古代禮儀制度的總結范文

導語：如何才能寫好一篇古代禮儀制度的總結，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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（德州職業技術學院旅游，山東 德州 253000）

摘要：我國是禮儀之邦，在其傳統的歷史文化積淀中，禮儀已成為我國傳統文化的重要組成部分。本文將以傳統禮儀文化在酒店現代服務理念的導入為論述的主線，通過對我國傳統文化禮儀的內涵及其在酒店現代服務中的應用進行了深入的分析，最后將就如何圍繞傳統禮儀文化的價值內涵對酒店現代服務理論的構建提出了一些對策和建議，旨在為推動酒店行業的服務升級、弘揚我國傳統禮儀文化做些有益的研究嘗試。

關鍵詞 ：禮儀文化；酒店管理；服務理念；重構

中圖分類號：F719文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）19-0134-02

在酒店的發展運營中，所推行的價值觀應是酒店的發展核心與終極目標，更是企業文化建設的靈魂，是對酒店員工言行進行統一管理的規范和考核依據，它能使酒店員工形成良好的工作氛圍、打造成具備競爭力的服務團隊。重構員工道德和禮儀文化，更能使酒店取得經營上的突破與成功，這些文化所形成的動力必然能促進酒店實現應有的發展，在市場競爭中更具優勢。

一、傳統禮儀文化及酒店禮儀文化的簡述

1.傳統禮儀文化及其價值內涵

追溯禮儀的源頭，是由原始社會人們進行祭祀產生的。人類的行為與發展一步步進入文明的軌道，國家與階級也隨之建立，早期的禮儀是穩定社會的一種標準與規范。在西周時期，通過禮教推行國家制度，因而有周公吐哺的典故，是遵禮的模范。尤其到春秋時代，禮儀成為孔子所倡導的育化方式?？鬃又赋?，禮是人在社會與生活立身的根本，“不學禮，無以立”，正是最好的體現，一個具有道德標準的君子，需要符合“興于詩，立于禮，成于樂”的標準。朱熹是我國南宋著名的儒學大家，他在白鹿洞書院講學時制定了著名的《白鹿洞學規》，在此文中向學生們指出了，要形成“長幼有序，朋友有信”這樣的禮儀。

綜上所述，我國傳統的禮儀文化深入到教育，并在整個社會中得到了很好的推廣。使其滲透到人們的生活當中去。而禮儀也因此在人類的歷史中世代相傳。所謂禮儀之邦便是這樣形成的。

2.現代酒店服務行業的禮儀文化

綜觀酒店業的發展史，客棧是它的古代形式，以及后來的大飯店與商業飯店和新時代的飯店不同時期有不同的經營模式。酒店業的管理機制越來越健全，新的更為明確的禮儀進一步規范起來。19世紀初期，也就是大飯店時期酒店禮儀得以發展，那一時期飯店的主要客戶群就是王公貴族等高層的消費群體。以豪華、奢侈為主要特征，自然儀式與禮節也格外注重。i在之后的發展歷程中，這一傳統被保留并且發展起來?，F代化的酒店文化，不只將禮儀的形式與物質方面做為發展核心，而且更側重內在的精神領域的發展。

總之，酒店禮儀是一項具有悠久歷史的職業禮儀，它經歷了長期的酒店行業發展，得到了廣泛的認可，酒店禮儀文化從根本上來講是一項服務，也就是說，它是酒店向顧客提供的一項產品，酒店不斷總結概括出來的有關工作人員的言行標準與規范，具有指導性。同時，它還是一項酒店經營制度。禮儀文化良好的氛圍是以一些規定為基礎，還需要員工自覺的從內心真誠的為顧客服務。

二、傳統禮儀文化在現代酒店管理中的導入及必要性

酒店把握住禮儀文化的意義，并且按照其發展的方向在實踐中運用到酒店經營各個方面，充分表現在酒店工作的實際當中。

1.提升員工的核心凝聚力，規范酒店內部管理水平

禮儀已經形成一種觀念中的既定符號，它將人們交際言行進行了充分的提煉與總結，可緩解人們不安的情緒，使交往最適宜的情緒與言行派上用場，引起對方的關注，以此達到預期的交際目的ii。能使企業的整體效益有所提高，還能杜絕各種不應有的浪費，使員工對酒店這一集體更有歸屬感。所以，酒店禮儀文化是提高內部人際氛圍的有效方法。

2.鞏固消費者的忠誠度，塑造酒店的良好公眾形象

馬斯洛將人類的需求進行了這樣的劃分：生理、安全、自我實現、歸屬和愛、受尊重這五類。顧客在酒店不只能得到一些表面應對，顧客需要得到的基本生理上的滿足，像吃、住等那是理所應當的，除了這些還要得到禮遇。顧客進入酒店不光是要求物質方面的滿足，還有精神上的需求，有時顧客更注重得到尊重和禮遇。酒店應該從顧客的心理特點出發，既要讓顧客得到酒店硬件上的享受，又要得到酒店的整體尊重的心理享受。

3.形成酒店的品牌影響力，提升酒店市場競爭能力

在當前競爭日益激烈的酒店行業里，只有把握住酒店服務質量，提升服務水平才能立于不敗之地。據統計，顧客在面對一樣的酒店硬件設施時，首當其沖的就會選擇酒店的服務水平，酒店的服務理念會直接影響選擇的結果。禮儀、禮貌就是優質服務的重點。酒店行業要運用禮儀文化提升競爭力，禮儀文化能夠樹立酒店優質形象，打造酒店的品牌。這就要從禮儀的基本內容入手，注重酒店員工的行為舉止、儀表談吐、待人接物的禮貌規范等。還有，國內的一些酒店實行工裝統一，標牌統一，甚至色彩也要求一致，這就從整體上構建了整齊劃一的品牌印象，促使員工自覺遵守禮儀規定。要向優秀的同行學習，形成自己的品牌文化，比如香格里拉殷勤好客五項核心內容：真誠質樸、溫良恭謙、彬彬有禮、樂于助人、尊重備至。如家的服務理念：快樂的微笑、親切的問候、熱情的服務、真心的親愛。海景花園大酒店的“以情服務，用心做事”。因此，禮儀文化創造的價值在酒店行業競爭中發揮重大作用iii。

三、傳統禮儀文化對我國酒店現代服務理念構建的途徑

1.提升“禮”的思想認識，構建酒店禮儀文化體系

酒店禮儀文化機制建立的基礎是強化禮儀觀念，以規范、協作、融洽的禮儀規律作為從酒店制定整體政策、發展方針，武裝酒店員工的個人思想。

其一，需要改變酒店管理層在禮儀文化上的觀念。作為酒店的管理者首當其沖要認識接受酒店禮儀觀念，還要把禮儀文化運用到酒店的管理政策與運行標準中去，規范酒店的經營行為。只有酒店管理者的禮儀觀念根深蒂固，通達明白，才能具備傳授一般員工禮儀文化的資格，高效傳達酒店的禮儀文化精神。管理者禮儀觀念強、素質高，才能有效的建立執行酒店禮儀文化。所以，酒店管理者需要立足工作實際不斷創新管理理念，倡導有效的禮儀文化競爭的新思維，從考評思想覺悟，文化水準以及對酒店的展望等角度入手，挑選和任命酒店管理者，管理階層需要首先武裝正確的禮儀文化理念，不斷培養酒店員工的思想認識。

第二，要讓酒店員工從整體上形成酒店禮儀文化的共鳴。酒店的禮儀文化構建需要酒店員工深入了解酒店禮儀觀念，并切實運用到個人自身的工作實際中去。通常情況，提高酒店員工的禮儀文化理念，可從以下幾點入手：首先，培養禮儀文化理念要有選擇性，側重強調青年、遵守規章制度意識弱化的員工的培訓工作；其次，要科學合理的傳授禮儀理念，要從心理學的角度看待禮儀觀念的生成，不斷在實際工作中解決員工的問題，加強員工禮儀服務的理念；再則，禮儀觀念需要潤物無聲、漸漸形成，通過酒店的內部刊物酒店文化網站等途徑形成員工深入的學習的氛圍，構建員工有序、協作的工作環境和生活氛圍，提高員工自覺的禮儀文化觀念。

2.完善酒店禮儀制度內容，保障禮儀文化的實施

長期不斷的酒店營業和管理經驗衍生出禮儀制度，這是一種遵循酒店禮儀規定的文化現象，目的是增加酒店社會經濟效益，在酒店的禮儀傳統中，它對其文化的根基與發展以及不斷的創新，都起到了最為關鍵性的作用。其內容有管理與組織構建規范章程等，旨在使酒店管理更為正規，員工的言行更為規范，是帶有強制色彩的。酒店行業的制度章程，在文化構建上主要可通過下邊幾點著手：

首先，開展酒店禮儀文化的宣傳工作。依據酒店的實際情況，由酒店人力資源部門所屬的培訓部門制定酒店禮儀制度，請禮儀培訓講師向員工傳授禮儀規范，擔任具體執行禮儀制度的責任人。酒店的質監部門要把酒店的禮儀制度納入到監督范圍之內，保證切實執行。酒店的禮儀文化管理高層由酒店高層領導兼任，主要是監督和全員執行酒店禮儀制度，擔當酒店禮儀文化運行中的重要事件處理工作。酒店必須構建上述機構組織，才會真正切實的把酒店禮儀制度落實到位。

其次，制定完善的酒店禮儀制度。酒店禮儀文化需要從酒店所出臺的各項禮儀規定和制度去體現。當前酒店行業的規章制度基本上大同小異，但細分到各個酒店中去就不盡相同。所以，酒店之間要互相學習，總結好的經驗方法，突出酒店自身特點，出臺適合酒店自身運行的禮儀規定，讓酒店員工的行為有所依憑，有所約束，讓酒店員工在實際的執行時呈現最佳狀態。

第三，要關注酒店禮儀制度落實過程中的具體問題。據統計，禮儀文化建設中最亟待完善的就是禮儀培訓的過程和師資問題。酒店員工對禮儀文化接受的程度有賴于培訓師的水平高低，正確合理的禮儀培訓影響員工向顧客展現優質的禮儀服務。當前的酒店現狀是，將禮儀制度和關聯的服務行為規定施行捆綁制定，禮儀和服務是相輔相成的，可混合不是混淆，不能忽視禮儀制度的發展，要把禮儀制度具體化，讓禮儀行為有所依憑。

3.營造酒店良好的禮儀文化環境，增進員工及客戶之間的溝通

酒店不能停留在已有酒店禮儀文化的成績上，還要促進禮儀文化的不斷進步，這樣酒店文化才能長久下去。從當前的整體情況來看，一般酒店和酒店的員工行為活動都可以滿足行業禮儀規范，能夠達到客人的基本需求。但具體起來，在酒店禮儀細節方面還需要完善和發展。比如，個人禮儀要在酒店員工行為上加倍具體和專心。有調查顯示，許多酒店的員工在服務禮儀的實際運用上還需要加強管理，這種現象說明酒店員工沒有專心學習，對工作不熱情。對酒店員工的要求不能僅僅停留在整體上符合操作規范，滿足客人一般需求，還要進一步提高到優質的禮儀服務。有一些具體要求需要強調，比如微笑服務，舉止優雅等。顧客不能忍受冷冰冰的機械式的服務，顧客需要熱忱用心的服務。往往在一些小的方面就會改變顧客對服務的看法，一些誤解的產生就源于服務細節。酒店員工的言行舉止屬于個人行為，表現出一個員工的素質，同時也反映了一個酒店的面貌和服務水準，所以，必須從整體出發，注重整體服務，不斷使員工的服務理念有所提升，培養他們的職業修養，培訓員工的職業行為。酒店的禮儀文化具體由酒店員工去展現，必須把酒店禮儀文化貫穿到實際的酒店禮儀服務中，才能達到酒店禮儀文化的可持續發展。

現代社會，酒店的基礎設備方面已經不存在對比優勢，只有不斷提高服務和質量，構建良好的文化氣氛，樹立優秀品牌形象才能在酒店行業的競爭中處于不敗之地。所以，一定要跟上潮流發展的趨勢，積極調動酒店的禮儀文化元素，正確解讀酒店禮儀文化的含義以及發展趨勢。

注 釋：

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參考文獻：

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關鍵詞：儒家；禮法文化；意義；作用

一、儒家禮法文化對西漢中央及地方政權（循吏行政重教化）的影響

（一）行政法律的轉變

在西漢初期，在總結秦亡教訓的基礎之上提出了不施仁義、純任刑法會對社會造成很大的危害的觀點，所以在漢初時，叔孫通定宗廟禮法。用儒家的等級觀念，規范朝政的禮儀制度，將朝政禮儀納入法律的范圍。文帝時期的賈誼主張通過等級制度、禮儀制度、社會制度來實現政治的有序性，不平等狀況下的等齊。把“刑不上大夫，刑不主君子”寫入法律。并正式提出了“分爭辯訟，非禮不決”的引禮入法的問題。在漢武帝時期，董仲舒運用陰陽五行來解釋德、刑的關系，并提出了德主刑輔的觀點。“王道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。”

通過用儒家禮法融入法律之后，法律在實行過程中也帶有儒家的禮法原則。在法律面前近親可以相互隱瞞罪行。這雖然維護著所謂三綱五常的倫理道德，但是對法律的規范性是一種挑戰。法律也有等級性，在貴族犯罪之后，一般的審判機關不能直接對他們進行審理，需要向皇帝上奏章，通過皇帝對此的認證進行量刑定罪。

在論刑定罪方面，西漢依照“春秋決獄”，特別強調“原心定罪”?！啊洞呵铩分牚z也，必本其事而原其志?！痹谒痉▓绦羞^程中，如果沒有特別規定的，直接引用《春秋》或者儒家的經典事例對所要決策的案件進行量刑定罪。春秋決獄將儒家的禮法引入司法決斷過程，成為定罪的依據。在一定程度上，彌補了西漢法律的不足，改變了法律強硬的一面。

（二）教育的轉變

遠古時期的教育大多是以口授為主?？煽紦r期西周至春秋時期有辟雍、泮宮、庠序之教，主要是對階級上層人士的教育。在學校學習的主要是習射，出兵則受成于學，古代教育和政治密切相關。在孔子到戰國時期，由于中央政府的權威逐漸消失，各列國大夫對教育漸失動力，這種上層教育移到了下層教育之中。而在此中最具代表性的就是孔子，他開私學之風。他招收的學生來自各個階層，學習的主要是禮、樂、射、御、書、數，稱之為六藝。當時的社會境況時是百家爭鳴，各家都形成了學派，講授教學。這時的教育是社會下層醞釀出的一種社會風氣，并不是一種制度。

在秦朝，又想把這種私學之風改變成為官學，設立有官方的博士官。漢初時沿襲了秦的博士官，但是真正設立學校是在漢武帝時期。由于從漢朝建立時期開始到漢武帝時期，儒家的禮法文化對漢代的各方面都產生了影響。特別是漢武帝，他的教授老師是儒學的衛綰，因此受到儒家思想的熏陶。加上在漢武帝當政時期的儒家代表董仲舒改變儒學，形成新儒學，迎合了當朝政治的需要，遂被漢武帝立為官學，在教育方面改動頗大。漢武帝一反秦制，廢除議論戰國百家言論的博士，設立五經博士，講授古代史實，依靠儒家經典《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》為教材。教學方法沿用孔子教學時期的問難論辯的方式。在對文章解讀上采用的是章句的方式，學校教育也是和做官聯系在一起。在教育制度上就奠定了儒家的統治地位，同時也統一了百姓的思想，固定模式的教育使百姓產生不了反抗之心。

