生態美學價值范文

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篇1

關鍵詞：生態美學；海德格爾；古村落；價值；保護

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）14-0022-02

生態美學20世紀80年代后期在中國萌芽，起步雖晚，但發展勢頭強勁。生態學本屬自然科學，研究有機體與其環境間的相互作用。以生態的維度建構美學，顛覆了具有“人類中心主義”傾向的舊的“實踐論”美學。人與自然的關系得以重新審視，來應對愈演愈烈的生態危機。當代西方最重要的生態美學家――海德格爾在存在論哲學觀的基礎上，憑借現象學方法提出了生態整體觀的美學原則。海氏強調人與環境是水融、須臾不離的，人類的文化應該是讓我們與環境相處的更友好，更融洽。但現實卻是人類活動引發了環境的惡化，這與不科學的理論指導密不可分，所以我們要用正確的理論即海氏的生態觀來化解危機，最終目的是使人“詩意地棲居”。棲居之地的生態與否就成了不可避免的基礎問題。而當前許多歷史悠久、文化底蘊深厚的中國廣大古村落生存環境堪憂，亟待保護。在此以海氏鮮明的存在論生態整體觀為理論依據，用中國古人“物我合一”的詩意般的山水田園生活為先例，分析當前古村落的生態美學價值，研究對其保護策略。

一、海德格爾的生態美學觀

馬丁?海德格爾創立的存在論哲學標志著傳統的主客二分式的認識論哲學的終結，奠定了現代生態理論的基礎。傳統認識論哲學將人與自然作對立狀，自然是人類認識的對象，是滿足人類欲望的工具，這就過分夸大了人的認識能力、理性力量，忽視了自然本身的價值與意義，更沒有正確處理人與自然的關系。結果是科技突飛猛進，人類的生存環境每況愈下，人與自然的矛盾劍拔弩張。海德格爾繼承并改造了胡塞爾提出的哲學思考新方法之“現象學”，誕生了存在論現象學，為哲學發展開辟了一條新路?！艾F象學”力圖懸隔一切實體，回到人類探索最原初的“意向性”，使現象在意向過程中自現本質，達到自觀，力求還原。在意向活動中主體與現象是“間性”關系，是一種你在我之中，我在你之中的同構關系。海德格爾深化了“現象學”，使之獲得存在論含義。海氏認為所謂現象也即存在，一切只有在存在中才能呈現意蘊。傳統的認識論將存在與存在者分離，導致對事物的錯誤認知，對真理的遮蔽。于是，在“現象學”方法指導下，“存在”成為美學的起點。那我們是如何存在，存在的意義究竟是什么呢？

（一）存在方式：“此在與世界”

自人類進入工業革命時代起，改造自然能力和力度愈來愈強，“人是世界主宰”這一命題仿佛不證自明。人類物質生活條件是得到了大幅度提高，代價卻是生存環境的惡化。正如恩格斯所說：“但是我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎意料的影響，常常把第一個結果又取消了。”①所以我們的存在不高于其他世間萬物，而是我們與萬物平等共時地存在于世界中。也就是海德格爾在《存在與時間》中提出的“此在與世界”的人生在世模式?！按嗽凇辈粌H指存在與存在者的空間關系，更是一種原初性先驗性的渾然一體的關系。主體與客體時時刻刻構成關系揭示生存狀態，主體、客體不應分離也是不能分離的。人與自然和諧統一是這種在世關系的內在要求。海氏說存在與存在者的照面并產生關系是一種“因緣”。“因緣中包含著：一事因其本性而緣某事了結”。②存在者在世界中能夠領會到自己在“天命”中已經同與它照面的存在者聯系在一起了。這種打破了人與自然的隔膜，達到“物我為一”境界，有些神秘感的存在觀為人與自然的和諧共生提供了可能和前提。

