證明的公共基礎與屬于多種完備性學說的且只對那些認肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎之間作出區分?！绷_爾斯剝離出政治領域，區分了道德哲學與政治哲學。

政治領域和政治正義的理念，是公平正義觀念的一個范例。政治的正義理念與完備性學說之間的區別是政治自由主義中最基本的區別?！墩巫杂芍髁x》第一部分和第二部分的第五講闡述了這些理念，并對其他觀念作了界定。在政治領域，羅爾斯集中討論了獨立的政治正義觀念、人的政治觀念、公民的自由、良序社會、原初狀態，理性、理性人和理性的完備性學說，政治建構主義、政治判斷的客觀性以及政治自律等。政治領域的理念和政治的正義觀念都是規范性的和道德的理念，政治的正義觀念是首要理念。

羅爾斯認為，政治自由主義的一些理念容易讓人產生誤解。為了與《正義論》保持連貫一致，他又給出了幾點解釋。這些解釋對于政治自由主義來說至關重要：

1.公平正義的理念是一種獨立的觀點，而重疊共識的理念則是對穩定性的解釋；

2.對簡單多元論與理性多無論的區別；它與合乎理性的完備性學說理念的聯系；

3.對已被引進到政治（與道德相對）建構主義觀念之中的理性與合理性的更充分說明，以闡明實踐理性中權利原則與正義原則的基礎。到此，羅爾斯把政治的正義從完備性學說中獨立出來，完成了整個理論鋪墊?！墩x論》對社會契約論的理解在于，將現代社會的前提解釋性理論當做道德哲學的一部分，并取代了功利主義。這樣的論證損害了契約論社會理解的價值中立性和普遍性，違背了“最低的最大限度”目標。一種從屬于道德理解的社會契約論，總會帶有特殊的道德傾向?，F代社會文化價值多元論的事實使得任何道德政治一體化（道德的政治化或政治的道德化）的企圖都不可接受，它要求對道德和政治作出相對獨立的區分和限制，這符合現代西方許多政治哲學家傾向于把政治和道德分離開來的趨勢。

四、道德的意涵

羅爾斯雖然給政治劃定了界限，但正義原則并非無視道德，他綜合各種因素，探討社會統一最合乎理性的基礎何在。重疊共識和公共理性的理念集中討論了這個問題。

（一）重疊共識的道德實質

“重疊共識”（overlapping consensus）是政治自由主義的一個重要的政治理念。羅爾斯通過對這一理念的闡釋，解答了在一個理性多元而又沖突的完備性學說存在的現代民主社會，如何達到理性共識和正義的社會秩序，如何到達社會的長期穩定。事實上，重疊共識的作用就是解決穩定性問題。

現代民主社會，理性完備性學說的多元性是一種永久特征，無法提供確保社會統一的基礎。如果良序社會要到達統一和穩定，就必須有一種理念與政治正義相輔相成，理性的完備性學說達成重疊共識。在重疊共識中，各種理性的完備性學說從各自觀點出發并認可這個政治觀念：其一，社會統一的基礎是重疊共識；其二，達成這種共識的各種學說得到社會公民的認可。前一個主要說明政治正義成為重疊共識的核心，后一個則說明重疊共識對政治正義的認可。

重疊共識是在居于社會統治地位的政治原則基礎上達成的社會一致。為了達成這種以穩定性形式的協議，為民主找到共享基礎，它必須贏得每個公民的支持，必須切入政治文化背景。公共政治文化中積累著人們意識到的基本理念和原則，使這些原則成為適合現代社會公民所需要的政治正義觀念。“該觀念便能提供一種得到公共承認的觀點，從這種觀點出發，所有公民都能相互檢驗他們的社會制度和政治制度是否公正?！虼耍降恼x的目的乃是實踐的；它本身表現為一種正義觀念，該正義觀念可以為公民作為一種理性、明智而又自愿同意的政治協定的基礎而為公民所共享的?！笨梢姡蔚恼x原則就蘊含在公共政治文化背景之中，完備性學說的多元論是重疊共識的源泉。

按照羅爾斯的觀點，重疊共識是排除各種意見分歧和對立之后的共同認識。重疊共識的實現分為兩個步驟：第一步是憲法共識。它滿足政治正義原則，這些原則的接受，只具有一種程序性的作用；第二步是重疊共識。憲法共識產生后，政治團體進入公共論壇，那些持有不同的完備性學說的團體也加入進來，憲法共識是第一階段的重疊共識。重疊共識是面對諸多完備性學說的多元論事實，是在立憲原則指導下的理性公民達成的共識。通過這種方式，形成長久穩定而正義的社會制度。政治自由主義的政治哲學雖然不以道德哲學為基礎，但要得到各種理性的道德學說的支持。