二、儒家禮法文化對漢代民間及鄉里的影響

（一）風俗教化

漢以前，民間信仰的主要是圖騰、山川河流、火、井以及有功于民的古賢圣人。漢以前也有一些有名的人士民間信仰的對象，但是他們不是因為儒者的身份而成為崇拜的對象。在漢武帝確立罷黜百家、獨尊儒術，又選官制度選舉孝廉后，一些孝廉之人的事跡被人們傳誦，從而形成對他們的崇拜。同時還有另外一些民間人士也是因為孝而被傳頌，如媳婦對婆婆的孝順，在《漢書》中有記載一名孝婦不嫁，服侍其姑，其姑是偶，有人狀告她殺其姑，最后冤死獄中，當地大旱三年，后來太守查其原因，還其清白，太下大雨。這件事情廣為流傳，人人稱頌其婦。儒家禮法文化對西漢的民間信仰的轉變起了推動作用，在宣揚孝的同時，統治者提倡以孝治天下，配合著政治上選官舉孝廉，推動社會進入一個和諧穩定的社會。

（二）忠孝觀念

在西漢的法律之別凸顯出“孝”，西漢統治者提倡“孝”，同時在官員選拔上也推舉孝廉，由此在社會上形成一種孝的風氣。一方面是一種功利心理，一方面社會風氣。因此，西漢百姓在對待孝順之人特別看重，同時在他們犯罪時，會考慮到孝的因素。特別是宣帝時規定，子藏匿父母、孫輩藏匿長輩、妻子藏匿丈夫是符合“三綱”的，可以免與刑法，這雖然維護倫理道德，但是對法律的嚴肅性卻起了破壞作用。忠不僅體現在對家庭的忠，也體現在朝堂之上臣對君的忠。董仲舒提倡的君權神授，代表著帝王的尊貴地位，同時要求臣子、百姓對帝王的忠心，三綱五常之中的“君為臣綱”也是要求臣子忠的儒家禮法要求的代表。

三、小結

儒家禮法文化對西漢的中央到地方各方面都產生了不同程度的影響。這種影響更深一層次的到達了民間及鄉里，對基層的民風民俗起到了導向作用。儒家禮法文化在中國封建社會起到了舉足輕重的作用，對封建社會的發展和朝代更替下的統治，維護著社會的穩定，安定著民心，是貫穿封建社會發展的主線之一。（作者單位：重慶師范大學）

參考文獻：

[1]方向東譯注.新書[M].中華書局， 2012（10）

[2]曾振宇 傅永聚 注.春秋繁露新注?為人者天[M]. 商務印書局，2010

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關鍵詞：先秦 射箭運動 弓箭制作

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）03―0024―03

和其他運動項目不同，射箭運動的完美表現不僅需要運動者的良好素質條件，而且需要良好的中介手段，即得心應手的弓箭配備。由此，當我們考察先秦射箭運動之所以能蓬勃發展的同時，弓箭制作問題必然成為我們需要認真關注的又一重要研究內容。正如遺傳和變異構成了一部生物進化史，無論東方西方，豐富多彩的科學技術發展也無一不是繼承和創新的歷史。在中國古代科學技術發展史上，有一段不可磨滅的溯源，那就是以《考工記》為代表的先秦工藝和科技發展。

一部《考工記》記述了當時官府手工業的30個工種，不僅分工明確，各司其職，而且在整個生產流程中有統一部件名稱、嚴格材料選取、規定生產工藝、實行產品檢驗等一整套嚴格的管理制度。這顯然不是針對一般民間手工業的私人作坊，而是具有國家生產企業性質的技術流程制度。其中與先秦射箭運動直接相關的工種有三個，分別是“弓人”、“矢人”、“梓人”。

弓箭在先秦時期，既是軍事斗爭的重要武器，也是學校教育、社會禮儀和休閑娛樂的器物用具。蓬勃發展的射箭運動導致了社會弓箭需求量的增加，需要從國家的層面來考慮保障供給。這就使得弓箭的制作在先秦出現了以國家統一管理為手段，通過物質保障這一途徑，來確保射箭運動持續、健康發展的特殊歷史背景。同時，先秦射箭運動的多功能、多目標性，又決定了弓箭制作過程的多元化發展道路。

1 順應自然、天人合一的弓箭制作理念

《考工記?總序》中提出：“天有時，地有氣，材有美，工有巧：合此四者，然后可以為良。”這就是說，要制作精良的器物，必須順應天時、地氣且具備材美、工巧的四大制器原則。這是一種“和合”的思想理念，是中國古代手工業的造物原則和價值標準。先秦的弓箭制作，同樣堅持了這種原則。

1.1依照季節進行材料的選擇

先秦射箭活動中“力貫七札”的典故，不僅說明了射箭者需要有很大的力道，而且也反映了弓的制作需要有相當高的質量要求，即強調了弓的承受能力大小應是弓箭制作中重要的衡量標準之一。由此，對弓的選材就成為重要的先決條件。所以《考工記》說：“凡取干之道七：柘為上，次之，嚴桑次之，橘次之，木瓜次之，荊次之，竹次?！边@是說選取弓干材質時，可將質量標準分為七等：一等為柘木，二等為桅木，三等為嚴桑，四等為橘木，五等為木瓜，六等為荊木，七等為竹子。這段史料不僅介紹了細致考究的選材標準，而且凝結著當時手工業制造者長期實踐積累的偉大智慧。

先秦的工匠不僅知道“凡選擇干材，要顏色赤黑而敲擊聲音清揚的”。甚至已經懂得如何根據不同季節要求，進行材料的取舍和整治?！胺矠楣?，冬析干而春液角，夏治筋，秋合三材，寒奠體，冰析淆?！比欢鵀槭裁催@樣做呢？因為冬季剖析干材，就比較容易治理好；春季煮治角，則較易使角柔韌；夏季治理筋，就不會紊亂；秋季再用膠、漆、絲組合干、角、筋三種材料，則堅固而嚴密。冬寒季節固定弓體，張弦時就不再變形；隆冬冰凍時檢驗漆紋，就較易確定環形的漆紋是否符合要求。

又如凡選擇“角”，秋季宰殺的牛角質厚，春季宰殺的牛角質??；小牛的角直而潤澤，老牛的角不直而干燥；久病的牛角里就會受傷而洼陷不平，瘦瘠的牛角不潤澤。角要顏色青白而末端粗大的。這里不僅介紹了最佳材料的選擇，還指出了其他不入選的原因，說明了工匠們精益求精的職業操守。

《考工記》還說：凡選擇膠，要紅色而干燥的。漆要清，絲要像在水里煮練時的顏色。凡選擇筋，要小筋成條而長，筋端的結要大而潤澤。小筋成條而長，筋端的結大而潤澤，有這種筋的野獸一定行動迅疾，用它的筋制作弓，射出的箭就能如同獸的迅疾。從這一選筋過程也不難看出，先秦工匠是怎樣通過對自然界事物的觀察而在實踐中總結出具有普遍指導意義的弓箭制作理論。

1_.工藝制作流程的中庸之道

中國古代有物極必反的成語，它告訴人們的基本道理就是：一定事物發展到極限，就會向相反方面轉化。所謂“《坎》與《兌》險，說至於過極，皆兇之道也?！币虼耍杏怪辣愠蔀橹腥A民族心理結構的一種長期積淀。它在養生上的指導是人需要保持中正平和，認為喜怒哀樂太過，均會損害人的健康。中庸之道在先秦弓箭制作工藝流程方面，同樣有所表現。

比如《考工記》說：用火糅制弓干，要熟而不要過熟；用火糅制角，要熟而不要烤爛；拉筋要盡量伸展，而又不要拉斷紋理，損傷它的力度；煮膠要熟，而所用水火恰到好處。這樣制成的弓，放在干燥的地方不變形；放在潮濕的地方，也不變形。但是如果有技能低劣的工匠，必然會趁角、干潮濕易糅時進行揉制，只圖外表好看，而變化的因素隱藏在內，即使能做到外表好看，內部必然發生變化，外表再好也不可以成為良弓。

這里讓我們看到的不僅是弓箭制作過程中一種技術理論的傳授，一種職業操守的強化，其實它更強調的是一種“不偏不倚”的中華哲學理論。

2 以人為本、人器合一的弓箭制作要求

歷經遠古的圖騰到古代奴隸社會青銅的獰厲之美，從擺脫原始巫術宗教的種種觀念到奠定了中華民族的文化――心理結構。其中所貫穿的一個總思潮、總傾向，便是理性主義。因此，有關人本的思想認識早在夏代就已經萌芽，所謂“民惟邦本，本固邦寧”，就是這一時期人們的基本認識。春秋以后，隨著對“天”的權威的打破，其人本的思想不僅更加明確，而且已經廣泛運用于社會學理論，其中的“仁者愛人，民為貴，君為輕，社稷次之”。甚至可以說已經成為時人心中普遍認同的偉大真理。然而令人驚嘆的是，先秦時期的這種以人為本的思想，不僅存在于理論界，而且已經滲透到人們生活的許多方面，包括先秦的弓箭制作工藝。事實上《考工記》在打開先秦科技文明的大門同時，也更加傾注“人文關懷”，更從心理學的角度注入“工效學”的思想，從而在弓箭制作上達到器物和人的身心最優化設計高度，并在人、弓、矢的合理搭配上，表現得尤為突出。

2.1弓箭制作與自然人體的吻合

在人、弓、矢，與“的”的配置上，射手因性情、體形和氣血等差異形成了不同的配備。分別有了最優和最劣的弓箭制作要求：胖而矮，性情寬舒而舉動徐緩，這樣的安人要為他制作勁疾的危弓，而危弓需配以柔緩的安矢，剛毅而敏捷，暴躁而迅疾的危人，要為他制作柔緩的安弓，柔緩的安弓，需配以勁疾的危矢。

一般認為，如果人的性情柔緩，他的弓也柔緩，箭也柔緩；那么，射出的箭就不能迅速中的，也不能深入。同樣，如果人的性情急躁，他的弓也勁疾，那么，射出的箭也不能謹慎命中。所以在人、弓、矢的組合上，有八種配備的方案，即：安人一危弓一安矢；危人一安人一危矢；安人一安弓一安矢；危人一危弓一危矢；安人一安弓一危矢；安人一危弓一危矢；危人一安弓一安矢；危人一危弓一安矢；危人一危弓一危矢。

這種組合使我們看到了當時人們所追求的弓箭制作中的最優化設計。而在人、弓、矢的搭配上，通常應將以上第一、二種設計，理解為是最優化設計，是最佳結合。

此外，在弓箭制作與自然人體的吻合上，還考慮到身高與弓長的最佳搭配，可以使人在身體力行的范圍內把能力發揮到極致。如《考工記》說：弓長六尺有（又）六寸，稱為上制，高個子的人使用；弓長六尺三寸，稱為中，中等身材的人使用；弓長六尺，稱為下制，低個子的人使用。

除了考慮不同身高以外，在對象與弓體方面，當時也已總結出以下制作理論。弓體向外彎曲的弧度大，向內彎曲的弧度小，成為夾、臾之類的弓，利于射侯和弋射飛鳥。向外彎曲的弧度小，向內彎曲的弧度大，成為王弓之類的弓；利于射革甲和椹板。向外和向內彎曲的弧度相同，成為唐弓之類的弓；利于深射。

從以上這些技術參數中，我們看到的不僅是人們對人體知識的掌握，更重要的是對弓箭制作中“人器合一”的強調。

2.2弓箭制作與社會人群的吻合

先秦弓箭制作中的以人為本思想不僅表現在對自然人體的理解和把握，而且表現在對社會人群的理解和把握，即強調弓箭制作應為滿足不同社會人群的需求服務，從而體現出弓箭制作中的社會屬性。例如《周禮》說：“張皮侯而棲鵠，則春以功。張五采之侯，則遠國屬。張獸侯，則王以息燕”。侯，就是射箭用的靶子。在社會等級森嚴的奴隸社會，即使是制作射箭用的靶子，也要考慮到對于不同人群應采用不同的制作標準，從而將以人為本、為人服務的意識，始終貫穿在弓箭制作的過程中。

又如關于矢的制作，要求是“矢人為矢。緱矢參分，矢參分，一在前，二在后。兵矢、田矢五分，二在前，三在后。殺矢七分，三在前，四在后。”這就是說，矢人制作矢。把緱矢的長度分為三等分，把殺矢的長度分為三等分，一等分在前，二等分在后。把兵矢、田矢的長度分為五等分，二等分在前，三等分在后。把矢的長度分為七等分，三等分在前，四等分在后。均是為了確保前后重量的相等。又說，凡矢，枉矢、矢利于結火而射，用于守城或車戰。殺矢、緱矢用于近射或田獵。矢、矢用于弋射飛鳥。恒矢、庳矢用于（禮射或習射等）散射。

以上不僅提出了對矢的制作，要考慮射箭的目的和功能不同，而且也包括了弓箭制作中對不同身份應有不同的制作要求內容。

3 器以藏禮、不同差異的弓箭制作規范

肇始于先秦時期的禮儀文化，是華夏傳統文化的核心，是蘊涵著獨特價值觀念和人文理念的文明體系。先秦無所不在的禮儀制度不僅是實行社會管理、維系社會穩定的重要手段，而且是不斷推動社會進步發展的思想動力。《左傳?隱公十一年》日：“禮，經國家、定社稷、序民人、利后嗣者也”。由此，使禮儀的規范和要求滲透在社會的各個方面。所以一部《考工記》不僅記述了弓箭制作時材料的選擇，工藝的流程，還向世人展現了“器以藏禮”的深刻內涵。例如在制作弓箭時，強度和外觀均應有差異，而這種差異都是以使用者身份來確定，由此向人們傳達了一種“禮”的觀念。即以弓箭實物為載體，既營造禮儀活動中的神圣氛圍，也呈現出行禮主體的身份地位，以及他們與之交往的對象（無論是人還是神）的特定感情。

3.1弓箭制作強度上的差異

以弓載禮的形式，首先體現在制作不同等級人物的弓力強度上。例如天子之弓，合九而成圓；諸侯之弓，合七而成圓；大夫之弓，合五而成圓；士人之弓，合三而成圓。這里主要通過不同數字成圓造成的弓弧不一樣，而反映弓的強度大小不同。如天子之弓合九而成圓，其弓弧當是40度；諸侯之弓合七而成圓，其弓弧當是51度；大夫之弓合五而成圓，其弓弧當是72度；士人之弓合三而成圓，其弓弧當是120度。借用數學語言表示就是：合弓愈多，弓的弧度愈小，則弓的強度越大；反之，弓的弧度愈大，則強度越小。因此，天子之弓為強度最強，士人之弓為強度最弱。

此外，先秦時期在弓的類別和使用效能上也有區分，所以有“王弓、弧弓、夾弓、度弓、唐弓、大弓”六弓之說。其中王弓和弧弓兩種是最強的，夾弓和度弓兩種是最弱的，唐弓和大弓兩種是強度適中的。

這種弓箭制作中等級的劃分，其實是把弓箭作為一種特殊的物質承載方式，來表達當時社會強調的個人身份與地位，以制約人的行為，維護社會統治的禮儀制度。

3.2弓箭制作外觀上的差異

《荀子?大略》曰：“天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓”。這是說先秦弓箭制作中，還通過外觀上的差異以顯示使用者的等級和身份。如天子的弓，是繪有花紋的、精美的弓；諸侯和大夫的弓，則只是漆有紅色和黑色的單色弓。這種外觀上的差異，無非是想通過直觀的效果而影響著尊卑高低的等級觀念，使人們時刻生活在禮制的軀殼里。