（二）存在目標：詩意地棲居

人如何存在于世界中，如何與自然和諧共處？海德格爾提出“詩意地棲居”，“并闡釋說：“一切勞作和活動，建造和照料，都是文化。而文化始終只是并且永遠就是一種棲居的結果。這種棲居就是詩意的”。③海氏對“棲居”的理解有表層的居住之意，我居住在世界中。還有深層引申意，“棲居，即被帶向和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切都保護在其本質之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護?！蔽覀円朗澜缍?，有保護、照料的責任。追求詩意棲居，也是一種保護，使此在的生存與生存者保留其本質，趨于自由。此在的萬物間關系如水融，“只有當我們從自身而來親身保持那個守持我們的東西時，使我們守持在本質中的東西才能守持我們”。④這就是說在與自然的和諧相處中，我們應自覺到自身的責任，提高自身修養境界。

這一思想在當代被奉為圭臬，人人信而借鑒，企圖把人類從歧路引導到正道上，現在看來是一場艱苦卓絕的改革。其實，我們中國古代已有許多圣賢之士當時就在“詩意地棲居”著，通過回顧他們的實踐可以得到不少啟迪。其中，王維、陶淵明可謂之典型。

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我們首先要弄清楚兩個概念。第一個概念就是何為“生態”（Ecological），“生態”有“生態學的，生態的，生態保護的”之意，其詞頭“eco”則有“生態的、家庭的、經濟的”之意。可見，“生態”的含義的確包含“家園、居住、逗留”等含義，比“環境”更加符合人與自然融為一體的情形。第二個概念是何為“自然”，生態美學中的“自然”是指自然物的集合體，即整個自然界。

價值一直都是表述對象對人的有利性，而忽視了對象自身的價值。生態美學看到了自然除了對人類的外在價值外，還有其內在價值。羅爾斯頓將自然價值分為13種之多：“支持生命的價值自然界穩定和開放的價值、尊重生命的價值、科學和宗教的價值等等?！边@充分肯定了自然本身所具有的價值，包括審美價值。我們說自然和人共同構成了生態系統，生態美學從宏觀上肯定了生態系統的美，那么作為生態系統的一部分——自然，它本身也具有美。不過生態美學視野下的自然之美，既不是“自然全美”論，也不是“人化自然論”，更不同于“美在意象”說。而是，自然本身作為生態系統中的組成部分，與生態整體和諧統一的美。

一、生態美學視野下的自然之美區別于“自然全美”論

生態美學與傳統理性主義美學的重要區別在于，承認自然本身所具有的審美價值。生態倫理學家羅爾斯頓說，“每個贊美提頓山脈或是耬斗菜的人都會承認自然有價值，而《奧都邦》和《國家野生動物雜志》上刊登的照片都很好地呈現了自然的這種審美價值”，這就是說，在生態美學中，自然具有審美價值。但是，自然又不能成為單獨的審美對象，而必須要有人的參與，生態審美是關系中的美。這就與“自然全美”論劃清了界限。自然全美論者認為，全部的自然都是審美對象，將自然作為單獨的審美對象，難逃主客二分之嫌。自然界恰當的或正確的審美鑒賞基本上是肯定的，同時否定的審美判斷是很少或沒有位置?！边@一個觀點，雖然肯定了自然具有包括審美在內的價值屬性，但卻有“自然中心主義”之嫌，將自然的包含審美在內的價值絕對化了。離開自然與人緊密相連的生態系統來談論“自然之美”，從而走向了將自然性與人文性相對立的錯位軌道。生態美學堅持“生態存在論”的哲學與美學立場，因此，必然要從“此在與世界”的在世關系中來理解自然之美。美不是一種實體，而是一種關系性的存在，是在“此在與世界”的在世結構中，在人與自然的生態系統中，存在得以展開、真理得以顯現的過程。