（二）公共理性的道德底蘊

“公共理性”（public reason）與“公共性”（pub-licity）相聯，是政治自由主義又一個重要的政治理念。公共理性不僅涉及正當性觀念，還認為政治關系的原則是公共知識的目標。當把自己的理性與他人的理性聯系在一起為政治生活而爭取共同觀點時，我們就要遵循公共理性，這種互惠性精神是民主社會的基礎。從形式上說，公共理性是各種價值在涉及民主的公共政治生活中的合法運用。公共理性不僅是公共的理性，它也包括規范的推理和證據的標準是否適合參與民主慎思和判斷的官員及公民。對于羅爾斯而言，公共理性不是一種政治價值。公共理性的范圍表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的問題上不以任何方式限制。

公共理性有兩種類型。其一是“公共理性的指南”，這些公共探究指南使這種探究成為自由和公共的。證據、推理、充分的理由和判斷的標準，與完備性學說不同，在民主社會中，需要探究和推理的標準，允許持有不同的完備性觀點的人有共同的目標來適用公共的正義概念。其二是一些附屬性的政治價值，即“公共理性的政治價值”，這些政治價值為所有公民提供了公共理性。他們被看做是關于善在法律及其解釋的公共慎思和論證，這些考慮在不同的基本價值和善觀念的理性而合理的公民中得到認可。公共理性的政治價值包含“深入理解世界的愉悅”，自由而平等的公民堅持他們善的理性觀念。

為什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悅”之中，而不包括公共理性的政治價值？其一，一個論證被公共支持來“深入理解世界的愉悅”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，這種基礎性的觀念是一種公共的政治對話向更廣范圍的公民所持話語的擴展。這不是至善主義的價值，如果堅持“深入理解世界的愉悅”對公共價值無益，則對其他政治價值有益。其二，羅爾斯并沒有指出對民主社會來說堅持哪些至善主義的價值是必須的，也沒有說一個社會不應該公開提供哪些不正義的東西。然而，深入理解一個世界被看做是一種公共善，這種善對民主社會來說是允許的。

這樣，政治自由主義的論證就變得逐漸清晰起來。羅爾斯并沒有否定正當性和自律以及民主社會的正義，民主社會支持至善主義的文化價值。一方面，公共理性的政治價值包含了至善主義的價值。這個價值的公共支持是被證成的，發展和實踐公民的道德力量，使公民提升他們的能力并繼續更廣范圍的善觀念。另一方面，羅爾斯對公共理性的領域做了限制，他主要使用“憲法根本和基本正義”。政治的正義原則成了理性多元論的重疊共識的核心，也就預示著社會正義的穩定。在重疊共識基礎上的政治正義觀念，被公共理性觀念加強。

五、政治優先性

我們在詳細考察政治的界限及其道德意蘊的基礎上，進一步澄清政治自由主義中道德與政治的關系。由于現代社會人們對善的看法存在很大分歧，人們的道德觀念和并不一致，正義原則在面對各種爭論時保持中立，這種中立性觀點體現了正當對于善的優先性論證。我們關注的焦點是，正義原則如何在正當優先的立場上保證其中立性？這正是羅爾斯政治自由主義中道德與政治關系的寫照，也體現了對政治自由主義的反思和再認識。

首先，善觀念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德與政治雙向涵攝。政治因素是指尚未進入“重疊共識”的道德理念；道德色彩是指已經進入“重疊共識”的政治理念。羅爾斯給出五個層次的善觀念：作為合理性的善、基本善的理念、可允許的完備性的善觀念、作為政治德性的善觀念和良序社會的善理念。其中，“政治德性的善觀念”把德性納入到政治層面來考慮，而不是在完備性學說的層面。這是否意味著羅爾斯想完全排除政治哲學所需要的道德支持？一方面，羅爾斯承認“政治正義”是一種政治道德的觀念，并反復重申道德與政治具有相容性和互補性；另一方面，他認為政治正義觀念不能以任何完備性道德學說為基礎，而是建立在各種完備性學說的重疊共識的基礎上。政治哲學需要某種道德支持，這是一個必要條件而非充分條件。

其次，道德正義是政治正義的基礎，只是這種基礎不是形而上學的。政治自由主義不想為正義原則尋求一種哲學的形而上學基礎，它只尋求重疊共識的支持。與重疊共識理念相比，各種善觀念只有進入政治共識的“重疊”部分，才能獲得一種政治善的意義，才能在社會政治生活中發揮作用，而不能進入的部分則只能發揮非政治性的道德觀念并存在于社會政治系統之外：（1）在政治哲學層面，政治觀念優先于道德層面；（2）政治觀念對道德善觀念的限制，證明了重疊共識建立在民主社會的普遍政治理念基礎上；（3）重疊共識的基礎是民主社會中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正當優先于善。正當是一個社會的根本性標準，是最抽象層面的道德，構成了民主的基本價值，而具體的善觀念則是指具體的道德觀念。正當優先于善是指抽象層面的道德價值和標準優先于具體層面的道德觀念，抽象層面的道德不與具體層面的道德相對立。抽象層面價值的普遍性統攝具體層面的特殊道德標準，抽象層面屬于重疊共識，而具體層面是多元的。具體道德價值不能違背抽象的道德原則，但它所包含的內容卻可以比普遍價值更豐富多樣。在不違背普遍價值的重疊共識的前提下容忍并尊重具體的善觀念，是羅爾斯政治自由主義的基本原則。