篇4

[論文摘要]“禮樂”是孔子創立的儒家思想體系的核心價值觀念，禮樂文化是中國傳統文化的主體內容，和諧社會的內涵與我國古代禮樂文化的“貴和”精神是一脈相通的。因此，我們在當代社會主義和諧社會建設事業中有必要以批判繼承的態度從我國古代傳統的禮樂文化中發掘可資借鑒的內容。

世界上其他地區的青銅文明主要是青銅兵器和工具，而中國古代的青銅器是以禮器和樂器為主。由此可見，禮樂文明是中國古代的重要特征。中國古代的“禮”和“樂”起源于遠古的原始崇拜?！岸Y”這個字原來是表示祭祀神靈的一種儀式?！皹贰毕笳鞯氖且环N樂器。古代舉行祭祀神靈儀式的時候，一般要演奏樂器、表演舞蹈，并且伴有歌唱，是古人將“頌神娛神”的愿望以舞和樂的形式“送達天聽”的手段。公元前11世紀，西周王朝的統治者建立了一套完整的禮樂制度用于管理國家，使人們在一種禮儀規范中遵循社會道德和秩序，維護社會人倫和諧。周朝的禮樂制度，不僅維系了周王朝長達八百多年，更為以后秦漢帝國建立的大一統華夏文明奠定了深厚的文化基礎。兩千多年來禮樂成為儒家思想根本的支撐，禮樂教化在人們修身治國與構建融洽的社會關系方面，起到了十分重要的作用，成為古代中國文化主要的理論基礎和價值標準，也成為中華文明區別于世界上其他古老文明的一個重要的標志。

一、周代的禮樂制度

公元前11世紀中期推翻殷商建立的周王朝，在總結殷商典章制度的基礎上，制定了等級嚴密的禮樂制度?！岸Y”是為了區分貴賤等級，“樂”可以使人互相和敬，兩者結合，為的是維護奴隸制貴族的等級秩序，鞏固統治階級內部團結而更有效地統治百姓。

周禮的種類繁多，主要有祭祀、喪葬、交際、征戰和吉慶五大類。涉及冠、婚、喪、祭、朝、聘、鄉、射及職官制度等諸多禮儀、禮制和禮義。由繁瑣的禮儀制定了與之配合的各種音樂使用標準，不同場合、不同身份的人，不僅禮儀有別，所用音樂也有嚴格規定。為了維護和推行禮樂制度，周王朝還設立了由“大司樂”總管的音樂機構，對十三歲到二十歲的貴族子弟進行系統的音樂教育。在周禮中，“禮”與“樂”是相互配合、相輔相成的，“禮”體現為等級制度的規定和要求，社會秩序中的君臣、父子、夫妻和高低、貴賤、尊卑都要由禮來加以區別和定位。但是僅僅有“禮”是不夠的，單純強調“禮”可能會造成等級間的距離和人際關系的冷漠，而“樂”的作用就是與“禮”相配合，起調和關系、融合感情的作用，消解由“禮”所帶來的等級差別感，以達致和諧的理想境界。二者雖然功能各不相同，但相輔相成，構成了一個完整有序的社會政治制度。西周王朝能夠延續275年，在一定意義上，依賴的就是這套禮樂制度。

東周時代(公元前}}o-一前256年)也即春秋戰國時代，總體上是諸侯爭霸、列國爭強，戰火頻仍、紛爭相繼的亂世，同時吃‘鄭衛之音”的傳人，在這樣的政治和社會環境下，禮樂制度逐步失去了生存的土壤，而被列國紛紛棄之如弊履，史稱“禮壞樂崩”。但正是在這一“禮壞樂崩”的時代，禮樂作為一項基本政治制度的價值得到了包括孔子在內的各類有識之士的思考和重新認識，基于此，禮樂制度才能在漢初重登政治舞臺，并綿延兩千多年而不衰。

二、儒家對禮樂文明的繼承和發展

自周朝以后，歷史上每個朝代興起后都要有一番“制禮作樂”的活動，或者把前代流傳下來的禮樂加以改造，或者根據當時的需要制定新的禮樂，歷代史書里面都有一部K}L樂志》。那么，在周代“制禮作樂”至春秋戰國“禮崩樂壞”，再到以后每朝每代的“制禮作樂”，這中間明顯存在著一個斷層。是誰將這個斷層連接起來的呢?儒家是主要的貢獻者，儒家創立者孔子則是發展中國古代禮樂文明的另一個重要人物。他一方面繼承、推廣和宣揚禮樂文明，整理、傳播了記載古代禮樂文明的儒家經典“六經”，另一方面以禮樂為解說對象，著力彰顯禮樂文明的精義，強調禮樂文明的人倫教化和治世功能。

(一)認識禮樂文明，重在把握其中的要義

禮之所以合理，正如K}Li2J>所說，“禮緣人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家從人本主義出發，提出治理人民的前提是尊重人性。只有充分注意到人民的好惡之情，社會才能長治久安。但是，這并不等于說人性可以不受制約，可以縱情放任，那樣無異于將人類等同于動物。人的好惡之情的缺乏或者過度，同樣不利于社會的安定。只有健康的情感，是社會和諧、進步的保證。人的情感應該與天道(大自然)一樣，處在陰陽和諧的“至中”境界。但是人性不能自發企及于至中之地，因此需要禮(各種儀式節文)來引導人性，使之合于天道，這是儒家禮治主義的根本要旨之所在。

1.禮樂文明中“禮”的要義。其一，“禮”是人性的基礎。娜L記·曲卒L}>日:“鸚鵡能言，不離飛鳥;猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！卑选岸Y”作為區別人與動物、文明與野蠻的標準，所以“禮”是人類文明社會最主要的特征之一。

其二，“禮”的重要作用在于規范人在社會中的地位和關系?！岸Y者，理也”。禮使人明確自己在社會中的位置，懂得尊敬和謙讓;使人區別事物或行為的是非，懂得什么是該做和不該做的?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“禮”作為一種行為規范，維護了社會的秩序和正義。

其三，“禮”也是一種道德規范，引導人們向善和自律。孔子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！? (Ci.}語·為卿)因此，禮樂文明更強調通過禮教，使社會規則內化為人的內心尺度。

其四，通過知禮、守禮，達到社會和諧的境界?！墩撜Z·學而》:“有子曰:‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也?！?，既強調了“和為貴”的愿望，又指出“和”不能單純為和而和，不能是無原則的和，這個原則就是守禮。在彼此遵守社會秩序的情況下達到和諧，才是最美的境界。

2.禮樂文明中“樂”的要義。其一，“樂”的社會作用重在精神和諧?！肮蕵氛撸斓刂?，中和之紀，人情所不能免也。”指出“樂”是協調世間萬物的綱紀，它的作用是使人們各安其位，和諧相處。

其二，“樂”注重有秩序的協調。《樂記》云:“宮為君，商為臣，角為民，微為事，羽為物。五者不亂，則無J沽卷之音矣?！逼溆梦逡舯扔鞲鞣N人物，說明要有序協調，才能奏出和諧之樂。

其三，“樂”也有陶冶情操，移風易俗的功用。(}-r}-.i}J)曰:“致樂以治心”。K}緲也說:“移風易俗，莫善于樂。”即樂教有陶冶心性，使人快樂安寧，生命長久之功。

3二者關系的認識?！皹氛邽橥?，禮者為異?！倍Y和樂雖有形式、功用上的不同，本質上是相通的。份L記·樂i改中說:“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也?！倍Y樂在儒家的體系中得到規范。y)禮”先“樂”后，禮是樂的基礎，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規定，評價樂，也要以禮為標準。( 2)禮和樂不可偏廢，禮樂不潛越，平衡與調和，就會形成和諧社會“樂至則無怨，禮至則不爭”，禮是貴賤有序，樂是對禮的調度。

(二)仁—才L樂思想的升華

“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！笨鬃觿⒅艹Y樂制度的欣賞與留戀溢于言表，但并不是袋周禮作為不可變化的教條來崇拜、遵守。當時孔子所面臨的客觀社會的形勢是:一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞;另一方面作為一個國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度，否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造，尋求新的理論根據和心性道德的支撐，于是孔子擔負了這個時代的任務，對禮樂作出新的解釋和理解?！叭硕蝗剩缍Y何?人而不仁，如樂何?”在這里，仁是統領禮樂的靈魂，他把仁愛作為禮樂引領人向善的一個目標提出來的，用“仁”的理念來調適自我與他人、社會的關系?？鬃影讯Y樂制度這種外在的形式與主體人的內在道德修養和行為的仁、不仁直接聯系起來，不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的，只有具有道德理性自覺的仁人，其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。個體應該注重約束自己，加強自我道德修養，成為具有道德理性的仁人。從這個意義上說，仁便成為禮樂制度的本質義蘊，這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底，是對于禮樂典章制度理論基礎的尋求，亦是對傳統禮樂制度的新診釋。

三、禮樂文明的現實意義

(一)以科學的態度對傳統禮樂文明進行批判地繼承

“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”“禮樂”在孔子心目中一直是君主權威的象征，是統治工具的體現。被仁統領的禮，最大的特點當然還是秩序、等級與差別，這種“仁者愛人”之愛，也是以親親、尊尊為核心的有差等的愛。禮樂強調嚴密的等級也壓抑了人的個性和創造性。 (二)堅持“損益”原則，對傳統禮樂文明進行批判地繼承

(三)傳統禮樂文明有助于和諧社會建設

“禮樂無常制”，應該與時俱進。建設“和諧社會”，這個目標包含很多具體內容，如民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人一與自然和諧相處等。這些內容當然都帶有現代生活的特點，但是和傳統禮樂文化有著千絲萬縷的聯系。在建設和諧社會的當代中國，禮樂文明具有值得開掘吸取的價值。比如其中對中和之美的愛好，對盡善盡美的追求，對道器合一的向往，對人格尊嚴的歌頌，對社會和諧的規劃，對藝術目的的設計，對教育功能的要求等等。今天許多有識之士為保護傳統文化多有舉措，主要集中在感官所及的范圍，如民間工藝、古建筑、傳統節日、飲食文化、戲曲等等，僅僅這些，不足以有效地捍衛中華民族的固有文化。

(四)保護文化延展性是我們精神家園的需要

禮樂文明是中國自周代以來直至清代近三千年的傳統文化的基本特征，是中國傳統文化的核心價值。從古代中國的家庭到家族、國家，都是按照“禮”的原則建立起來的。從國家典制到人們的服飾、建筑、行為方式等等，無不貫穿著禮的精神。

四、禮樂思想在新時代的適用

現代社會學的理論，通過對各民族社會的比較研究指出:禮儀、規范、風俗、倫理，并不是一些可有可無的表面文章，而是權威、價值觀念與社會制度的符號。正由于此，傳統的禮樂文明，有許多值得當代人反思和學習?？鬃釉趯χ艹Y樂制度有所損益的基礎上，對禮樂進一步發展和完善，形成儒家獨特的禮樂精神。在道德倫理、修身治國、構建融洽的社會關系方面都有生動的闡述，在解決人自身矛盾，解決人與人、人與社會、人與自然三大矛盾方面俱有值得今人繼承和借鑒的寶貴品質。我們要繼承和發展傳統禮樂文明的優秀成果，更好地建設和諧社會。

(一)“修己”、“安人”，有助于人與社會的和諧

禮樂文化的重要作用之一，正是調節人的心J勝，修身養性從而達到人自身的和諧?！洞笄岢觥白蕴熳右灾劣谑耍皇墙砸孕奚頌楸尽?，一個通過“修己”而獲仁的人，其行為一定惠及他人。因此，“修己”的結果必然是“安人”。“修己”的實質是求仁，“安人”的實質則是行仁?！凹河⒍⑷耍河_而達人”。自己立身修德，也要讓別人立身修德。自己通達事理也要讓別人通達事理。因此，古代文人“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！比俗杂X意識到人是有價值的，體認到人生之可貴，要使“人為貴”就要把個人價值與社會價值聯系起來。發揮人的特殊性與能動性，不坐而論道，充分重視人類自身的生存與發展。

(二)以人為本和以德治國的思想

((}L記·經解》說:“發號出令而民說，謂之和。”儒家學說把觀察問題、研究問題的核心和重點放在對人和人事的關心上，從而確定了儒家學說的最基本的、最核心的價值，即以人為本。從人本、民本這個核心價值出發，從而進一步建立了獨具儒家特色治理模式—德治的理論基礎。當然這里的以人為本和現在所說的“以人為本”是有差別的。社會主義社會，文化大繁榮，人的主體地位無與倫比地被重視和尊重，這是以往任何社會都無法相比的。

(三)與人交以“禮”為重

“禮”首先是要區別和有秩序?！拔鍌悺标P系的和諧，需要“禮”作為劑，才能做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，兄弟有序，朋友有信”。這在現代也是基本適用的。比如孝善、忠義、誠信。有了區別和秩序，人們就能各按其位、各司其職。如果每個人都能盡職盡責，不越禮，那么社會必定就和諧了。

(四)和而不同的“和合”思想

“和合”思想是儒家獨特的核心價值追求。中華民族上下五千年，以“和為貴”為自己的價值目標和價值評價體系。以“和”作為道德觀的宗旨和價值目標。中華民族自古以來就以“協和萬邦”作為其處理國際關系的原則;以“己所不欲，勿施于人”作為指導自身行為的原則和化解國與國、民族與民族、人與人之間沖突的原則;以“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則幫助不發達國家，以求共立共達;以“和而不同”的原則與世界各國、各民族、各地區、各聯盟和平共處;以和平、發展、合作的精神，建設和諧世界。建設和諧世界堅持“以鄰為伴”、“以鄰為善”原則?，F在我們建設和諧文化，就是要弘揚社會公平、公正，化解人與自然、社會、人際、心靈、文明間的沖突，營造健康的文化環境，使人的心靈和諧，并有所歸屬和安頓。

(五)“孝”、“善，，美德

儒家對于人與人之間的道德關系以及應當遵循的行為規范作了這樣的界定:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信。”又說:“弟子人則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”“孝”、“善”可以說是先秦儒家的精華之所在。通過凡俗的孝道，父慈子孝的生活修養、道德提升，努力達到“善”。孝善自古就是中華傳統美德，現在更是要大力提倡。

(六)獨特的尊卑觀念

禮的基本原則和根本精神就是尊重人，在一系列的禮儀禮典等規范中體現對人性與人格的充分尊重。尊重他人的意愿，體諒別人的需要和禁忌，不能強人所難。不苛求別人做不能做的事，不強求別人接受不喜歡的東西。C(}L記·曲ply說:“夫禮者，自卑而尊人”，不僅自尊更要尊他，所以我們要以“己所不欲，勿施于人”的理念來調適自我與他人、社會的關系，調整和規范人們之間的矛盾分歧，平等待人，推己及人?！安回熑怂患?，不強人所不能，不苦人所不好”。禮是講自我謙卑的，“卑己尊人”，主張與人交往要低調、放下身段，而把對方放在尊敬的地位來對待，這是人際關系和諧的基本前提。

(七)文人的高貴氣節和問道傳道精神

“居廟堂之高，而不以為自大;居草茅之野，而不以為自輕。”舍小我而兼養天下。禮樂精神之下，古代文人顯示出一種從道不從君的高貴氣節和不假外求的獨立人格。這也對當前的知識分子有很好的教育意義。

(八)禮樂文明與人的社會化、藝術化生活

篇5

關鍵詞： 孔子 樂教思想 樂的作用

春秋戰國時期，禮崩樂壞，陷于窮途的孔子一方面興辦私學，專心致力于和門人學生教學相長，一方面整理編纂六經，其中就包括早已失傳的《樂經》。江文也在《孔子的樂論》一書中評價孔子是一位具有十足音樂細胞的藝術家，這是不足為奇的?？鬃訉σ魳返臒釔奂皩σ魳返睦斫庠诋敃r是無人與之相媲美的。下面從三個方面論述孔子與樂千絲萬縷的聯系。