二、生態美學視野下的自然之美區別于“人化自然”論

生態美學的生態系統中包含著人的要素，這是其研究方法“生態現象學”所決定的。生態現象學特別強調審美過程中人構成作用和“此在”的闡釋性和能動性。誠如羅爾斯頓所說“有兩種審美品質：審美能力，僅僅存在于欣賞者的經驗中；審美特性，它客觀的存在于自然物體內?！钡鷳B美學又不會因過分強調人的作用而走向“人類中心主義”。“移情論”的代表人物里普斯認為，“審美都因為我們把親身經歷的東西，我們的力量感覺，我們的努力，起意志，主動或被動的感覺，移置到外在于我們的事物里面去”。把自然看成人類審美的附屬物，自然本身不具備審美價值，只有人的意志在自然物身上得到反映時，自然才是美的。這里完全忽視了自然的自然屬性，而只關注其社會屬性。生態美學視野下的自然美不排除人的要素，而是人與自然和諧共生于生態整體中，美才能逐步生成和呈現。

三、生態美學視野下的自然之美區別于“美在意象”論

作為中國古典美學的代表人物，葉朗一直堅持“美在意象”，在他看來，無論是社會美、藝術美，還是自然美，它們的共同本質就在于能體現出意象世界的美。葉朗認為，美顯現一個真實的世界，即人與萬物一體的生活世界。由于人們習慣于用主客二分的思維模式看待世界，所以生活世界這個本原的世界被遮蔽了。為了揭示這個真實世界，人們必須創造一個“意象世界”。意象世界是人造的，同時又是存在本身的敞亮，這兩方面是統一的。葉朗雖然也在強調人與自然萬物的融合，使人類回到本真的自由境界。但是，他所謂回到的本真狀態是精神的本真，而且回去的手段是人通過精神的超越，這還是一種靜觀美學。我們的生態美學強調人實實在在的參與到自然中，親身感受到人與自然的共生共在。而且葉朗一直在強調“自然美的本體是審美意象。自然美不是自然物本身客觀存在的美，而是人心目中顯現的自然物、自然風景的意象世界?！边@個“意象世界”是人在心目中創造的，難逃“人類中心主義”之嫌。我們說生態美學視野下的自然之美是一種關系性的存在，是實實在在的此在，它不是虛擬出來的意象世界。我們承認自然本身就有審美的價值，生態系統中自然有獨立的價值，并不是人想象出來的。生態系統中的自然美是自然物有助于維護生物共同體的和諧、穩定，它體現為自然生態平衡的協調美。

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關鍵詞：生態美學；邏輯困境；主體性；空間性；方法論

基金項目：國家社科基金項目“文化現代性視域中的藝術自律問題研究”（10BZW002）；武漢大學博士自主科研項目“空間轉向與后現代審美經驗研究”（2013111010201）

作者簡介：裴萱，男，武漢大學文學院博士研究生（湖北 武漢 430072）

中圖分類號：B83-05

文獻標識碼：A

文章編號：1671-0169（2013）04-0060-09

生態美學已經成為中國當代美學界研究的理論前沿與思辨熱點，并且取得了一定的理論共識。但與此同時，生態美學內在的話語矛盾、理論危機以及邏輯困境也紛紛出現，其問題視域仍然主要立足于生態學與美學的學科話語膠著，自然性與人類主體性的矛盾，學科內在的邏輯悖論與學科屬性游移等等，而這一切又與空間性緊密相連。通過對生態美學空間性的分析與把握，能夠找到有效解決內在矛盾的思路與方法。