最后，道德正義與政治正義的互動過程最終指向政治，體現了一種政治的優先性。這種政治優先性論證實質上是一種政治的中立性論證。事實上，羅爾斯并沒有提出“政治中立性”的概念，而是給出了“正當優先于善”的論證。之所以強調“政治中立性”而非“正當優先于善”，是因為在肯定中立性對于至善論的優先性，以及肯定義務論對于目的論的優先性上，“正當優先于善”于事無補。雖然羅爾斯的政治哲學是規范性政治哲學的典范，但這種政治中立性與以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一個社會所確定的政治原則必須對社會成員所持的各種宗教和形而上學保持中立；而羅爾斯的政治中立性則認為，即使政治正義是一種獨立的觀點，它也需要一種道德學說作支撐。這種“靈活的”（flexible）政治中立性使得道德與政治之間保持一種張力，這種張力促使道德與政治之間良性互動而達到和諧狀態。在這種意義上說，政治自由主義提供了一種現代政治的道德困境解決方案。

結語

篇5

（上海金融學院社科部，上海201209）

摘　要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。

關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”

中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。

中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！盵1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動輕物質利益

這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。

中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。

儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。

中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。

二、重道德價值輕智慧作用

中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人?！笆ァ痹跐h字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）?！顿Y治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。

許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達?！盵4]誠哉斯言！

參考文獻：

[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．

篇6

[關鍵詞]中國政治哲學；宏觀理論建構；微觀政治主體；述評

政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”，自20世紀80年代中后期以來，受到我國學者的關注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學研究的學者人數，還是從政治哲學研究所取得的成果來看，政治哲學的研究都取得了比較大的發展，從某種程度上來說，政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發表的學術論文為線索，對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。

一、從宏觀理論建構到以問題為中心的轉向

政治哲學研究在中國的興起，激發了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構的興趣。

從政治哲學的學理結構角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出，政治哲學的學理結構是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則，進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著，規定著政治活動的性質、任務和目標的政治哲學之思想來源，是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結論；而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論，辨證地繼承我國的優秀文化傳統，建立起一種既鼓勵物質文明，又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。

從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構。有學者認為，價值性和事實性的關系，構成了政治哲學的基本問題，任何一門政治哲學的建構，都需在理論內達成價值性與事實性的某種統一；而當代中國政治哲學的建構之路應該從理想性轉到現實性，即從經典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據現實生活的現賣性政治哲學的轉變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構。有學者指出，政治哲學是對政治權力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問；對于當代中國政治哲學研究者來說，一件充滿著挑戰的理論工作應該是在綜合中國傳統政治哲學、近現代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上，形成社會主義現代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統。

對中國政治哲學進行理論建構是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等，對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷：一個是玄之又玄，其表現就是在概念中轉圈子，從一個概念轉到另一個概念；一個是空發議論，其表現是依據某個政治價值，比如公正、自由來批判宏觀現象與大制度，而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。

對此，有學者著重強調，政治哲學研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界時所面臨的困難，對此我們并不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展，同時也必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時又處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展，無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

因此，以問題研究為中心，特別是以當代中國的現實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉向。

二、以現實問題為導向的政治哲學研究

以問題為導向的當代中國政治哲學研究，首先要面對的就是當前中國社會的現實問題。對此，有學者認為，當前國內政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發展，而且在實踐上對政府決策和社會治理也產生了不利影響。發現和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發點。該學者認為，社會主義初級階段的中國，社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突，但在具體利益追求上體現多元的個性化差異狀況，這種差異化主要表現為：(1)差異化的生產關系，即以公有制經濟為主體，外資、民營等多種所有制經濟成分并存的生產關系；(2)差異化的政黨關系，即，多黨合作；(3)差異化的社會階層關系一“兩個階級化為十大階層”，即由工人階級和農民階級化為國家與社會管理階層、經理人員階層、私營企業主階層、專業技術人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業服務人員階層、產業工人階層、農業勞動者階層、城市失業半失業人員階層。因此，差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現實，其社會類型是“差異性社會”。因此，差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。

有學者指出，當代中國的問題很多，但從政治哲學的視野看，現實的和最重要的原因是權力至上的金字塔式的社會層級結構帶來的官本位、權力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結構的討論和建構雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內問題)的惟一有效途徑，但根據馬克思社會層級結構理論，立足社會結構變遷，從學理層面和社會層級結構的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結和展現當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結構既是當代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點，因而社會層級結構分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當的解釋力，應該成為當代中國政治哲學的基本論域。