一、樂的起源

關于音樂的起源，學術界一直沒有定論。據某位研究者的說法：神農、伏羲等英才相繼出世，文化高尚……伏羲氏遂作五弦琴及三十六弦瑟。又如《琴操》中記載道：伏羲作琴。《世紀·補三皇本紀》中也說道：太皞庖犧氏……作二十五弦瑟。因此，這大概就是最早的音樂可以追溯的年代與人物了。

而樂的概念的出現，則又要向后推遲幾代了。針對先秦各時代風格有“夏代勤儉，殷代維新，周代禮樂”一說，司馬遷也在《周本紀》中記載周代“興正禮樂，制度于是改，而民和睦，頌聲興”。因此，周公旦制禮作樂之說也就有史可依了。學者們關于樂的由來也眾說紛紜。一說，樂來源于宗教祭祀活動。如祁海文先生在《禮樂教化——先秦美育思想研究》一書中考察“先王樂教”時指出，秦漢時人多將樂之起源歸之于傳說中的先王之作或先王令其樂官制作。如《世本·作篇》以為樂器為先王所造，《周易·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！逼詈Ｎ南壬€認為，樂在上古還不是純粹意義上的藝術，而是與其他社會活動融合在一起的，尤其是與宗教祭祀活動緊密相連，“宗教祭祀功能始終占據著中心地位”。[1]這一點從作樂的目的——“殷薦之上帝，以配祖考”可以看出，從《呂氏春秋·承云》帝顓頊“祭上帝”也可以看出。史學家呂思勉先生也認為“古代教育的內容如《詩》、《書》、禮、樂原本都是所謂‘事神’之事”。[2]徐復觀也曾引《周禮》、《周易》證明上古音樂與宗教之不可分的關系。

另一種觀點，認為樂起源于史前時代先民表達心理情感的藝術活動。早在先秦時期，荀子就在《樂論篇》中提到：“夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道聲音動靜性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”這是說，樂是起源于對于人的情感的正確引導的需要。通過樂，陶冶人的情操，培養人的善心，防止邪的腐蝕，這也正是樂的社會作用?！稑酚洝氛J為，音樂是通過聲音來表現情的，情則來自人對現實生活的反映。這是對樂是上天和神賦說的突破。

此外，也有人將樂的起源追溯到禮，甚至認為樂本來就是禮?！墩f文解字》謂“樂”字“象鼓鼙。木，虡也”，認為“樂”的古字“樂”像木架上置鼓，這說明樂原本也是從禮器演化而來。語言文學家羅振玉先生認為“樂”字的甲骨文“從絲附木上，琴瑟之象也；或增‘白’以象調弦之器，猶今彈琵琶、阮咸之有撥矣……如今日彈琵琶者用撥以代指甲一樣”。[3]因此，“樂”與“禮”可以說在字源學上是一致的，也顯示出它們相當密切的原始聯系，禮樂不分家?？傊?，樂最初起源于先民的祭祀活動，隨后與人們的生活習慣結合，影響人們的內心思想并外化為制約人們的行為活動，最后變成人們行為活動的規范和準則，與禮水融，到周代加上“德”的內容，形成完整的治國安民的系統思想，為后世沿用。

二、孔子與樂

孔子與樂有著深厚的淵源。首先，孔子對音樂有著異于常人的感受力?！妒酚洝た鬃邮兰摇分杏涊d：“孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：‘可以益矣?！鬃釉唬骸鹨蚜暺淝?，未得其數也?！虚g，曰：‘已習其數，可以益矣?！鬃釉唬骸鹞吹闷渲疽??！虚g，曰：‘已習其志，可以益矣?！釉唬骸鹞吹闷淙艘??！虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國。非文王其誰能為此也！’”司馬遷不惜筆墨，敘寫了孔子學習文王所作的“操”之琴曲。他是從師襄子，但是卻不顧老師要其一直向前趕進度的催促，而一步步按部就班地感受音樂的內容和內涵。從音樂的拍子節奏到音樂表達的情志，最后到作曲者其人的感受，孔子是真正體悟到一段音樂的韻味。這使得他的老師也驚嘆不已，學生對音樂的感受力已然超過老師。這讓師襄子既慚愧又欣慰，以致馬上起身，再拜致意。

其次，孔子對音樂有著超乎常人的熱愛?！白釉邶R聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂至于斯也?！保ā墩撜Z·述而》）“與齊太師語樂，聞韶音學之，三月不知肉味?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚倪@兩則史料不難看出，孔子對于音樂的熱愛非比尋常，一曲韶樂，竟有如此大的魅力讓孔子三個月內不知肉味，進而發出感嘆：“音樂的美妙竟然可以到達如此的境地。”可見孔子對音樂如癡如醉，沉浸其中。據《尚書·益稷》記載：“戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格，虞賓在位，群后得讓。上管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌?！逗嵣亍肪懦?，鳳凰來儀?！边@段話可見韶樂演奏氣勢宏偉的場面。它經過夔之手精心創造，優美典雅，深深打動孔子，因此孔子稱贊其：“盡美矣，有盡善矣?！保ā墩撜Z·八佾》）這在另一方面上又為《韶》“中華第一樂章”的地位打下基礎。如果沒有孔子，那么韶樂將可能埋沒幾千年甚至消失殆盡。在唱歌方面，孔子也有濃厚的興趣并且有極高的模仿力。“子與人歌而善，必使反之，而后和之?！保ā墩撜Z·述而》）“使人歌，善則使復之，然后和之。”（《史記·孔子世家》）別人唱的動聽的歌曲，孔子會要求唱者重唱一遍，自己隨之加入合唱的行列。這不能不看出孔子對美好音樂的向往及熱愛音樂的心情。至此，將孔子歸入音樂家的行列也就有據可依了?？鬃訉σ魳返母惺芰ΓJ知力，以及鑒賞力都是當時的佼佼者，難怪他晚年要致力于編纂《詩經》，保留其中精華以傳后世。孔子與樂確實有深厚的淵源。

三、孔子的樂教觀與樂的作用

孔子是戰國時期不可多得的一位音樂家，但他更是一位杰出的教育家。他將自己對樂的感受融入到其教育觀中，傳達給他的弟子。孔子認為，人之學，應該“興于詩，立于禮，成于樂”，（《論語·泰伯》）以樂為其學習的最終完結。這里的樂并不僅僅指單純的音樂，而是由欣賞音樂而深入人心的情感體驗，是內心之樂，是人格與性靈。樂對人的感情、性格，意志等是有巨大影響的，這種影響從天地萬物擴展到人的心理的各個方面，從而對人的道德品質發生作用，如“樂者，天地之和也”；“大樂與天地同和”；“樂者，通倫理者也”；《禮記·樂記》）“樂者為同……同則相親”。（《史記·孔子世家》）放眼整個宇宙，樂表現出天地之間的調和原理，其自身具有宇宙性。從倫理層面上看，樂則統合人與人之間的感情，人與人之間通過樂達到相親相愛的情感聯系。對人的教育最終歸結為對樂的養成，另外一個原因在于樂給人帶來“德育”的影響，在修身養性，凈化心靈的同時培養人的品德，改變人的氣質。好的音樂，讓人平心順氣，消除人的欲望，調節人與人之間的關系，使人民關系和睦，步調一致，欣喜歡愛，相親相敬。[4]《禮記·樂記》記載：“德者，性之端也；樂者，德之華也”；“樂者，所以象德也”；“觀其舞，知其德”；“知樂則幾于禮矣！禮樂皆得，謂之有德”。因此，樂具有提升人們內心修養與培養人們思想道德的雙重作用，是人格修養的最高境界。

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）這是孔子的另一個重要的樂教觀。當時的樂是用高低、強弱、長短不同的音階以及復雜的樂器之間的配合產生的和諧的旋律，反映著等級制度的合理性、有序性，各階層之間恪守互不沖犯、上下有序的和諧秩序。另一方面統治者也希望人們在樂的作用影響下，接受禮所規定的道德倫理規范，從而將人們的倫理同心理協調統一起來。因此，不同等級的人有不同等級的樂曲、樂舞。大夫季氏是正卿，按規定只能用“四佾”，所以，當季氏“八佾舞于庭”，孔子對這種破壞周禮等級的僭越行為極為不滿，怒不可遏，認為其“是可忍也，孰不可忍也”?？梢娍鬃訉飞仙揭欢ㄕ胃叨?。樂作為約束人的行為規范成為周朝等級制度的一個重要組成部分。“禮樂刑政，其極一也?！保ā抖Y記·樂記》）從治國意義的觀點看，孔子將禮樂與一國的刑法、政治等同并列[5]。其實，禮、樂、刑、政，它們的方法與效用本不相同，但最后卻殊途同歸，這并不是無稽之談。在上下無別、秩序蕩然無存的時代，孔子認為拯救人民脫離涂炭之苦的唯一方法就是正名，而禮樂則擔負了此項重任。一直不受重用的孔子到了晚年則專心退隱故鄉，教導門人。他的教育理念中詩、書、禮、樂都是必不可少的課程。發出“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”的慨嘆，也是對禮樂制度寄予厚望的真切表達。樂區別于禮的外在形而上的規范約束，從內在潛移默化地植入到人們的思維觀念之中，并融合在制度禮儀里。因此，在一定程度上樂也有匡正綱常倫理、宗法規范的作用。

“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”（《論語·八佾》）這一樂教觀說明了仁、禮、樂三者的關系?？鬃拥乃枷牒诵氖侨剩Y樂也十分重要，否則也不會將禮樂上升到僅比仁低一級的地位了。孔子希望自己的言論可以影響到人們的思想行為，然而他的終極目標還是希望能夠用自己的思想給統治者以建議，在士卿階層得到認可貫徹，使得政治通明，社會安定。因此，以禮樂治國的思想也蘊含在孔子樂教觀之中?！墩撜Z·先進》中孔子與幾個弟子談及治國方法中不難看出，子路、曾皙、冉有、公西華四個人的治國志向，孔子獨愛曾皙的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。子路和冉有都忽略了禮樂教化在治理國家中的重要作用，而公西華雖然十分崇尚禮儀卻沒有把它與治國平天下聯系起來?？鬃又灾毁澷p曾皙的主張，就是因為曾皙用形象的方法描繪了禮樂之治下的景象，體現了禮樂治國原則，這就談到了根本點上。這一章孔子和他的學生自述其政治上的抱負，從中可以看出孔子的禮樂治國的政治理想?！皹分巍笔且环N通過平和、溫暖而又易于接受的方式，在聽樂—享受樂—守樂制（禮制）過程中實現對人的教育感化和改造，使人們在不知不覺中化為規范之民?？鬃泳褪窍Ｍㄟ^禮樂教化的方式喚起人們的文化自覺，提高他們的道德修養、精神境界和社會責任，培養人們忠君愛君的思想[6]，從而使得君臣、君民之間達到平衡的狀態，政治安明，社會和諧。

綜上，樂給人帶來內在人格上的修養，使人與人之間和睦相處，進而使整個社會形成一片安詳和睦的狀態，并且“樂”加之“德”輔助統治者制定一套切實可行的綱常倫理、規范制度，從而有力地治理好國家。難怪孔子把樂作為一項重要課程要人人學習“樂”，人之修身要“志于道、據于德、依于人、游于藝、興于詩、立于禮、成于樂”。（《論語·泰伯》）樂不僅是個人修身養性完善人格的必經之路，更是治國安邦、政治安明的重要途徑。

總結：樂是古代人民生活中舉足輕重的一部分，通過樂章的內容，給人們帶來心靈上的洗禮升華，以其“和”的性質對人起到“化”的作用，通過對人的情感、性格、意志潛移默化地帶給人影響。通過樂器的制度，樂章的演奏規則，告訴人們遵守禮儀法度，長幼有序，君臣宗族需要按照規范運行下去。樂不僅僅帶給人身體上的愉悅，更重要的是給人以心靈上的引導；不僅僅教導人們和睦友愛，更重要的是讓人們自覺自愿地形成忠君愛國之思，以達到和諧社會的理想狀態。樂在古代社會中有著不可或缺的地位，它傳承的不僅僅是音樂，還是一種思想，一種狀態。至此，樂在春秋戰國時期的重要性已不言而明。

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篇6

摘要：隨著我國老齡化的加劇，國內外學者對我國養老模式的討論更加熱烈，在既有養老保障文化所設定的路徑依賴，社會養老保障與家庭保障多層次、全方位的結合乃至融合，已成為人口老齡化背景下我國養老保障體制機制改革問題上的共識。本文通過總結目前學者的相關觀點，提出社會養老與家庭養老融合發展的必要性與制度文化優勢。

關鍵詞：社會養老；家庭養老；制度文化優勢

進入21世紀以來，學者們在對家庭養老與社會養老相結合的方向上繼續深入地展開討論，特別是對國家、社會、家庭三者在養老方面各自承擔何種責任眾說紛紜。而對家庭養老傳統及傳統孝道的重要性的討論也更加突出，與社會化為老服務體系的建設方面的研究并駕齊驅。

一、關于養老模式發展趨勢的研究

不少學者指出，現在養老的主要問題不是家庭是否需要放棄其責任的問題，而是可以做些什么來支持和使家庭能夠繼續提供照顧的問題（呂新萍，2005）。長期以來，學者們普遍認為大力促進社會化養老，推動家庭養老從傳統型向現代型的演變，是人口老齡化背景下我國養老方式發展的必然趨勢（張文范、鄔滄萍等，1998；桂世勛，2005；翟振武等，2008）。而社會養老保障與家庭保障的之間存在一定的功能互補、分工合作關系（熊必俊，1998；陸學藝、孫炳耀等，1998；彭希哲等，2000）。另外，國內也有不少學者認為，在我國養老保障體制中二者的相互關系上，家庭保障還應該具有積極的角色定位，這是中國特色所在（袁方等，1992；鄭功成，1994；林卡，1999；穆光宗，2011）。一些西方學者也主張中國的社會保障、養老保障發展道路與歐美國家有所不同，他們尤其強調家庭保障等傳統非正式支持方式具有不同于歐美國家的重要定位（Holzmann等，2005）。聯合國世界老齡大會多次提出，以家庭保障為特色的東方養老模式，具有非常重要的示范意義（張文范，2008）。一些學者還探討了社會養老保障與家庭保障相結合的具體方式，尤其是對居家養老的重要性達成共識：它以社區養老服務網絡為基礎，以國家制度政策法律管理為保證，家庭養老和社會養老相結合的養老體系（穆光宗，2010）。

另外，一些關注基層老年工作經驗的學者，認為我國應采取社會支持下的家庭養老模式（孫學士、王倫貴、朱顯才，1998）。中國人民大學姚遠教授則從理論的角度剖析這個問題，他提出，我國傳統養老文化的模式是國家性家庭養老，國家的支持在家庭養老過程中的作用是非常重要的，而家庭養老的衰弱，有家庭變化的原因，根本更在于國家支持力度的衰弱（姚遠，1996，1999）。通過對以往養老模式相關研究的回顧，可以發現，對養老模式的現狀和發展趨勢，學者們普遍認為，家庭養老功能毋庸置疑地呈現出了弱化的趨勢，孝道作為傳統養老文化的核心出現了斷層，孝道觀念淡?。◤埼姆?，2004）。