一、生態美學的邏輯困境與空間指向

生態美學作為“環境美學的核心組成部分”[1]（P13），但同時又在環境美學的基礎上增加了人文主義的因子與動態聯系的生態觀念。一方面，生態美學合理吸取了環境美學的自然觀，以自然“返魅”的視角通達萬事萬物自由運行、道法自然的境界；而另一方面，在主體與自然之間的空間營造中進行美學的話語言說，雖然目前對于主體性體驗在生態美學的研究還遠遠不足，但是對于環境美學而言是學理上的進步，“只有那些基于生態倫理、將自然環境視為一個動態而有機的生態系統、并對自然環境持有尊重態度的環境美學，才是嚴格意義上的生態美學”[2]（P52）。環境美學從客體的自然空間出發，經由西方生態美學的生態學、景觀學和設計學的改造，再融入中國當代學者獨特的審美感悟與生命體驗，最終形成了當前中國生態美學的學科面貌。而其空間性卻是聯系和溝通客體與客體之間、主體與自然之間的關鍵，并且在生態美學的理論視域中構建了美感生發與主體體驗。從人類主體與自然的關系角度來講，生態美學追求的是和諧、統一、自然的審美話語，而殊不知，美學意義的彰顯與生存意義的澄明正是在主體對自然的“空間感”體驗中完成的。主體以空間體驗的方式實現對自然生態完整的把握，所以就主體而言，應該實現在現實空間和心靈空間上同自然融為一體，大道齊一；“就‘空間感’所涉及客體‘實項’而言，空間對象在‘質料’上的構成極為復雜，它決定了主體感受的多層次性，人的感官的豐富性取決于空間環境質料的構成狀況，因而，‘身體’及其‘空間感’就必然而且自然地呈現于生態美學的視野之中”[3]（P177）。因為美學與主體的體驗、理念和感知有著天然的聯系，所以生態美學對自然的“返魅”、對人類主體的反思與美學的基本原則之間就形成了最為基本的割裂與矛盾，而造成這一矛盾的根本危機又恰恰是“空間感的缺席”[3]（P176）。所以，一方面我們要分析和反思空間美學的話語限度以及造成的根本性原因，另一方面也需要發掘生態美學中的空間性特質，以期彌補理論上的不足，使得生態美學不僅僅成為具有民族特色的美學理論，更是能有效地介入現實的藝術經驗、審美實踐和當下的文學研究，提升理論的普世性與介入性價值。

（一）生態美學邏輯起點存在悖論

生態美學所提出的現實背景是自然環境和生態環境的危機，企圖以美學的方式介入生態學的研究，并由此實現新時期實踐美學的突破?！吧鷳B美學是從審美角度來確立人與自然的關系，從而達到保護生態的目的”[4]（P81），其旨歸仍然是對自然的“返魅”，并試圖將人類主體對自然的實踐影響降到最低；“所謂生態美學就是生態學與美學的一種有機結合，是運用生態學的理論和方法研究美學，將生態學的重要觀點吸收到美學之中，從而形成一種嶄新的美學理論形態”[5]（P214），可見，生態美學的邏輯起點是人與自然以及二者的關系問題，并且試圖深入到二元對立的思維模式背后打破主體性的話語霸權，給予自然客體以應有的地位。生態美學的這一邏輯起點是富有學理價值的，但是其前提和理論架構的邏輯起點卻存在悖論。生態美學反思的對象是不斷擴大的“人類中心主義”，那么對于人類中心主義應該如何界定呢？從哲學認識論的角度而言，作為人類中心主義的“主體”是具體承擔認識活動和實踐活動的人。主體性的建立以及美感的產生是與客體對象化活動密切聯系的。“鑒賞時是按照著經驗的規定依據，也就是只是后天通過感官所賦予的?；蛘呷藗兛梢猿姓J：鑒賞是由于先驗的根基來下判斷的?！盵6]（P194）可以看出，美學與主體性有直接、密切的聯系，片面排斥主體性和人類中心主義是不利于生態美學的全面發展的。同時，生態美學也過度高揚了美的自然生態美屬性，并以“返魅”的視角彰顯了自然美的本體價值，其對于美的本質的理解仍然是立足于環境美學的自然美觀念，“人們根據三種模式來行事——即對象模式，風景模式或靜觀模式和環境模式。當將對象社會化并為它們創造接受規范時，它們都接近于藝術”[7]（P30）， “從生態學的立場來看，生態完好的又宜人的，就是美的”[8]（P5-10），這就更加強化了“生態決定論”的話語霸權。生態問題密切聯系經濟、政治、文化、生理、倫理等多個領域，美學只是其中的一個維度，我們難道可以認為“生態完好”就會導致“美的出現”嗎？這明顯地在理論上是講不通的，人的主體性美感形態和審美體驗已經完全化為客體問題。同時，一些生態美學家仍然秉承環境美學的理論特質，過于強調對自然和環境的“復魅”與“返魅”，而消泯了生態美學中的豐富的美學體驗，“對原始人類最適宜于生態的、樸實的生活方式懷著深深的眷戀……相信生態智慧可以矯正人類的生態過失”[9]（P211-213）。雖然說“返魅”并不是回歸史前時期或前現代時期，但是此種“返魅”究竟到何種程度還是需要繼續研究的話題，否則就陷入了虛無主義的泥潭。其實在后現代時期，“返魅”更多地是理論的架設，現代性工程和“形式化”學科知識體系已經滲透至學術思想的方方面面，啟蒙現代性以其強大的力量規約著主體的話語方式，再次回歸前學科性質的原始思維方式已不復可能；另一方面主張“復魅”也面臨著前所未有的危機。人類的主體性視域畢竟是有限的，在現代社會中科學仍然有其遠沒有涉及的領域，未被探索的自然空間依然廣闊，而生態美學對人類中心主義的反撥則有矯枉過正之嫌。其實，對自然“返魅”的理論追求本身就包涵了理論本體與理論方法之間的悖論。一方面，生態美學拒絕主體性的張揚，希望以對自然生態美的發掘實現人與自然的平衡；但是另一方面，“返魅”的過程也正是主體性作用的結果，同樣要借助主體的感性和理性思維對自然美進行重新挖掘與審視。