還有學者認為，政治哲學研究在中國的興起，主要動力并非來自西方學術界的刺激，而是來自中國發展的內在要求。以經濟建設為中心的中國發展進入經濟起飛階段之后，政治起飛的任務得以彰顯，而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此，中 國政治哲學研究必須直面中國社會發展的核心難題一政治發展與政治起飛。該學者指出，面對中國發展的政治起飛問題，我們的政治哲學研究應當回答：中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現代權利政治之外，能否發展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能，那么東方政治(哲學)傳統能否發展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發展看，政治領域的最大特征是西方的霸權與東方的崛起。于中國哲學研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地揚棄中國傳統王道政治哲學與西方現代權利政治哲學的基礎上，創建新的政治哲學范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學研究還必須創造性地回答的重大問題有：良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們如何進行政治思考?中國的政治起飛如何實現?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進，政治、經濟、文化與社會的各種現實問題逐漸暴露出來，中國現代社會日益走向復雜性，這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知，政治哲學所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發展經歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉變。

有學者認為，政治哲學參與現代中國社會改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發展與正義的“中國結”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結”之編組的原因與根據。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當性問題，比如討論土地的所有權、政府的基本原則，或者立法的正當性基礎等此類的問題，不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點，中國在與現代世界，尤其與西方世界對話而制定共同的政治規則時，社會一歷史的差異，使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此，從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關注。

有學者從社會現代轉型的角度，以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索，把制度放進價值學的視野中，集中考察了制度在促進人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現機制。該論者認為，隨著中國社會的深刻變革和全面轉型，政治建設與政治發展問題凸顯出來。如果說經濟和軍事實力屬于“硬實力”，而政治價值觀屬于“軟實力”，那么，政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設，不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來，而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑，將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此，該論者認為，制度建設和制度創新是政治文明建設的核心。

與此不同的是，有學者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用，但是，面對高度復雜的現代社會，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學那里，政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學，心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權力結構和控制機制，把中心化的、宏觀的權力運作和國家制度安排等宏觀政治活動，以及周期性的經濟活動機制，即一種理性化的政治權力或經濟權力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規律和力量。對此，該論者進一步認為，我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結構、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權力和文化權力結構日益發展的時代，自覺地開辟微觀政治哲學的領地，顯然是對馬克思實踐哲學的新發展。因而，在當代中國語境中，推進微觀政治哲學研究更具有啟發意義。

有學者認為，在現代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監督，是實現權力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會政治主體”與“政治權力主體”兩個層面。中國傳統政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，更缺乏政治權利意識。因此，當代中國政治哲學要關注微觀的社會政治主體研究。

我國著名學者韓慶祥教授指出，馬克思哲學本質上是一種實踐生成論哲學，其主體是人，目的也是人，人是在實踐中生成自己與實現自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養人的先進性：第一個先進性是能力本位內在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機會，這種公正，相對于等級而言是先進的；能力本位還會產生第二個先進性，就是它歡迎民主；能力本位還會產生第三個先進性，那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權力做得太多，今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動；把能力原則引入我們的政治活動，用能力而不是權力來增強我們政治的權威及其影響力。以此，當代中國的政治哲學研究應由權力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動的人真正成其為人。

四、結束語

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我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

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張東蓀認為，西方文化、西方哲學、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國哲學就是不同于西方哲學的一種哲學形態。中國哲學與西方哲學最大的不同是有宇宙觀但無本體論。他談到：“中國哲學最根本最原始的祖先是《易經》。但《易》只是為了筮卜之用……后來對于這個卜吉兇的加以合理的解釋遂變為有了哲學味兒的東西了。其所以能加以合理的解釋的緣故就因為卜筮必用象征，每一個象征代表一個可能的變化，把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而類推到其他的可能變化。于是乃可發展為一種有條理有秩序的宇宙觀?！髞砣寮业挠钪嬗^大體上仍是基于此。道家的宇宙觀亦是從此而出?！独献印分兴^‘反者道之動'就是表示這樣的相反的變化之所以出現。雖則他在這個宇宙觀以后，尚以為有個萬物本體的‘無'故說‘天下萬物生于有，有生于無。'旦他卻只注重于由無到有之變化，而不講‘無，的本身。可見，張東蓀認為中國哲學并不關心本體或唯一的本質，而是關注事物之間的變化及其相互關系。這是中西哲學最大的區別。