二、養老模式發展趨勢研究的啟示意義

一方面，在我國特有的家庭社會結構之下，社會養老和家庭養老各自的內涵需要重新界定，尤其是目前主流對二者加以涇渭分明的劃分，值得理論界反思。目前學界對家庭養老和社會養老的概念界定持有兩種劃分標準，一是養老的經濟來源，二是養老支持力（姚遠，1999）。以養老的經濟來源為劃分依據的觀點較為通行，此觀點認為，社會養老是指老年人主要依靠離退休金和社會保障生活，如城市中的離退休人員，城市和鄉村的“五保戶”等；家庭養老是指老人由家庭成員供養，就像大多數的農民和家庭婦女以及無業人員。涉及到第二種觀點穆光宗（2000）認為，養老涉及經濟供養、生活照料和精神慰藉三個方面，僅僅從經濟供養角度界定養老的概念，很難區分實際生活中存在的大量混合型養老模式?；旌闲宛B老模式的存在意味著老年人的養老問題中的照料問題、服務問題和慰藉問題有可能在生活水平逐步提高的現在超越經濟供養問題。由此可見，有關養老概念的界定，需要考慮二個原則：一是經濟為主原則，在分類時考慮經濟變量為主，非經濟變量為輔。二是問題感受原則，這一原則實際上是顯示出老年人的個體差異。

另一方面，在傳統社會盛行忠孝文化的背景下，國家和社會對家庭養老的支持，與維持鞏固社會秩序有機結合，這種局面在現代社會難以再現，正是現代中國養老問題凸顯的重要社會背景。這看似簡單的邏輯，其實也正與當前我國老齡事業發展的現實道路高度契合。中國特色養老保障之路，反映著既有養老保障文化所設定的路徑依賴。

三、社會養老與家庭養老融合發展的必要性和文化優勢

綜上所述，筆者認為我國社會養老保障與家庭保障融合發展非常必要，并具有制度文化優勢。

（一）人口老齡化加劇給養老保障體系帶來挑戰

當今中國社會面臨極為嚴峻的人口老齡化形勢，2005年美國蘭德公司報告《2020年，中國會非常窮》的觀點非常引人注目，認為衰老、貧窮等等將是未來中國社會的基本標簽。中國社會科學院的《中國老齡化事業發展報告（2013）》中指出2013年，我國老年人口數量將突破兩億大關，達到2.02億，老齡化水平達到14.8%。與此同時，老年人口內部結構的變動將進一步加劇人口老齡化的嚴峻性，高齡老人持續增加，報告中預測2013年的80歲以上的老人將比2012年增長100萬，上升到0.23億人。此外，失能老年人口也將繼續增加，2013年將達到3750萬，伴隨著城市化進程，空巢老人的規模也將會繼續上升，預計在2013年會突破1億人大關，無子女和失獨老人也在逐漸增多。伴隨著這股“銀潮”，老年人的福利需求也相應增加。社會中老年人口的數量在不斷增加，而且隨著年齡的增長，傷殘率直線上升，總體自理能力和照料資源呈現遞減的趨勢。因此，僅靠政府興辦的福利院、養老院提供服務或由家庭來供養顯然難以解決。

（二）家庭的結構變遷和養老功能弱化

家庭是社會結構的核心，在中國的歷史長河中發揮了重大作用。但由于工業社會的發展和城市化進程的加快，傳統的家庭結構如主干家庭、聯合家庭逐漸瓦解，被核心家庭、丁克家庭等所取代。不僅使原先由家庭承擔的部分福利功能難以實現，而且帶來了新的福利需求，特別是家務、老人贍養、和兒童照看的急需社會化問題。在老人贍養方面，雖然家庭養老模式作為穩定我國幾千年傳統社會的養老模式，但它已不能承擔所有的養老任務，正受到多方面的嚴峻挑戰，家庭養老的功能正在逐步弱化。在時間上，城市化使人們的勞動強度加大，勞動時間增長，成年子女很少有時間和精力來照顧老人，老人的心理需求和精神慰藉得不到滿足；在空間上，工業化使勞動者的職業、工作地點更換頻繁，流動性增強，供養者與老人的空間距離擴大，成年子女向老年人提供生活支持的能力客觀上受到限制。同時，兩代人的生活方式和價值觀念的差異，造成子女和父母很難生活在一起。這些都促使家庭養老能力的減弱，同時也加速催生社會養老力量的介入，妥善處理養老問題。

（三）制度文化優勢

從世界范圍內來看，各國的養老保障制度模式都是由自己國內的政治、經濟、歷史文化等多個因素決定的。中華民族曾以敬老養老的禮儀和風俗在世界上文明，這種古老的傳統深深扎根在民族潛意識中，并在我們周圍頑強的表現出來，這些都警醒我們在學習世界上其他老齡化國家養老模式的同時，更要想著向自己國家的歷史尋求更豐富和切合國情的經驗。尊老養老是人類進入文明社會的重要標志之一，也是中華民族特有的民族文化和優良傳統，很難想像，一個不尊重和贍養老人的社會如何能夠穩定、持久的發展，如何能夠擁有高度的文明?！懊癖尽彼枷?、儒家的“仁孝”思想以及社會上推崇的老即是賢的人才觀等其他思想合力構成了我國古代尊老養老的思想基礎，這些思想來源于實踐，也很好的指導著實踐，歷代封建王朝針對老人的各種詔令、制定的各種法律條文和禮儀制度都很好的說明了中國古代政府和社會對解決老人問題所作出的努力，這些都對當代有著很好的借鑒意義。中國民間敬老養老的風俗，也是中華民族傳統民俗不可分割的部分，特別是儒家推行的孝行，經過歷代王朝的提倡和鼓勵，以“孝”為中心的行為規范逐漸確立，成為我國傳統文化的一大特色。

通過上述的分析可見中國養老保障事業面臨著十分嚴峻的挑戰，而應對這些挑戰單純依靠不斷弱化傳統家庭保障力量，或者完全寄希望于社會化養老保障機制的超前發展，都不是理想的應對思路。而強調社會養老保障與家庭保障多層次、全方位的結合乃至融合，已成為人口老齡化背景下我國養老保障體制機制改革問題上的共識。

參考文獻

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[4]桂世勛.中國現行人口政策是否需要調整[J].社會觀察，2005，（第5期）.

篇7

日本著名美學家今道友信曾說：“所謂方法就是邏輯程序的體系，沒有它就不會有對學問的探討?！盵2]在美學研究方面，宗白華是十分重視方法的運用，他雖然沒有很系統地闡述自己關于美學研究方法的理論，但在《漫談中國美學史研究》《關于美學研究的幾點意見》《中國美學史中重要問題的初步探索》等文章中都談到了美學研究的方法問題，其中最突出的一點是運用比較的方法研究中國美學。

在美學研究界，宗白華既是比較方法的實踐者，又是比較方法的倡導者。他多次提出要在比較中總結中國美學的特色、規律，發現其與西方美學的不同之處。在1961年的一個戲曲座談會上，宗白華提出：“美學研究應該結合藝術進行，對各種藝術現象，應作比較研究?！盵3]二十幾年后，宗白華在《<美學向導>寄語》中再次指出：“研究中國美學不能只談詩文，要把眼光放寬些，放遠些，注意到音樂、建筑、舞蹈等等，探索它們是否有共同的趨向、特點，從中總結出中國自己民族藝術的共同規律來。”[4]可見，對各種藝術現象作比較研究，是宗白華一貫的主張。

宗白華的這一觀點，是基于對中國各藝術門類、中國藝術發展史的特點全面、深刻了解的基礎之上。在《中國美學史中重要問題的初步探索》中，宗白華談到了中國美學史的特點。在宗白華看來，中國的繪畫、戲劇、音樂、書法、建筑等藝術門類之間存在著水融的天然聯系，又有著各自的獨特性，中國美學史、藝術史就是一部各藝術門類相互影響交流的互動發展史。

同時，宗白華的美學研究方法論體現出一種跨學科的文化研究意識。他指出，藝術與哲學、技術等也存在著錯綜復雜的關系，對中國美學的研究，不能局限于藝術領域之中，要與哲學、技術等聯系起來，結合哲學、文學等批評著作進行比較研究，這樣，既可清晰地認識到它們各自的特性，又能發現它們相同或相通之處，這對把握中國藝術特性和發展規律無

疑具有重要的意義。

宗白華的這些認識是他研究美學的經驗之談。在跨學科的美學研究中，宗白華起步較早，從20世紀20年代開始，就寫了許多這方面的文章，如：《美學與藝術略談》《中國詩畫中所表現的空間意識》《哲學與藝術——希臘哲學家的藝術理論》《近代技術底精神價值》[5]《技術與藝術——在復旦大學文史地學會演講》[6]等等。從這些研究成果中，可以看出，宗白華在美學研究中有著強烈的跨學科的比較意識，加之在音樂、美術、繪畫、數學、建筑、詩歌、雕塑等方面的深厚修養，所以才在美學研究中取得了輝煌的成就。

宗白華的美學研究方法論不但體現出跨學科的文化意識，而且也具有跨文化的意識。宗白華多次強調，研究中國美學，要與西方美學進行比較，在比較中發現中西美學的聯系和區別，但更重要的是立足于中國美學，要在中西美學的比較研究中見出中國美學的特點。1980年12月，宗白華在高校美學教師進修班上，作了《關于美學研究的幾點意見》的講話，提出的第一點意見就是“要從比較中見出中國美學的特點”，宗白華認為：“中國美學有悠久的歷史，材料豐富，成就很高，要很好地進行研究。同時也要了解西方的美學。要在比較中見出中國美學的特點?！盵7]在《<美學向導>寄語》中言：“研究中國美學，還要把中國的美學理論與歐洲、與印度的美學理論相比較，從比較中可以見出中國美學的特殊性。”[8]又在《漫談中國美學史研究》中進一步指出“在美學研究中，一方面要開發中國美學的特質，另一方面也要同西方美學思想進行比較研究，發現它們之間的聯系和區別?！盵9]此外，在《漫話中國美學》中，也提出要研究西方哲學、美學，找出中外美學思想之不同特點的看法。

美學研究既要有比較的意識，又要有進行比較的基礎條件，這也是中西比較研究能否有真正突破的一個關鍵。為此，宗白華指出：“無論搞中國的還是搞西方文化的研究，都要認真學習外語，這是日后從事深入研究的舟楫?！盵10]

宗白華提出對中外美學進行比較研究，是從中西方藝術發展的實際情況出發的。在中西方文化發展歷程中，存在著相互交流，彼此影響的事實，這決定了它們有同而不同的質素在內。宗白華曾言：“中國的藝術，如人體畫方面，受到希臘藝術間接的影響，那是通過絲綢之路從印度、波斯等國傳進來的。中國的石刻，也受到印度的影響。但中國有自己的特點。中國重線條，古代畫就用線條來勾畫人物。在石刻中也如此，漢石刻，注意線條傳神，不像希臘那樣立體化。西洋的透視學在明代就傳入中國，但在中國并不受重視，甚至受抵制。中國的畫同書法、詩結合得尤為密切。中國的毛筆靈巧得很。這個工具，對于中國藝術與美學思想的發展來說，其作用是不可忽視的。這是中國所特有的。研究中國美學就不能不注意它和外國美學的區別。”[11]

其次，宗白華的這一主張也是總結自己的研究經驗和中國美學研究實際的結果。宗白華曾說：“我留學前也寫過一些有關中國美學的文章，但浮淺得很。后來學習了研究了西方哲學和美學，回過頭來再搞中國的東西，似乎進展就快一點了?！盵12]宗白華于1919年至1920年在德國留學，學習美學、哲學、歷史，這種雙重文化學術背景促成了宗白華跨文化的視野和比較的意識，也決定了他在研究中西方美學時，采用科學的比較研究方法。在中國美學研究界，宗白華是較早地運用比較方法研究中西美學的人，在這方面已取得了很大的成就。早在30年代，宗白華就寫了《中西畫法所表現的空間意識》和《論中西畫法的淵源與基礎》，60年代，寫了《中西戲劇比較及其它》《形上學——中西哲學之比較》等，這些文章對中西方的繪畫、戲劇、哲學等進行了比較研究，其研究方法、視野及成果至今為學者們所稱道。在20世紀80年代之前，中國學術界在中外美學思想的比較研究中，也取得了一些成果，但還遠遠不夠，所以，宗白華提出“這方面的研究還要深入做下去”[13]。從自己的研究實踐以及中國美學研究的實際情況中，宗白華認識到比較對中國美學研究的重要性，所以大力提倡這種方法。宗白華重視中外美學的比較研究，這種理路體現出一種跨文化的學術視野，亦反映出其比較開放的學術研究思想，這對認識中國美學的特色，深入中國美學研究，有著重要的意義。

二

對于中國美學史的研究，宗白華不僅重視將古代各種文藝理論結合起來研究，而且亦大力提倡將這些理論的研究與主體對藝術品的審美實踐結合起來，與出土實物進行比對，理論修養和感性認識相結合。這是宗白華美學研究方法論的又一重要特點。

研究美學史的人，往往習慣于鉆到歷史資料堆里尋繹觀點、理論，忽視對出土實物的研究，理論很豐富，但較少有感性的認識。宗白華提出：“美學研究不能脫離藝術，不能脫離

藝術的創造和欣賞，不能脫離‘看’和‘聽’?！盵14]看來，研究美學，有理論武裝之外，還要有感性認識，要在欣賞中領悟美的內蘊，在看和聽的過程中體味美的意境。

研究中國美學史，不但要掌握古代豐富的美學史料、理論，而且要與流傳下來的工藝美術品等實物結合起來，要時時關注考古動態，研究出土文物。在《中國美學史中重要問題的初步探索》中，宗白華說：“僅僅限于文字，我們對于這些古代思想家的美學思想往往了解得不具體、不深刻，我們應該結合古代的工藝品、美術品來研究。例如，結合漢代壁畫和古代建筑來理解漢朝人的賦，結合發掘出來的編鐘來理解古代的樂律，結合楚墓中極其艷麗的圖案來理解《楚辭》的美，等等。”[15]在《漫談中國美學史研究》中也談到這一點：“搞美學的尤其要重視實物研究，要有感性認識為基礎。研究中國美學史如果同文物考古結合起來，往往會有意想不到的收獲?！芯棵缹W史離不開歷史資料，尤其不能缺少考古發現?！盵16]

宗白華闡述了這種結合的意義和必要性。他說：“大量的出土文物器具給我們提供了許多新鮮的古代藝術形象，可以同原有的古代文獻資料互相印證，啟發或加深我們對原有文獻資料的認識。”“這種結合研究之所以是必要的，一方面是因為古代勞動人民創造工藝品時不單表現了高度技巧，而且表現了他們的藝術構思和美的理想(表現了工匠自己的美學思想)。像馬克思所說，他們是按照美的規律來創造的；另方面是因為古代哲學家的思想，無論在表面上看來是多么虛幻(如莊子)，但嚴格講起來都是對當時現實社會、對當時的實際的工藝品、美術品的批評。因此脫離當時的工藝美術的實際材料，就很難透徹理解他們的真實思想?！盵17]