（二）生態美學學科屬性存在游移

生態美學作為新時期美學領域研究的熱點和嶄新的學科形態，豐富了實踐美學與后實踐美學的理論視域，但是從美學的學科體系而言，缺乏美學層面的、支持自身建構的關鍵因子。目前我們定位生態美學的研究對象依然局限在整體性思維、可持續發展、和諧環保理念等，更多地以生態學的視角規約美學的建構，這就逐步使生態美學淪落成為“有學無美”的學科。眾多理論家對其研究對象眾說紛紜、各不相同。有學者從人與自然的關系著眼，以折衷的態度使“‘生態系統’作為美學的研究對象。這里的生態系統，不是孤立的與人對立的‘自然’，而是充滿生命的包括人在內的‘生態系統’”[10]（P295）；而有學者認為自然生態所呈現出來的形式觀感構成研究對象，“具體地說，生態美學不是研究生態系統的實質和內在結構，而是研究生態系統的感性形象即外觀，如日月星辰，風云晴晦……研究這種感性形象如何為人提供審美觀照，如何使人產生美感快樂”[11]（P93）?？梢钥闯觯瑢ι鷳B美學的研究對象有側重主體的精神完善，有側重自然客體的審美表征，還有主客體兼有的“生態系統”，理論在主體、自然客體、主客之間進行游移，經歷了生態學、美學、存在哲學、環境美學等學科的混雜，但在更多時候，美學家的研究對象已經由美本體轉向對生態問題的思索。“在這種時候，生態美學家更多地扮演著生態學家的角色?！盵9]（P212）進入現代社會以來，美學中研究的重要問題一方面繼承了康德等人的主體性美學思想，另一方面也在人類存在的層面反思藝術與審美，并試圖以非理性的美學轉向重新發現人的本體存在和在現代社會中的生存。由此，生態美學“是一種包含人類合理生存發展要求的，人的存在論與人學價值論統一的價值觀念，它形成于人類的生成發展過程中，有歷史必然性和合理性”[12]（P162）。那么，生態美學如何在人類存在、藝術經驗和自然生態的雙向維度中找到合適的研究對象與理論話語言說方式，是需要進一步思索的話題。