中國哲學中固然有“易有太極，是生兩儀”、“天’’、“天下萬物生于有，有生于無”、“物無成與毀，復通為等觀念或提法，很容易讓人聯想到西方的“本體”或“實體”，但在張東蓀看來，中國的“太極”、“天”、“無”并非指背后的“實體”?！疤珮O”之意僅是指“元始”“天”的觀念也不能理解為“本體”，中國人對于天只問“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“體”是什么，“天”只是“天意”而已，中國人并不把天視為—個東西entity來看，既如此，天便不是一個“體”老子所說的“無”，注重于講從無到有之變化，并沒有講“無”本身；《莊子》上所謂“物無成與毀，復通為一”，誠然與西方的本體相同，但莊子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，張東蓀談到：“周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming而不注重于being。因此，張東蓀對當時學人建構本體的做法不以為然。事實上，張東蓀本著宇宙論與認識論一致的原則，建構了自己的“多元認識論”的哲學體系。

為什么需要這樣的宇宙觀？張東蓀認為，由于古代人們要以宇宙觀來確定社會秩序，對社會秩序作一個“合理的辯護”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌，雖是一種比附，但比附在思想上的功用很大，因為它有暗示力能使人們更容易相信?！爸袊且砸粋€宇宙觀而緊接著就是一個社會論，這個社會論中公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位?！袊軐W是從政治論而推衍出來，故其問題亦是由社會與人生而提出的。因此‘本質’概念是插不進去的。這是張東蓀在中西思想相異性的比較中凸顯的中國哲學的特性。

張東蓀認為，中國哲學根本就不追求“最后的實在”，這可以從中國文化中看出。張東蓀對《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》做了如下分析：“《書》是文告，《春秋》是紀事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩》是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史?！抖Y》是風俗儀式。獨有《易》是有些關于宇宙的組織的?！梢娭袊怨啪筒幌裎鞣椒譃檎摾恚锢?、倫理與超物理等等的。中國文化大部分屬于歷史。但中國的歷史并不是僅僅記載往事而已，乃實以往事而視為垂訓于將來。故中國的歷史同時就是講道德。于是中國可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成為一個實際的系統的?！彼裕瑖栏裾f來，中國只有實踐哲學而無純粹哲學。中國哲學并不求發掘宇宙的秘密，它要解決的是人類為什么有文化，哪種文化最好？因此，中國哲學只是一種關于文化的解釋而已。張東蓀認為，中國哲學是一個整體，是由宇宙、社會、道德熔鑄而成的相互緊密銜接的系統，不能單獨抽出某一點與西方思想比較其相同之處，因為在張東蓀看來，從整個系統中單獨抽出會失去其原意，引起誤解。

中國哲學為什么沒有本體論，張東蓀從多方面進行了分析。

第一，張東蓀從中西言語構造的不同進行了分析。他認為，“西方哲學之追求本體是由西方的名學使然；而西方名學之必須有主體是由西方的言語構造使然。西方在言語構造上重視主語與謂語的分別，一個句子必須是一個主語加一個謂語，主語和謂語又受詞尾、格、時態、語態等多種限制。但是，“在中國言語的構造上主語(subject)與謂語（predicate)的分別極不分明”，“主語不分明，乃至思想上‘主體’(subject)與‘本體，（substance)的概念不發達”，主語謂語沒有明顯區別，詞性不確定。如此“中國言語中主語的地位及其與謂語的分別在字形與句子中表現不出來，這樣就無異于主謂語地位平等，沒有主從的區分，不重視主體、主謂語不分使得中國哲學上沒有發達的‘本體’概念。”[]這里，張東蓀既解釋了中國哲學為什么沒有本體論，也看到了語言在塑造民族心智，影響民族思想路徑方面的作用，體現了他對民族語言特性的文化自覺，對當今全球化時代民族文化自覺的喚醒、民族文化自信的確立有一定的啟發意義。

第二，張東蓀從中國的象形文字進行了分析。他認為，中國的象形文字也影響到中國的哲學思想。中國人造字大概取法于形象，所以說“圣人設卦觀象”。“卦”雖不就是中國的文字，但至少與文字是同一性質的東西?！兑捉洝分械拿恳回远加幸粋€象征，每一個象征代表一種可能的變化?？梢娤笳鞑粌H是代表外界的一種東西，并可以指示一種可能的變動。張東蓀談到，“說，‘孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。這個解釋十分精辟。中國古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了?！鞣饺说乃枷胧冀K注重于‘本質’……西方人的哲學總是直問一物的背后；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關系。例如一陰一陽與一闔一辟?？傊?，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。因為這個緣故，我發現中國思想上自始即沒有‘本體’(substance)這個觀念。

中國并沒有關于本體這個概念的字，說明中國不注重本體觀念。他談到^“我們應得知道哪一個民族如果對于哪一個觀念最注重則必定造出許多字來以表示之。中國根本上就沒有關于這個概念的字。所謂‘本〃用，（體用二字當然是見于《易系辭》，然用為對待名詞則始于印度思想入來以后，）與‘能〃所，，都是后來因翻譯佛書而創出的?？梢娭袊詠砭筒蛔⒅赜谌f物有無本質這個問題。因為中國人的文字是象形文字，所以中國人的思想只以為有象以及象與象之間有相關的變化就夠了。