從宗白華的這些論述中，我們可以總結出以下幾點：第一，通過對出土文物的研究，可以認識當時工藝技術的發展水平。因此，對出土的工藝品，可以從技術的層面去考察，以此了解古代工匠的技藝。第二，從藝術品可直觀古代人民的藝術構思，體察他們的審美意識和世界觀。第三，更具體、透徹地了解古代哲學家、思想家等人的美學思想。眾所周知，中國的文藝批評以感悟式為主，批評術語往往難以理解，這在一定程度上影響了我們準確理解批評者的思想，如果在理論研究基礎上，證之以實物，增強感性認識，將史料和實物相印證，不但對古代批評術語的現代闡釋有益，而且對古代審美思想的理解有很大幫助，可以深化我們的理論研究。我們美學研究的最終目的是為了研究中國美感的特點、發展規律，發現中國美學的特點、美學發展史的規律。而將理論與實物結合起來研究，對達到這一研究目的是有推動作用的。此外，通過工藝美術品這些實物可以研究當時的社會文化。古代的銅器、玉器、瓷器、漆器等都體現著中國人對美的感受，而且反映了當時社會文化生活的多方面。在《藝術與中國社會》中，宗白華說，銅器、玉器“藝術上的形體之美，式樣之美，花紋之美，色澤之美，銘文之美，集合了畫家書家雕塑家的設計與模型，由冶鑄家的技巧，而終于在圓滿的器形上，表出民族的宇宙意識(天地境界)，生命情調，以至政治的權威，社會的親和力。”[18]很顯然，這是從文化的角度來談美學研究。在宗白華看來，工藝美術品反映了社會文化百態，表現了方方面面的東西，包含著深厚的文化、美學意蘊，從這些實物不但可以研究古代人民的審美意識，研究畫家、哲人等的美學思想和理想，還可以窺見當時社會生活、禮儀制度、民族意識、生命情調、政治權威、社會親和力等多方面的情況。宗白華以物觀人、觀社會，體現出他濃厚的文化研究的意識。

宗白華不僅重視史料與實物的結合，而且還主張從表演藝術、藝人的藝術思想中，考察中國美學思想的特點。他說，研究中國美學史，“應當多多研究中國戲劇?！芯恐袊缹W史的人應當打破過去的一些成見，而從中國極為豐富的藝術成就和藝人的藝術思想里，去考察中國美學思想的特點。這不僅是為了理解我們自己的文學藝術遺產，同時也將對世界的美學探討作出貢獻?！盵19]“研究戲曲只看書，單從理論出發不行，必須從藝術上，生活上一代代傳下來才行，中間斷了線就很麻煩?！盵20]宗白華先生的這些意見，對美學研究的確有非常重要的現實意義。戲劇是一門綜合藝術，是一種“行為”的藝術，它積淀著中國深厚的文化意蘊，體現了中國人的美學理想。而藝人、戲劇表演家，他們有豐富的實踐經驗和心得，亦有不少獨特的美學觀點，他們對戲劇美學的體驗是那些滿足于書本的美學理論研究者無法企及的。所以，要總結中國美學的特點，總結中國藝術發展規律，不研究戲劇，不研究藝人的思想，那是不全面的，有缺憾的美學研究。

此外，宗白華提出“搞美學的人應打開眼界，多看看，對各種流派不要輕易地下結論?！薄案闼囆g批評的人要盡量寬容些。搞美學研究，也需要從發展的觀點來看問題。要讓作品

在社會上多經一些人看看。這對中國美學和藝術的發展是會有好處的?！薄爸袊缹W的發展，也只有‘百家爭鳴’，大家用認真的科學的態度對待問題，聯系實際，好好討論、研究，才

可望取得更大的成果?！盵21]這些意見，對美學研究無疑具有重要的指導意義。

三

“對某種方法的選擇和使用，在根本上是對一種研究視點的確立，而這種確立又是一種美學觀的反映。”[22]那么，方法論也應是一種研究視野、思維方式、美學觀等反映。從我們對宗白華這些觀點的分析，可以看出，宗白華是以總體性與綜合性的眼光來審視美學研究的，這是對中國傳統的整體思維方式的認同，實質上也是一種文化視野的體現。

美學研究離不開藝術，而藝術是藝術家對世界感受的體現，這牽涉到人與世界，人與物，人與自然的關系問題。哲學關注的一個基本問題就是人與自然、人道與天道的關系。在這種意義上，美學研究必然與哲學發生關系。而中國哲學在人與物，人與自然的關系問題上，基本是“天人合一”，物我渾融的觀點，體現出中國哲學的整體認知模式。這種思維方式，對中國文學、藝術及學術研究等都有很大的影響。中國古代詩書畫互參互證的學術傳統，即是這種思維方式的反映。現在，學術研究提倡文化的視野，提出跨學科的整合研究，這顯然是對傳統的整體思維方式的繼承與發展。宗白華主張將文藝批評與哲學、文學、各種工藝美術品等實物以及藝人等聯系起來研究美學，是對傳統思維方式的認同，也體現出開闊的研究視野。這些觀點，對現代美學研究具有指導意義，可以說，在傳統美學研究與現代美學研究中，宗白華起了承前啟后的作用。

宗白華的這些主張，體現出美學研究方法多元化的特點。他提倡將各藝術門類、中外美學進行比較研究，從實質上講就是一種跨學科、跨文化、跨國度、跨歷史的研究理路。把理論的研究與主體對藝術品的審美實踐結合起來，將歷史文獻資料與出土實物相比對，重視戲劇，研究藝術家美學思想等等這些研究方法，也體現出宗白華主張從多個角度來研究美學的意識。這是一種科學的方法論意識，是其在美學研究方法論上的自覺，也是他建構科學、合理的美學研究方法論的體現。

宗白華美學研究方法論與其研究實踐是相輔相成的，他在美學研究方面的許多成果至今仍為人們所推崇，這也證明了他關于美學研究方法理論及其實踐的正確性?！坝捎谖乃噷W與美學研究對象的特殊與復雜，方法問題顯得格外重要。”[23]宗白華關于美學研究的方法論以及他的研究方法，對現代美學研究有一定的指導意義和范式作用，應該引起我們的重視。

注釋：

[1]楊存昌：《論美學研究的方法》，《棗莊師專學報》2000年第1期，第57頁。

[2]今道友信：《美學方法敘說》，《美學文藝學方法論續集》，文化藝術出版社1987年，第377頁。

[3]宗白華：《中西戲劇比較及其他》，《中國美學史論集》，安徽教育出版社2000年，第298頁。

[4][8][12][14][20]宗白華：《<美學向導>寄語》，《藝境》，北京大學出版社1999年，第378、379、379、378、378頁。

[5][6]參見鄒士方：《宗白華評傳》，香港新聞出版社1989年，第205、208頁。

[7][10][11][13][21]宗白華：《關于美學研究的幾點意見》，《中國美學史論集》，第1、8、2、2、5~6頁。

[9][16]宗白華：《漫談中國美學史研究》，《中國美學史論集》，第7、7頁。

[15][17]宗白華：《中國美學史中重要問題的初步探索》，《美學散步》，上海人民出版社2000年，第33、32和33~34頁。

[18]宗白華：《藝術與中國社會》，《藝境》，第206~207頁。

[19]宗白華：《漫話中國美學》，《中國美學史論集》，第11頁。

篇8

明代萬歷年間（公元1573 ～1620年）的蘇州，有一家小雜貨鋪，通過店主的誠信和勤勉經營，這個小雜貨鋪由小到大很快地發展起來，成為聞名全國的大商店。他出售的貨物上至皇宮大內，下至平民百姓，無不對其贊譽有加?？少F的是，因經營和管理有方，他的店鋪得以代代相傳，竟歷時240 年之久。這個開店的人叫孫春陽，是我國古代一位杰出的店鋪經營大師。

棄學經商，終成大賈

孫春陽本是浙江寧波人，生于何年已不易考證，大約是明朝隆慶年間（公元1567 ～ 1572 年）或萬歷初年，卒年不詳。明萬歷年間時，他曾參加了“童子試”，但沒考中，至此他便不想讀書了。

孫春陽祖上很會腌制臘肉和火腿，他很好地繼承了這一手藝，并努力進行了改進創新，希望以此為基礎發家致富，便在家鄉做起了腌肉的生意。但明朝萬歷時采取了閉關政策，政府宣布海禁，對外的商業貿易中斷，寧波一帶的商業發展停滯下來，孫春陽看到難以在寧波有大的發展，便來到了蘇州。

蘇州自古就被譽為“人間天堂”，十分繁華。孫春陽在這里見識了發達的商業，遂決定在這里大干一場。于是他在蘇州皋橋西，江南才子唐伯虎讀書的地方，即今天的吳趨坊北口開了一家雜貨鋪，開始了自己的從商生涯。

孫春陽因讀過書，深受儒家思想影響，做生意以誠信為本，童叟無欺，他出售的貨物也都以保證質量為先，自產貨物大都是親自監督和動手制作。這使他漸漸擁有了很大的顧客群，店鋪也就越開越大。為便于管理，后來他參照州縣衙門分六個部門管理事務的制度，將店鋪的貨物分類分成六房，分別是南北貨房、海貨房、腌臘房、醬貨房、蜜餞房、蠟燭房。在管理方法上，孫春陽以嚴格的店規，多用有學問者，賬目清晰結算等手段，逐步將店鋪發展成江南乃至全國最大的商家，乃至皇宮之中都多用其所出貨物。

孫春陽死后，他的子孫沿襲他的經營理念和方法，其產業一直興盛至清乾隆年間，前后經歷了240 年，商業信譽更是天下聞名。后來由于孫家絕后，家業被孫氏另一支族子孫“沿食其利”，重新開鋪經營，直到清代后期，于的軍隊攻打蘇州時才告結束。

豐富有效的經營手段

明朝時的蘇州，社會安定，文化繁榮，百姓生活富足，商業發達程度在全國也是首屈一指，街道上各類商貨店鋪鱗次櫛比，為什么只有孫春陽的商店能發展壯大，在全國連鎖經營，并歷經200 多年而不衰呢？總結來看，大致有如下幾個原因。

誠信經營

孫春陽經營手段中最重要的便是他堅持“誠信為本”的經營理念。照今天的話來說，孫春陽是“下?！钡闹R分子，是因學業無成才棄儒經商的。但他深受儒家思想影響，便在經商時恪守儒家誠信做人的信條。有記載說只要“售者由柜上給錢取一票，自往各房發貨”，如有當時因故不拿貨的，不論過多長時間，只要拿著他們的票據前去，就不會過期，照樣能像原先那樣拿到貨物。

據范煙橋先生于民國時出版的《茶煙歇》中的記載：明朝滅亡后的清朝初年，有人拿萬歷年間孫春陽店鋪所開的票據前去取貨，孫春陽店鋪中的人看過票據后問都沒問，便照票據給來人置齊了貨物。

雖然萬歷時江南地區商品經濟十分繁榮，但由于封建小農意識的影響，假冒偽劣商品也涌現出來，在這種商家坑蒙拐騙成風時，孫春陽能一直堅持“誠信經營”，實在是難能可貴的。這也是孫春陽的店鋪能傳及子孫，輝煌兩個半世紀的主要原因。

多用能人

做為一名儒商，孫春陽很懂得知識在經商中的重要作用，因此他雇用了一批能寫會算、素養較高的下層士人為之工作。可以說，孫春陽店鋪的快速發展，一定程度上也得益于店中文化程度較高的“掌記”、“會計”的全力參與。

在創業發展中，人才的重要性是不言而喻的，孫春陽很明白這一點。但當時的文人學士多看不起經商者，故不愿從商。孫春陽為人謙和，他以自己的親身經歷勸說他們，也不向他們擺老板架子，于是一些社會下層文士也都樂意為他效勞。

在古代，特別是明代，朝廷執行八股取士的科舉制度，故知識分子多迂腐而固執，但這樣的人往往也真誠和能堅持原則。雖然他們經商不免有因迂腐而失利虧損者，但孫春陽很好地利用了他們的真誠和原則性，以及他們所具有的較高知識和文化修養，這些都促進了孫春陽店鋪的健康快速發展。

“六房”管理

孫春陽很重視店鋪的管理，他制定了一套嚴格的店規，店內任何人不得違反，他自己也帶頭執行，比如店鋪每天的開關時間，進店貨物的質量檢驗，顧客取貨的時效等，都有嚴格的規定。

在經營分工上，孫春陽貨鋪的管理方法很像州縣衙門，也有“六房”，這樣店鋪雖大，卻分工明確，易于管理。對于所屬貨物，各房可自行加工，憑票發貨，互不干涉。在效益上卻互相比較，你追我趕，做到了相互監督和促進。

在賬目管理上，孫春陽也做到了清晰明確。他讓“管總者掌其綱”，賬目“每天一小結，一年一大結”。以確保賬目清楚，進出有據。

對雇用的伙計，孫春陽也做到了讓大家分工明確，各司其職，對于管賬和進貨的人，他只看賬目和清單，做到了用人不疑，因他能有序協調，大家做起事來也配合默契，越做越賣力。

貨真價實

對于店鋪中所出售的商品，孫春陽一直堅持質量第一。據清人金安清《水窗春囈》中的記載：“火腿以金華為最，而孫春陽茶腿尤勝之。所謂茶腿者，以其不待烹調，以之佐茗，亦香美適口也。”原因很簡單，就因孫春陽的貨物原料“選制之精，合郡無有也”。就是說商人孫春陽所出產的茶腿之所以比金華火腿還要好，在于其用料和制作方法之精，一個省里面都挑不出第二家。由此來看，也難怪其“鋪中之物亦貢上用”??！

孫春陽的經商理念，還貴在能于造假成風之時堅持貨真價實。明代曲作家陳鐸在《坐隱先生精訂滑稽余韶》一書中，描寫了當時蘇州一帶的140 多種行業，其中涉及商賈鋪戶的，不少店家都賣偽劣商品，出現了不容忽視的商業虛假、欺詐行為。如往酒中摻水，卻妄稱賣的是陶淵明埋下的千年古酒；在雞肝中塞沙，在豬肉、雞肉中注水，偽造古董，亂要商品價格等等，為此者隨處可見。唯有孫春陽能不為所動，堅持貨真價實，誠信經商，其商品質量和信譽顯然是別的店鋪難以望其項背的。

反季銷售

孫春陽對自產自銷的商品，在制作時不用過期的原料，特別是食品加工，很注重原料的保鮮。據《茶煙歇》載，孫春陽的商店“有地穴，藏鮮果，不及其時，可得異品”。當時沒有冰箱，以“地穴”保鮮，故他的貨物多能保持較長時間，特別是對于水果之類的季節性食品，他售賣的時間最長，賺的也最多。這也是當時一般店家做不到的。

因為保鮮有術，孫春陽店鋪便變換季節銷售產品。比如，在冬季他可以出售家鄉寧波的咸肉，夏季則出售自制的風肉。因在相反的季節里上市，其價錢當然要漲一些，但物以稀為貴，需要者仍趨之若鶩。

除了上述的原因之外，孫春陽的發家史，也可以說是合天時，得地利的。明朝萬歷年間，正是商品經濟興盛發達之時，最適合搞商業。而蘇州又是“東南一大都會”，水陸交通便利，四方商賈云集，所以他離開寧波到蘇州開店鋪，也是選中了地方?？梢?，經商者得天時地利，對創業發展也是很重要的。

給現代商家的啟迪

篇9

“一人進遠東，全家遠東人”“一握遠東手，永遠是朋友”，簡簡單單的兩句話一下子拉近了人與人之間的距離，這就是遠東控股集團有限公司的企業文化，傾聽起來樸實，感受起來溫暖，行動起來親善。

《現代企業文化》：1990年，27歲的您自籌資金180萬元，征地3畝，帶領28名青年好友走上創業之路，您和團隊經歷了怎樣的奮斗歷程？

蔣錫培：辦廠初期，由于對原輔料質量無法控制，結果近20萬元的本錢虧光，并背上了10多萬元的債務，硬是咬緊牙關挺了過來。

1990年，范道鄉黨委書記來到我的家中。他對我說：范道鄉窮，農民太苦了，你能不能在開發區辦企業，幫鄉親們致富。

這與我心中尋找的目標一拍即合，爽快地答應了。

親人朋友勸阻我，怕廠子辦不好，幾年掙來的血汗錢會付之東流。我對他們說：“看準了的事情就要下決心去做，不能光想自己。何況我們年輕，失敗了還可以從頭再來。”