其次，生態美學的研究內容也大致可以分為三個部分，其中也有邏輯不明和內容泛化的局面出現。第一是對審美實踐和藝術本體的研究，往往將“自然”、“和諧”的價值理念滲透至美學分析之中，以期發現文學和藝術的嶄新特質；第二是對人類主體精神、信仰和價值理念自身的研究，著眼于現代社會和工業文明對人的“異化”現實，以自然生態的美學話語對其進行糾正與反撥；第三是對自然環境和生態文明的深切觀照，以“返魅”的態度重拾“萬物有靈”的信仰。這三個研究視域同樣存在著生態本體論、存在本體論和藝術本體論三個維度的膠著與矛盾。比如當前的三峽工程是偉大的水利樞紐工程，不僅僅取得了航運、防洪、種植、電力等現實功能，其400多項世界第一的數據更是極大彰顯了民族自信心與自豪感；但130萬三峽移民的生存狀況、精神體驗和家園意識更是需要生態美學的價值關懷。所以，這就產生了一個極大的悖論，生態美學究竟是立足于自然生態的進步與提升，還是對人群生存狀況的關注？可見，生態美學的研究內容還需要進一步的研究與細化。

（三）生態美學在歷史語境中的話語缺失與矛盾

作為新時期美學發展的潮流與歷史樣態，后實踐美學以生命美學、超越美學、主體間性美學等實現了美學從意識形態性質到個體感性生命性質的徹底轉化，以“生存”和“交往”的視角再現了嶄新的美學樣態與話語言說；同時，后實踐美學也廣泛吸收了西方現代存在主義、闡釋學等理論因子，以期在后現代的潮流中保持對人文理念的堅守和對人類主體存在終極價值的追尋，“至于審美，毫無疑問，作為人類最為根本的意義關聯、最終目的與終極關懷的體驗，它必將是愛的見證”[13]（P12）。在此種語境下，自然美與環境美就在后實踐美學體系中產生缺失。所以，為了彌補對自然和生態的關注，生態美學的風生水起成為新時期美學思潮的重要一維。但是生態美學在后實踐美學的歷時發展框架中，并沒有起到其理論初衷與應有的價值體察作用。生態美學的邏輯起點和學科前提是自然與人的生態、審美關系，而此種“人”的主體性存在是以人類集體的方式出現的，“人類”也被打上了濃厚的科學意味和作為自然對立面的存在，宏大的話語言說與人類學意義上的理論訴求遮蔽了對個體性美學的關注，“和諧這一生態美的本質在現代人類學這里就被還原為、復歸于人類與整個對象世界的源始的、本初的一體化關系，一種以‘在世’生活為根基的渾樸天然、圓融如一的關系，一種‘向來所是’的、‘未經分化’的、‘本真狀態’的和諧”[14]（P11-18）?？梢姡鷳B美學在現代性和后現代性的語境中，尤其是在商業文化浪潮、工業文明異化和市民社會崛起的語境中，彰顯對個體內在生存狀況與精神生態平衡的關注，應該是更有價值的問題。其實，生態美學家們之所以借鑒整體性的人類觀念和人類學的學科特質，正是因為生態問題和環境問題是超越個體、族群和國家的普世性話語，需要整體人類的共同努力方能解決，所以這也是生態美學無奈的選擇。但是審美活動是帶有個人主體性質的精神實踐活動，更是后現代社會美學的必然取向，并以“共通感”的形式實現美學的普世性價值，那么如何以人類學意義上的群體訴求規約個體性質的美學體驗？生態美學中的個體審美活動應該如何適應、協調自然美的生態取向？或者我們如何防止以生態學遮蔽美學的理論危機？這些都是新的歷史語境下給生態美學提出的嚴峻問題。其實，后實踐美學之所以取代實踐美學，正是彰顯了個體的審美力量與市民社會的自由訴求，打破人類學和意識形態對“集體”人類審美實踐的宏大言說；而生態美學卻重新回歸人類學意義上的集體性質，漠視對個體生存狀況的關注，這是理論發展的曲折，同時也削弱了美學加入當下藝術經驗研究的力度。