第三，在張東蓀看來，中西思想態度的不同也可用來分析中國為什么沒有本體論。對于一個東西或一件事情，西方的思想態度是先問“是什么”，而后才講“如何對付”，這被張東蓀稱為“是何在先的態度”中國思想對于一個東西或一件事情卻總先注意于“如何對付”，而不注重“是什么”，這被張東蓀稱為“如何在先的態度”。注重“是什么”容易導向對本體的追問，而注重“如何”的思想只能發展到政治與社會，尤其是道德問題。

第四，張東蓀認為，中國哲學的“整體”思想并非“本體”思想。中國主張萬物一體，但這個“體”是指“整體”而非“本體”。因為中國人并不追究萬物的根底究竟是什么，而是追求部分如何適應整體，這就是我們所謂天人關系，部分適應整體就是指天人相通。因此，張東蓀認為，中國思想自始至終可以用“天人關系”來概括，與西方的本體論并不相同。

第五，在張東蓀看來，中國最初無本體觀念，宋明理學時期對本體有所理會是由印度思想所喚起，是文化傳遞與交融的結果。他認為，宋明理學無論內部有何派別之爭，但都是想把我與天合一。他們主張整體即萬物一體乃是專為道德立一個最后的托子，若專從學理上看，也可說是—種形而上學。倘若從社會上有這樣超世俗的道德需要來看，便知道此種理論不過是要滿足這個需要，使人安然生活下去，從這個觀點看，便可說這個形而上學不過是添上去的罷了。張東蓀認為，程朱所講的‘理’并不是離了人以后的萬物之‘所以然’，乃實在是與人合在一起的萬物之‘所以然，。從一定方面看，中國的理學是以形而上的見性為人世上道德的保障，以有保障的道德而從事于政治。由自身的道德問題而上溯到形而上學上的悟道問題，其實都不過是政治活動的直接或間接的手段，政治活動是理學的真正目的。張東蓀認為，在他種文化大量進入中國以后，不注重本體的態度依然是代表中國人‘心思’(mentality)的一^個樣式。

由上可知，張東蓀主要是從中西哲學之異的角度來闡明中國哲學的特征。他把西方哲學作為異于中國思想的真正的“他者”在“異”中探尋真正屬于中國思想的獨特的性質。正因為中國哲學不同于西方，中國哲學才更有存在的必要，才更能顯示人類精神生活的豐富。畢竟，自有人類思想以來，就不是只有一種文化，而是多種文化并行不悖地發展?？梢韵嘈?，在未來，也不會是西方文化一枝獨秀，而是不同文化形態的多元并存，是“道并行而不悖，萬物并育而不相害”的局面。以“異”于西方哲學的方式論證中國哲學的存在，并非阻斷了中西文化的交流與對話，相反，卻能促進中西雙方的深層對話與平等交流。羅素指出：“交流要想獲得成果，就必須具有明顯的差異。具有成果的交流源自不同語境之間的不連貫，在這種不同的語境里，概念能夠相互連接”。這正是張東蓀論述、評點與輸入西方哲學、研究中國哲學時所持有的“求異”的思維方式，而羅素所說正道出張東蓀這種研究思路所具有的優勢。

只不過，這種論證方式需將“哲學”一詞的概念重新界定，從而使哲學不僅包含西方哲學，同時也能包含西方哲學之外的哲學形態，這才是研究者應亟須關注的問題。張東蓀在20世紀40年代并未談到重新界定“哲學”概念的問題，為他的這種論證思路留下些許遺憾。因為，如果不對“哲學”一概念進行重新界定，大家只能沿用產生于西方文化環境下的哲學一詞的內涵，這樣，張東蓀從“異”于西方“哲學”之處探討中國哲學存在的思路反而有消解中國哲學的危險。這是在西方文化的影響幾乎無處不在的學術環境里探討中國哲學合法性問題所引起的學術尷尬，也是導致中國不少學者如、馮友蘭、者不得不把中國思想納入西方哲學框架中來證明中國哲學確實存在的主要原因。不過現在學人也大都看到，求與西方哲學之同的論證思路固然能論證“有中國哲學”，固然能使人們從新的視

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一、演示實驗，激發學習興趣

學習興趣是學生探求知識的巨大動力，是發明創造的精神源泉，所以教師在課堂上要設法不斷激發學生的學習興趣。而演示實驗，既能激發學生的好奇心，又能激發學生的學習興趣，從而增強課堂教學的有效性。