我和親戚朋友湊了180萬元，在范道開發區辦起了“范道電工塑料廠”，就是遠東的前身。

《現代企業文化》：二十多年來，遠東控股集團始終保持行業領先的發展速度，如今已發展成為擁有200余億元資產，品牌價值評估123.03億元，年銷售超兩百億。這個驚人的數據背后是什么樣的企業文化能夠凝聚人心，提升管理效益的。請您詳細談一談。

蔣錫培：遠東已形成了相對完善的企業文化建設體系，“和”與“靈”成為遠東的文化靈魂?！昂汀钡脑馐侵溉说膽B度和緩、平靜，又指人與人之間要和睦、和諧?！办`”的原意代表靈敏、靈活、空靈。遠東把“和”定義于保持和睦、和諧、團結合作、相對均衡的關系，讓企業保持平穩安全狀態的這樣一種處世哲學，因此產生了“以和為本，以靈為術”的遠東核心價值觀，其中以“一握遠東手，永遠是朋友”體現得最為明顯。

《現代企業文化》：您曾說過“幸福企業經營的是人心”。您如何定義企業幸福觀？遠東控股集團是如何從創業到守業“得民心者得天下”的？

蔣錫培：幸福感最終決定競爭力。員工的幸福感是體現一個企業的思想、理念和行為的方向標和溫度表。遠東高度關注員工的幸福感，整潔的廠區廠房，還有一棟棟條件媲美星級賓館的宿舍樓，圖書館里藏書數量和質量上乘，體育活動中心各類設施齊全，一線員工就餐的食堂窗明幾凈，專門為員工開設的網吧免費讓休班員工放松身心。這些都是遠東創造的軟環境，讓員工免除后顧之憂，充分參與企業發展，共享企業發展成果。

俗話說“家和萬事興”，多年來，“一人進遠東，全家遠東人”理念貫穿始終，比如安排高級技術人才家屬進遠東工作，讓每一位員工及其家人融入企業的文化、經營理念之中。有不少員工的家屬和親人都在遠東工作，有的甚至兩代四口人都是“遠東人”，這里更像是一個家庭企業。

遠東一直營造人人平等，互相關愛，幸福生活的氛圍。在安置外地的身障人士上班時，可能要父母陪著，這意味著我們還要安排好父母。身障的孩子有了工作，父母開心得不得了，這是遠東獨特的文化。

《現代企業文化》：眾所周知，遠東控股集團經歷了五次改制，企業文化是如何變革與轉型的？

蔣錫培：遠東這五次改制正好順應了中國經濟改革的五次浪潮：溫州模式、蘇南模式、國有大中型企業改革、完善法人治理結構和企業資本運營。沒有第一次改制，遠東就不可能用最短的時間完成企業的原始積累；沒有第二次改制，遠東就不可能迅速實現資本的擴張；沒有第三次改制，遠東同樣就不可能短期達到企業規模裂變的目的；沒有第四次改制，遠東就不可能全面完善法人治理結構，進一步構筑市場化運作的發展平臺；沒有第五次改制，遠東就不能跨上全新的發展平臺，實現企業新的跨越式發展。

《現代企業文化》：做企業除了要有好的行業、伙伴和財務管理外，更重要的是有好的企業文化。結合您豐富的實戰經驗談談遠東控股集團企業文化是如何落地生根的？

蔣錫培：企業文化至關重要。我們經常把遠東比喻成一棵樹，戰略就是樹干，戰術是樹枝，品牌是樹葉，企業文化就是樹根，利潤就是果實，遠東這棵樹，從小到大不斷成長，關鍵在于企業文化的根埋得深，為整個大樹成長汲取營養，如果按照這種趨勢下去，百年長青也是可以實現的。

遠東之所以取得目前的成就，得益于“和”與“靈”的企業文化的哲學和藝術。遠東把“和”定義為保持和諧、和睦、合作、均衡關系以維持安全穩定狀態的一種處世哲學；遠東把“靈”定義為與時俱進、靈活應變、不拘一格、出奇制勝的一種經營方法論。

沒有“和”，個人與企業、企業與企業、企業與社會便無法良性共生；沒有“靈”，則無法把握機遇，讓企業不斷長大，并達到最大限度地“和”。

這些年來，我們遠東人一直在實踐著以“和”為本、以“和”為貴的經營哲學。“靈”，我們把它引申為與時俱進、靈活應變、不拘一格的一種經營藝術。我們通過20多年的創業實踐和總結思考，今天，打造出了遠東企業文化的精髓――“和”與“靈”。

《現代企業文化》：您安置了占企業人數1/5的殘疾員工、您熱心公益援建賑災、慷慨解囊資助貧困、創辦企業推動當地經濟發展。您的善舉我們有目共睹，請您解讀一下中國企業家精神和品質。

蔣錫培：企業家最重要的幾點，一個要有眼光，第二要有膽量，第三不要停下腳步，第四要有相應的能力，另外就是非常真誠的性格。其實多元化和專業化都是有風險的。關鍵是你有什么樣的資源，你有什么樣的能力，你利用這些資源把握這些方向的時候一定要符合實際，也就是任何時候都要有一個度。當然，這些前提一定是在守規守法的前提下，否則你就置企業于巨大的風險之中。有好多人說我就打個白條，沒有關系，又沒有人發現，這不是在二三十年前，現在是越來越公開透明的法制社會。好多階級可能在一二十年前有很多不合規的，但是現在可以了。

另外，企業一定在不斷的創新當中，科學地管理，另外，要把優秀的人才放到合適的位置。哪怕是一個普通員工，你也要知道他適合做什么。我認為方方面面的事情很多。企業家主要還是要把握方向，另外要合規守法。再加上有使企業不斷發展的能力，才能使企業的風險比較小。

《現代企業文化》：在您的企業管理哲學中透射著中國傳統文化的光芒。請您談談傳統文化在現代企業管理中的運用。

蔣錫培：遠東之所以取得目前的成就，得益于“和”與“靈”的企業文化的哲學和藝術?！昂汀敝副３趾椭C、和睦、合作、均衡關系以維持安全穩定狀態的一種處世哲學。“靈”指靈活、靈敏、善變。我們把它引申為順應時勢、靈活應變、不拘一格的一種經營藝術。

“和”與“靈”都得益于從傳統文化的豐厚土壤中汲取的營養。中國古代的思想家、教育家孔子在《論語中》說：“禮之用，和為貴?！本褪钦f，禮儀制度的實施，應以和為上。孟子說：“天時不如地利，地利不如人和。”這些古典思想都是講做任何事業，人本第一，和諧為最的道理?！秾O子兵法》中說：“兵無常勢，水無常形?！本褪钦f，我們要隨著環境的變化而不斷改進工作方式和方法。中國的傳統文化是我們企業經營中思想智慧的源泉。

我們相信，未來不管遇到什么樣的挑戰，生活方式無論變化多快，影響我們生活價值的往往還是幾千年傳承下來的樸素信念，比如，誠信、利他。這些信念可能在我們事業的起點會面對很多暫時的困難和阻力，但是只要我們信守，只要信念不被艱難和阻力碾平，它將成為我們事業騰飛的利器。

《現代企業文化》：請您談談遠東控股集團現在的產業布局和未來的發展方向。

篇10

關鍵詞：溫州；永嘉郡城；郭璞；城市規劃；以象制器

中圖分類號：C912.8 文獻標識碼：A

文章編號：1674-4144（2012）-07-46（6）

溫州位于浙南甌江口，是長三角之間的重要港口城市、海峽西岸經濟區北部的核心城市和浙江省三大中心城市之一，其歷史悠久，文化積淀深厚，是南戲的故鄉，是重商經濟學派的發源地，還是浙江省首批省級歷史文化名城，現正在積極申報國家歷史文化名城。

溫州的歷史城區——永嘉郡城，始建于東晉明帝太寧元年（323年），由當時我國著名的學者、文學家、訓古學家郭璞選址、布局，它是我國古代“天人合一”整體思想和“以象制器”創作方法的典型實例。近1700年城址和格局基本保持不變，歷史風貌依存，為全國同類城市少見。在科學迅速發展的時代，我們回過頭來審視并總結，深感它具有科學的規劃思想和深刻的學術意義。

1　溫州設郡的歷史背景

漢秦以前，中原①是華夏文化的核心地區，吳越在先秦兩漢一直被中原視為蠻夷之地，為華夏文化的邊緣區域。然而文化的本質是傳播和交流融合，在中國古代長期的歷史發展過程中，中原文化與吳越文化唇齒相依、相輔相成。宋代史學家鄭樵曾說：“大河自天地之西而極天地之東，大江自中國之西而極中國之東。天地所以設險之大者，莫如大河，其次，莫如大江。故中原依大河以為固，吳越依大江以為固?！雹谶@段話的意思是說，黃河以及長城是中原漢民族和北方草原游牧部落的屏障，長江是江南的天然屏障，當中原漢民族面臨北方強力侵擾之時，中華文明有廣闊的退身之地，長江以南的吳越一帶成為漢民族的最佳避難所、漢文化薪火相傳的基地。西晉八王之亂和永嘉喪亂引起的中國首次朝廷搬家、衣冠南渡、百姓遷徙，是中原與吳越文化對峙、交流、融合與轉折的關鍵時期。中原文化從宮室制度到民間風俗整個移植到吳越，中華文化得以在江南延續，北方士族、土著貴族與江南風物的結合，使吳越文化站在反思北方文化的高點上，煥發出新的活力，形成了思辨、剛柔相濟的特質，也使南北朝時期南方文化超過北方文化，南宋以后吳越一帶成為中國的經濟、文化重心。

司馬氏在江南建立東晉，為了盡快安置流民、妥善解決僑民與土著的矛盾，加速開發國土資源，細化、強化農田水利和農作技術，開創宋齊梁陳四朝繼承設郡（州、縣）置僑政策。完全意義上的僑州、郡、縣，即中原的某州、某郡、某縣陷落了，東晉朝廷仍保留其政區名稱，寄寓于某地，并且設官設政，管理南下的僑民，把他們編入“白籍”，不承擔勞役和稅務。溫州在這樣的背景中，從臨?？ぶ形龀觯⒂兰慰?。

從我國城市發展歷史角度看，“三代之居皆在河洛之間”③，從商朝到漢朝這2244年間，我國的城市絕大多數集中在中原一帶。有文獻記載的春秋城邑一千余處，現已發掘的七十六處，主要分布在河南（22處）、陜西（5處）、山西（16處）、河北（11處）、山東（6處）、湖北（6處）、江蘇（3處）、湖南（2處）、遼寧（2處）、北京（2處）、浙江（1處）。秦漢出現了中國歷史上第二次筑城，據《漢書·地理志》記載，漢平帝時，“凡郡國一百三，縣邑千三百一十四，道三十二，侯國二百四十一”，這些城市多分布在長江以北。

河洛地區黃土層厚，土地肥沃，便于灌溉，適宜農耕，又因為在全國的地理位置居中，在先民的心目中是“天下之中”或者“土中”。所以這些城市的規劃都是以天下秩序、禮儀制度為指導思想，而空間格局都是幾何圖形，是對稱的、有形心的。從城市的選址和分布角度看，都是以“防衛”、“農業”為原則的，可稱為“環農業”城市選址、分布模式，還沒有海洋意識。秦始皇注意到了這個問題，統一中國后的第二年，就沿海岸線巡視，把目光投向海洋，卻因命短沒有實現從黃土丘陵向海洋突破的大業。南北朝可以說是我國歷史上的第二個春秋戰國時代，社會雖然非常混亂，文化上卻是南北交流融合的大時期，經濟上由北強南弱走向南強北弱的轉折時期。永嘉郡的設立，要承擔的社會責任變了，地理環境也和中原城市大不相同了，因此，城址的選擇和空間布局能否適應上述雙重形勢是個嚴重的問題。

2　永嘉郡城選址、布局特色

溫州置郡前為永寧縣，縣治在今海壇山西麓永寧巷一帶，置郡時，城址初擬選在甌江北岸的今賢宰鄉一帶。明《嘉靖溫州府志》載：“初謀城于江北，郭璞取土稱之，土輕，乃過江登西北一峰（即今郭公山），見數峰錯立，狀如北斗，華蓋山鎖斗口，謂父老曰，若城繞山外，當聚富盛，但不免兵戈水火，城于山，則寇不入斗，可長保安逸，因城于山，號‘斗城’。（圖1）時有白鹿卸花之瑞，又號鹿城，鑿井二十有八，以象列宿。舊志云白鹿城連五斗之山，通五行之水，五斗山謂松臺、郭公、海壇、華蓋、積谷，五行水謂東則伏龜沄、西則蜃川綄紗沄、南則雁池、北則撩波沄、中則水壺沄，因鑿小河以通貫之?！泵骱胫螠刂莞居涊d永嘉郡城布局“街巷溝渠大小布列如井田狀”。（圖2）

綜上可知，永嘉郡城規劃選址的最大成功之處是抓住了河口港這個自然條件，充分利用了山和水兩個自然要素，而這又分兩個層次。

第一層次是郭璞看到了江河入海口（用現代的話來說就是港口）這個大自然要素，我國城市發展的規律是從丘陵走向河邊，從上游向下游，從河埠向港口。這個規律和走勢今人看來只是一個常識問題，但1700年前看到這個趨勢是需要高度智慧的，何況那時的溫州市區一帶，還是淺嶼、濕地、瀉湖等，還沒有形成連片的平原，城市建設用地條件可能還是甌江北岸好一點，故有人初定于江北，郭璞取土稱之，江北土輕而否定了它。請注意“土輕”二字的含義。按字面講是土的比重輕，土質差，是沙土，含水率高，不穩定，承載力低，這些都是城市建設用地的重要指標。但是還包含著更深刻的思想內容：一是包含了城市岸線和港口條件，因為沙質土是淤積、流動的，所以就沒有深水岸線和港口。二是包含了港口腹地和城市發展用地。甌江該段距離甌北群山3000多米。用地局促，而南岸溫瑞平原面積有300多平方公里，又有河網連通甌江和飛云江，城市發展用地大，江河聯運條件好，而且甌江口、飛云江可以進一步成陸，城市可以向下游發展，這些都是港口城市的必要條件。魏晉南北朝時，永嘉郡已成為東南沿海的較大港口之一。虧得郭璞深得城市發展和河口地形變化要領，假如永嘉郡城按原先設想選址在北岸賢宰鄉的話，非得重新搬遷不可。

郡城選址于南岸還有更深刻的科學意義——宇宙螺旋場效應?，F代科學研究發現，宇宙天體和地球上的山川河流有著母子般的全息關系，銀河系是自西向東逆時針右旋的（地球也是西向東逆時針右旋），遂使地球產生一個“偏向力”，河流的右岸（人跨河，水從背后流向眼前，右手方向為右岸）被水沖刷得較重，河床深且陡峭。④相反，河左岸被水沖刷得輕而平緩。人們很早就發現這個規律，因此，河口港城市絕大多數都在河口右岸，關于此，打開地圖便一目了然，不管中國、外國都是這樣。不符合此規律的僅少數城市，它們要么橫跨河流兩岸，要么是先在右岸，后發展到左岸的，海港城市不宜論左右。