例如，在學習《生活與哲學》的時候，一提起哲學，學生就把他和深奧、難懂等詞掛鉤，這容易使學生產生一種望而生畏的感覺。因此在講第一課時，我就設計了一個演示實驗。關于“哲學”的含義，課本上有這么一句話：“在古代希臘文和英文中，哲學的本意是愛智慧和追求智慧。在漢語中，哲就是智慧，哲學就是智慧之學或追求智慧之學，即愛智之學。”為了幫助學生理解哲學的內涵，我做了一個簡單的演示實驗。我環顧教室尋找素材，發現很多同學的桌子上都放著裝水的杯子，其中一位同學的杯子里還有一點水。我問道：“這杯子里裝的是什么？”同學們答道：“是水?！比缓螅艺埱筮@位同學把杯子里的水喝完。這下全班同學都樂了，帶著一種莫名的微笑看看我再看看這位同學。我舉起那個空杯子問剛才同樣的問題。同學們毫不猶豫地答道：“里面什么也沒有?！庇谑牵倚χf：“請同學們再想想看，里面有什么？”忽然一位同學說：“老師，里面裝滿一杯空氣?！薄肮材?！答對了！”我答道。這時大部分同學都很驚訝。此時，我順勢向同學們解釋，這就是有智慧的表現。因此，要有智慧就要學習哲學。同學們恍然大悟，深深理解了“什么是哲學”。

二、模擬活動，激發學習興趣

高中思想政治課程更加注重實踐性?！镀胀ǜ咧兴枷胝握n程標準（實驗）》提出：“思想政治課要引領學生在認識社會、適應社會、融入社會的實踐活動中，感受經濟、政治、文化各個領域應用知識的價值和理性思考的意義。”布魯姆認為：“知識的獲得是一個主動的過程，學習者不是信息的被動接受者，而是知識獲得過程的主動參與者?！苯處熆梢酝ㄟ^設計模仿、模擬活動并用激勵性的語言培養學生學習思想政治課的興趣。

例如，在《政治生活》“民主決策：做出最佳選擇”中講到公民可以通過社會聽證制度參與民主決策，我根據課程標準關于本節教學內容教學目標的要求及學生的實際情況，組織學生模擬了一場關于“中學生是否應該帶手機進校園”的聽證會。第一，確立聽證會的主題：中學生是否應該帶手機進校園。第二，將全班同學分成小組，分別扮演申請人、學生代表、家長代表、教師代表、學校代表、專家代表、新聞記者等角色，并分別準備相關資料。第三，模擬聽證會的程序，各小組推薦代表陳述觀點。舉辦模擬聽證會，引領學生學會獨立、自主地發現問題，培養其探索精神和創新能力，讓學生在實際演練中認識到民主決策的意義，增強關心公共生活的責任感。通過開展實際活動，放手讓學生走出課本、走進生活。確立學生在學習過程中的主體地位，有助于使復雜的問題簡單化、枯燥的內容生動化、抽象的內容具體化，使學生通過親身體驗，加深對內容的認識，在思想、情感、態度等方面得到升華，極大地提高了學生參與政治生活的熱情，體會到政治就在我們身邊，認識到學習政治并非空洞、無味、無用。

三、鄉土內容，激發學習興趣

學習的最大動力是對學習材料的d趣。人們的需要、興趣、魄力對創造、發現、處理未知信息是至關重要的。興趣是學生主體作用得以發揮的動力和源泉。古人亦云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！庇信d趣才有渴求，有渴求才會積極主動。因此，教師必須善于用學生身邊最熟悉的事例來剖析教材中的原理。我們不妨從當地的市情、縣情甚至是村情校情出發，尋找寶貴的教學資源，激發學生的興趣，這既有利于增強學生對家鄉的熱愛，又調動了學生學習的積極性和趣味性，增強了課堂教學的有效性。

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關鍵詞：思政課 古典哲學思想 創新 教學模式

中國古典哲學思想是世界思想文化寶庫中的一支奇葩，它的深邃和睿智至今仍然在人們的社會、工作、生活中發揮著巨大的作用。高校的思想政治課教學作為大學生思想政治教育教學的主陣地，更應注重對中國傳統文化的傳承，深入挖掘中國古典哲學思想中的德育素材，研究其當代價值。通過創立“五大模塊教學體系”、 創建個性化與生活化的思政課教學的新模式，建構參與式、思辨式、開放式的學習方法體系，引入過程性評價和實踐性評價的考核評價體系，對大學生進行人生觀教育、感恩與誠信教育、理想信念教育和創新教育等，從而進一步豐富思想政治教育的內容，從實踐上深化了思想政治課教法的改革。

一、弘揚傳統文化、創新教育理念

中國古典哲學思想是中華民族在長期的歷史發展過程中所沉淀下來的精神文明成果，是中國傳統文化的精髓。其中不僅蘊涵著豐富的人生哲理，同時又十分注重道德修養和教育方法，強調道德踐行，并作為道德傳統世代相承。當前在社會主義市場經濟體制下，人們的思想意識、價值觀念日趨多元化和復雜化，這就對當代大學生的思想政治教育提出了新的要求。因此，我們應以文化建設為引領、內涵建設為核心、實用創新為重點，繼承中國古典哲學思想的精髓，以人文性、民族性、發展性的高校思想政治教育理念為依托，來弘揚中國的傳統文化，使大學生成為中國古典思想的繼承人，成為中國傳統文化的傳承者。

二、建立模塊體系，研究當代價值。

在課堂教學中將古典哲學思想融入思想政治課“兩課”教學中，將原有的內容體系優化整合成“人生觀教育”、“和諧觀教育”、“實踐觀教育”、“發展觀教育”和“創新觀教育”等“五大模塊內容體系”，從古典哲學思想這一獨特視角，豐富了教學內容，開拓了學生視野。

1、重視人的價值與當代大學生人生觀、道德觀、理想觀的教育。

儒家的道德理想倡導高尚的人格信念和堅守的人生信念，給人以深刻的思想和道德的啟迪，具有陶冶情操、修養道德的功效，研究其當代價值可以幫助大學生追求人生的價值、樹立正確的理想信念。通過開展“認識你自己”的課內研討會、“放飛理想翅膀”專題演講會、“品國學經典、揚愛國豪情”的詩歌朗誦會等形式對學生進行理想教育、愛國教育、人生觀教育，使學生樹立正確的人生觀、世界觀。

2、孔子仁學思想與平等、互助、和諧社會關系的建立。

“仁”是孔子倫理道德思想的核心，其“仁者愛人”思想，在規范人與人、人與社會、人與自然的關系中發揮了及其重要的作用。在教學中將這一思想融入到對大學生進行愛國教育、感恩教育、誠信過程中，通過開展“忠心獻祖國、誠心獻社會、愛心獻他人、孝心獻父母、信心獻自己”的“五心”教育等活動；建立“學生誠信檔案”制度，與學生簽訂了誠信考試、誠信應聘與就業等承諾書，為建立平等、誠信、互助、和諧的人際關系及穩定、良好的社會秩序提供基礎和保障。

3、知行合一的認識論與大學生的實踐觀。

知和行，是中國哲學的一對重要范疇，而做到知行合一就是做到認識和實踐的統一。在教學中，將古代哲人的這一思想融入到認識論的教學中，通過“我身邊的哲學”、“哲理與生活”等內容，促進知行合一，把大學生的思想道德教育融入于學習生活、社會實踐和校園文化活動中，使學生在參與中受教育、長才干、得提高，做到知行統一，才能真正使大學生思想道德教育發揮實效性。

4、老子“天人合一”、“無為”思想與科學發展觀

在教學中，借鑒老子“天人合一”的思想中所蘊涵的唯物辨證的智慧精髓，來講解當前的以人為本，全面、協調、可持續的科學發展觀，使特色理論增加了文化底蘊，夯實了教育基礎，同時又弘揚了傳統文化。

三、創新教學模式，提高綜合能力

中國古典哲學思想與思想政治課教學的整合，其目的是為培養適應二十一世紀的創新型人才、促進學生的全面發展與終身發展。這就要在思想政治課教學中構建全新的、立體的、長效的教育創新模式，提升思想政治教育的針對性與實效性。為此，在遵循教育發展規律的基礎上，打破思想政治教育的傳統模式，創建個性化與生活化的思想政治教育的新模式，讓學生在具體人物的思想個性的框架中獲得一種獨立思考的空間，將課堂上內化的認知外化為良好行為，并貫穿于學生成長的全過程。

通過教學實踐總結出來以“聽、講、看、練、做、傳”為主要內容的“個性化”、“生活化”的教育模式，即：在課堂教學過程中，學生通過“聽”與“講”，將課程內容進行內化，形成認知；在教育見習、實習活動中，通過“看”與“練”，達到情感升華；在社會實踐活動中，通過“做”使學生在參與中受教育、長才干、得提高，做到知行統一；最后，在頂崗實習和自己的職業崗位上，通過“傳”做到身體力行、身先士卒，做好傳幫帶。突出了教學的實效性，體現了開放式教學的特色，發揮思想政治教育的全方位、長期性的功效。

同時，在課堂教學中還通過開展專題式教學、討論式教學、實踐式教學和活動課教學，探索出 “探究式教學模式”、“愉悅式教學模式”、“生活性教育模式”，構建了將學生被動接受式學習轉變為參與式、思辨式學習的“實踐體驗教學法”、“專題討論教學法”、“開放式學習法”等多種教學法，提高課程教學的實效性、針對性，促進學生綜合能力的提高。

四、改革評價體系，培養從業素質。

在思想政治教育教學中，學習成績評價是檢查學生學習效果的重要途徑。傳統考核評價方式偏重知識掌握，考的是學生的“背功”、“應試技巧”，過分注重知識掌握，而學生的綜合素質和能力則無從評價。因此，構建學生綜合考評體系是思想政治教育教學改革中的重要環節。