第二層次是對城市周邊的山和河湖水系充分利用?？こ菛|西跨山，北臨江，南瀕會昌湖，城內利用三條縱向河道九山河、信河、大街河（今解放路）把城內東南西北中五個湖聯系起來，并鑿小河貫通，成為魚骨狀河網，和城外平原濕地、河網互依互存，并以此為街坊骨架，成為名副其實的山水城市。郡城的河網密度，據宋淳熙四年（1177年）浚河文獻記載，“舉環城之河以丈率者二萬三百有奇”，以1宋尺=0.32m計，算得當時河長約65公里，古城面積為6km2，則城內河道密度約為10.8km/km2，超過了宋平江府（蘇州）5.8km/km2，紹興府7.9km/km2，稱為中國威尼斯有過之而無不及。用“倚江、負山、通水”的原則布置街巷和建筑，到南宋時人們還津津樂道：“昔之置郡者，環外內皆為河，分畫坊巷，橫貫旁午，升高望之，如畫奕局”（葉適，《永嘉開河記》）， “樓臺府舟楫，水巷小橋多”。據《光緒永嘉縣志》記載，當時永嘉城內有橋143座，橋梁密度為24座/km2，大于宋平江府城21.7座/km2，略小于清代紹興城30座/km2。

暫拋開五水配五行、二十八井象二十八列宿這些神秘但又科學的理念不講，郡城憑借山勢、利用水網的目的是顯而易見的。

3　永嘉郡城規劃的實際功效

3.1　具有交通、運輸、排水、防水、防衛、防疫、調節氣候、美化環境等多種功能

濱海地區的造田、修興水利活動，多開鑿河渠將各自入海的河流連接起來，形成四通八達的水網，浙南的甌江、飛云江、鰲江三條大河很早就相通了，為這一地區的人們提供了非常便利的交通運輸條件，光緒《永嘉縣志》說：“昔人謂一渠一坊，舟楫畢達，居者有澡潔之利，行者無負載之勞”。

溫州的地下水位高、濕氣重，直到今天，還存在水土熱，容易“上火”的缺點，城市歷史上幾次重大的浚河活動，就包含了這一目的，宋代葉適在《永嘉開河記》里記載此功能——“永嘉非水之匯而河之聚者，不特以便運輸、達舟楫也，而以節地性，防火災、安居、利用之大意也?！?/p>

3.2　具有蓄洪、調洪、防潮的作用

郡城位于永瑞平原北端，溫端平原史前是海峽，由地殼活動慢慢形成。為造地和改良土質，人們便在瀉湖基礎上將其改造成狀如棋枰的河網。河網一方面起到土地減堿作用，另一方面儲存或排泄平原西部大面積山地的地面水。假如當初的建設者沒有這種區域泄洪觀念而將城內河道都填塞的話，無異于以身擋水，每年受洪水威脅。城內五沄及縱橫河道很好地配合了平原河網，起到了舊志上所說的“遇潦不溢”的作用，確保城內平安。

3.3　永嘉郡城規劃的防衛意義

在冷兵器時代，依山筑城對防御來說是最省錢又是最有效的選擇，溫州的歷史證實了這一點，如唐武德七年（公元624年）唐軍在華蓋山構筑工事堅守，擊退了叛軍的進攻；宋宣和年間方臘攻城月余遁去。⑤

3.4　“口”字形的綠色開放空間體系

我國的城市中心走過了三個歷史階段，先是以宮廷、府衙為城市中心，其次是以繁華的商業街、大百貨商場為中心，現在走到了以綠化、文化空間為城市中心的階段，又以綠色開放空間體系為城市的最高追求。為了實現這一目標，各地政府都不惜巨資，大拆大建。而溫州早在1800多年前郭璞選址卜筑的郡城，城中郭公山、九山湖、松臺山、小南河、積谷山、華蓋山、海壇山、甌江、江心嶼構成一個“口”字形綠色開放空間體系，為歷代市民提供了日常休閑場所，又是溫州的歷史文化走廊，可以說溫州歷史上的重大事件、重要文化活動、著名歷史人物都直接或間接和這條走廊有關系。今天，它仍起著喚醒城市歷史，對提升市民人文精神起著重要作用。

4　永嘉郡城的規劃思想和學術意義

4.1　“以象制器”的規劃思想

郭璞卜筑永嘉郡城時運用了“星斗”、“五行”、“列宿”這些理念進行選址和布局，這種創作方式和指導思想，可用“以象制器”四個字概括。

“陰陽”、“五行”、“象數”是我國古人認識世界的三大方法?！耙韵笾破鳌币步小坝^象制器”，是一種思維方式和工作方法，它從觀察天文地理的具體事物出發尋求事理，歸納總結出形而上的符號化的“象”，再按照符號化的“象”，制作產生具體的器物。

“以象制器”的理論基礎是道器之說，道是萬物產生、變化的總規律，器是具體事物。我國古代哲學認為，為了實現天人合一的價值觀，即人和自然和諧共處，人創造的器物必須符合道的要求，《老子》最先提出：“樸（道）散則為器”，《易·系辭》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！暗榔鳌敝f用現代語境表達是說一個人做事情或制造某一產品，先必須有指導思想，符合萬物生存規律的器才是好器?！耙韵笾破鳌敝械摹跋蟆本褪恰暗馈钡姆柣蛘哒f圖像化。因此，這種今人看來晦澀玄秘的規劃理念，它的科學成分及積極意義是值得肯定的。

4.2　“永嘉郡城規劃的學術意義

4.2.1　中國城市規劃史上的一個里程碑

我國最早的城市規劃制度見諸于《周禮考工記·匠人》，稱“匠人營國制度”，這種制度下的城市規劃，不考慮地形地貌、周邊環境和氣象條件，而是以“人”為中心來規劃的，這里的人也不是普通百姓，而是天子帝王。城市的空間圖式是方方正正的對稱圖形，有一個中心，有軸線。宮城居中，宮城外環列廟、社、宮署、倉廩、市、坊閭等各種功能用地，規模為方九里，四面各開三門，道路用方格網式，九條橫的，九條縱的，稱九經九緯道路系統。（圖3）皇城如此，省、郡、縣城同樣是這種模式，只不過將宮城改為衙府，其余則用“前朝后市，左祖右社”之制。這種以“君”為城市的本位，以“天下觀”和“禮”（社會秩序）的規劃原則，以方形為平面模式，絲毫不考慮自然條件的規劃制度，顯然是不科學的。

到了春秋戰國時代，以管子為代表的很多思想家提出新的城市規劃理念，加進了經濟因素，使城市從單一的政治職能走向政治、經濟雙重職能，同時引進了“民”的概念，提出“筑城以衛君，造廓以守民”的理論。城市空間外擴，增加“廓”作為經濟活動場所，里坊為廓的主體，供不同階層的人居住、商業活動需要，宮的規模縮小。（圖4）永嘉郡城規劃理念又前進了一步，引入了自然元素，把山、水、地質、用地等作為城市選址的首要條件，并按照地形地勢（水網）來布置城市道路。《管子》規劃理論中雖然提出道路不必中準繩，但原則上還是方格狀的，永嘉郡城的道路是魚骨狀的，其中很多道呈 “丁”字交叉，究其原因，是道路跟著水網走，而水網又是適應圍淤造田和多臺風的自然條件而形成的。溫瑞平原是在海涂、瀉湖的基礎上，用挖河渠、筑堤塘、排水、去濕、圍淤等手段造成的，是水力和鋤頭共同用力的結果，水網和土地的樣子便成了農具中的耙、耖狀，或稱為“荷葉狀”。郡城內保持并適當改造了這樣的地面和水網，道路依水而筑，成為魚骨狀，建筑沿路布置，其中的“T”形路口與建筑，可抵擋、減輕臺風的危害。

上述三種規劃，可以抽象歸納出三張圖式——“周禮·考工記”：天+君；《管子》：天+君+民；永嘉郡城：天+君+民+自然。三者的遞進關系和優劣一目了然，所以可以說，永嘉郡城規劃思想是我國城市規劃思想上的一次革新、規劃史上的一個新的里程碑。

4.2.2　整體城市學結構思想

城市既是地球上人類生活的一方空間，又是天體中的一個質點，因此它不可能不受“天文”的影響，它教導我們必須從天、地、人三者的節律上看問題，以自然象兆為認識的出發點，尋求天地之理、人文之理，把城市的整個活動置于宇宙的流程中。近現的宇宙螺旋場全息律證明了它的科學性。天體銀河系逆時針右旋給地球一個氣場，而人和地球上的一切物質都存在著一個微輕粒子場（即人和一切物質都存在二種形態，一是由基本粒子組成的實體，二是實體外還有一個感官不能覺察的霧狀場態），人體包括物體城市氣場和宇宙螺旋場是全息的（息息相通的）。近代科學剛剛發現的這一現象，我國古人早就覺察到了，只是表達方式不同而已，曰“一物從來有一身，一身自有一乾坤”。郭璞“以象制器”規劃永嘉郡城，是對定律的實踐應用。

用“以象制器”以及由其衍生出來的“仿生象物”規劃出來的城市和村莊，是中華民族哲理智慧、創造精神的物化，是一筆珍貴的文化遺產。翻開我國歷史文化名城名錄，或打開有關學術著作，這類城市村莊群星燦爛。如蘇州古城，用“象天法地”手法，以神龜八卦模式布局，最早（前514年）由伍子胥創意，經歷2500年長盛不衰。山西平遙古城，周宣王前827-前782年建，明洪武三年（1370年）重建，取“龜前戲水”意象。成都古城為秦惠王二十七年（前311年）由張儀主持，依龜筑之，名“龜化城”，簡稱“龜城”。又如福建泉州古城、龍巖縣城、宋代汴京（開封）、四川眉州城、安徽亳州城、順德府城（今河北邢臺）、懷慶府城（今河南沁陽），都因形如臥?；蚱渌蚍Q“臥牛城”。此外，還有仿生植物梅花、蓮花、葫蘆等的古城，多科名甲第，雀起蟬聯，文武簪纓。以上列舉眾多仿生象物的城市有個共同特點——意象對象沒有一個是天上的，而永嘉郡城的意象是“星斗天象”，因此從學術角度講就特別珍貴。

4.2.3　關聯式思維方式和原始的預測學

“象”的思維方式是關聯式思維方式，它認為萬物的運動演變不是被某一種力量（上帝、神）控制左右的，而是萬物在共同的環境中相互適應、相互感應或作用的結果。關于這一理念，英國科學家李約瑟在《中國古代科學史》中稱作“距間作用”。所謂“距間作用”是說宇宙中彼此不同的事物會互相發生共振，這種思想對中國科學思想的發展是有益的，我國古代很多活動內容和規范，很多政策和制度的制定都是以它為指導思想的。中國城市選址的“擇中”思想，中國建筑的軸對稱原則，城市空間的開放性現象，均是由“距間作用”孕化而來。

從方法論角度來講，“以象制器”是原始的預測學。象的出發點是預兆，尤其是天文顯示的預兆。這種預兆是以占卜方式來完成的。根據象兆來推斷事理、決定行動，是把現象歸納、提升為符號化的“象兆”，并成為以后觀察世界的出發點。這樣的工作方法，具有一種超越一般科學的特殊能力，它雖然從巫術形式操作帶有一系列違反科學的特點，卻道出了生產（物質文化）和造藝（精神文化）的一種內在肌理。一種文化產生“象”的方式，會深刻影響該文化的文化外觀——“器”以及行為方式。這種文化映現的“象”也會如廣義的精神那樣貫穿于器物、藝術和人的氣質精神。如中國何以成為詩之國，詩又以“意境”為特色，中國繪畫以寫意為中心，中國人的思維以“悟”為特長，中醫講究切脈和觀象，共同基因是“象”和“以象制器”。

4.2.4　宇宙類比和精神暗示意義

古人認為人體與宇宙間有一一對應關系，推而言之，人類的倫理行為與天體的運動，國家、社會和宇宙整體之間也有一種對應關系，這一觀念稱作宇宙類比。它說出了天人感應的秘密，同時引申出中國人行為動力的另一個特點——精神暗示。

北斗星有指示方向和認識星座的雙重作用。此外，北斗星還具有某種社會政治和社會倫理意義，由此衍生出與天界秩序相對應的以北為尊觀念。孔子拜北斗星，并教導為政者要以美德執政，就像北極星一樣“居其所，而眾星拱之”?！妒酚洝ぬ鞂m書》中甚至稱“斗為帝車”，北斗星成了一國之君的坐車和方向盤，直至漢代的栻盤，還是以北斗為中心，來抉擇方位。這一觀念給古代中國城市和建筑帶來的一個直接影響是有中軸線，城市的各項用地，各種建筑都以南北為軸，一進一進有序地向既定目標發展。

作為邏輯運演工具的卦爻之象，沒有一種精神的定義和使用的界域，它的使用是啟發式的，其意義在于以先人的認識言論為起點，隨著社會生活的推進，可以不斷地擴大含義，這種意義一旦沉積下來，又為更后的一代提供了思維的工具。這種方法論上的模糊性和寬容性啟發著人們的心智，它具有深遠的文化人類學意義，在一定的條件下可以產生新的理念和作品。

4.2.5　現實社會啟發意義：

當今世界，人們在現代科學技術的幫助下創造了豐富的物質，也帶來了極為嚴重的環境問題，如對可用土地和水資源的極度開采，生態破壞引發沙塵暴、旱災、澇災等一系列問題，對人類的生存造成巨大威脅。生態問題已成為人類最亟待解決的問題和最深刻的哲學問題，無論哪個國家、哪個政府，如果這個問題不能解決，社會經濟發展得再好，都不是好國家、好政府。

“象”的思維方式和“以象制器”的創作方式，告示人類“天、地、人”三者是平等的，人只有和天、地和諧共處，“天地與我共生，而萬物與我為一”，把自己融到天地中，方能世代延綿地過上好日子。這種思想，比起工業革命后提出的“以人為本”思想進了一步?！耙匀藶楸尽钡膬r值基礎是人類中心主義，帶來的負面效應是生態破壞，以致威脅人類生存?！跋蟆焙汀耙韵笾破鳌眴⑹救祟愐陨鷳B為中心，要有限地發展人類及適當限止人類物質生活，學術上建立“深生態學”，這種學術觀念的基本點是生物圈平等，它具備如下四點環境價值觀：

（1）人和大自然所有物種的利益是緊密相連的，所有自然物都具有內在價值，大自然不僅僅是工具也是目的；

（2）保持生命的豐富性和多樣性，是人類幸福的前提；

（3）人類對物質的要求應當有克制、有限度；

（4）簡淡，是新的生活價值觀和消費方式，人類生活的文明尺度，不在于生活標準（物質占有量），而在于生活質量（物質的充分利用和精神生活的完善）。

以上啟示，應用在城市規劃建設上是致力城市生態建設，發展生態城市；從城市管理角度講，要推行管理權能的行政生態學。

注釋：

①　廣義的中原包括黃河中下游地區，即今陜西、山西、河南、河北、山東諸省的全部或部分。位于黃河中下游的中心，代表了黃河文化的核心部分。

②　鄭樵．《通志·二十略》卷四一《都邑一》．中華書局，1995.

③　司馬遷．《史記》卷二八《封禪書》．中華書局，1959.

④　張惠民．《中國風水應用學》．中國人民出版社，1993： 35-44.242.

⑤　邵乃興．《東甌大事紀年》（唐、宋）．香港天馬圖書有限公司，2003.

參考文獻：

[1]　賀業鉅．中國古代城市規劃史[M]．北京：中國建筑工業出版社，1996.

[2]　吳慶洲．仿生象物——傳統中國營造意匠探微[J]．營造（第三輯·第三屆中國建筑史學國際研討會論文選輯），2004.

[3]　張惠民．中國風水應用學[M]．北京：人民中國出版社，1993.