我們認為，生態美學的理論話語限度與邏輯困境仍主要在于生態學與美學的學科拮抗、集體人類學訴求與個體審美力量的對立、自然“返魅”與主體“反思”的二元悖反，這些都構成了影響其理論進一步發展的阻礙。而與此同時，生態美學又天然地蘊含了“空間性”的特質，自然界之中的客體與客體之間，主體與客體之間，主體內在感性與理性之間，都構成了獨特的空間話語。人類和萬物在自然界中的棲居從本源上來講，正是一種空間的開啟和客觀世界的澄明，“終有一死者存在，也即說：終有一死者在棲居之際根據他們在物和位置那里的逗留而經受著諸空間。而且只因為終有一死者依其本質經受著諸空間，他們才能穿行于諸空間中”[15]（P1199）。海德格爾認為人類詩意的棲居和生態審美性的存在正是在無限的客體與主體空間中生發出來。同樣，對于生態美學的話語限度而言，人類主體與自然生態的溝通、生命存在與家園空間的找尋、個體完滿與空間審美體驗的生發，都需要在空間的層面上得以解決。所以，我們不僅僅需要重新挖掘、彰顯生態美學的空間特質，不斷豐富、完善生態美學的理論話語；同時可以看出，空間性可以有效地彌補生態美學的理論限度，并且能夠在方法論層面給予其有益的嘗試與探索。

二、生態美學的空間性特質及理論彌補

從寬泛的角度而言，生態學可以包涵政治生態、經濟生態、精神生態和文化生態等多個維度，但無論何種理論視角與取向，其著眼點正是人類與自然以及人類與自身的關系問題。而環境美學對整體生態、環境保護、自然“返魅” 的話語言說又天然規約了生態美學對于自然空間重視和美感生發的價值取向。經濟生態、文化生態等雖然也具有生態性并和美學有著千絲萬縷的聯系，但是美感體驗的創設和美學學科本體的規約要求生態美學必須以“美感”的角度來進行理論架構，所以，我們在探討生態美學的空間性時，仍主要立足于環境美學所提供的理論鋪墊與對自然空間的主體感知，從而使該學科真正成為有“學”更有“美”的理論話語。其實，空間性不僅僅是蘊含在生態美學中的理論特質，更是具有本體性的價值與意義。“哪里有空間，哪里就有存在”[16]（P22），列斐伏爾對空間的經典界定預示了空間理論的強大包容力。同時，自然生態和人類主體都有著獨立的運行機制與開放的理論品格，能夠在不同的空間中不斷調整自身的理論適應性；生態美學所倡導的自然和諧的時空觀、主客體融合相生的一元論以及個體生命力的完滿都是在對空間的體驗、區隔、膠著和融合中完成的，空間性的心物體驗性、家園空間感、天道空間觀面對自然與主體、生態與審美、生存與超越的邏輯困境增添了嶄新的理論活力，注入對人與自然關系的新理解。

（一）生態美學的天道空間觀

生態學理論的一個基本視點是“有機整體觀”，卡爾松“自然全美”的觀點啟發了生態美學的“有機”特質，并且從對形式鑒賞的角度展開審美判斷，“全部自然界是美的。按照這種觀點，自然環境在不被人類所觸及的范圍之內具有重要的肯定美學特征：比如它是優美的、精巧的、緊湊的、統一的和整齊的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌亂的”[17]（P110）。一般而言，空間有三個層面上的內涵，首先是指與“實存”相對立的“虛空”，比如山峰與山峰之間的廣闊空間，大地與天空之間無限的空間等；其二是自然事物運動變化所占據的軌跡和位置，太陽的東升西落、斗轉星移的自然星象、黃河東流入海的場景都屬于空間的變幻；其三是針對某個具體事物的三維量化數據等，可見，自然生態的物質變化與運行規律都與空間緊密相連，沒有對空間的體察就沒有生態運行的和諧規律。但同時，這三個層面的空間還只是空間營造的基礎，“地理空間是人們通過自己的能力和實踐塑造出來，以符合自己文化特征的產物”[18]（P27），主體性的實踐重新劃分了空間的屬性與領域，并且渲染上了更高層面的“存在”色彩?！皬囊环N原始的統一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體?！覀兙桶堰@四方的統一性稱作四重整體（das Geviert）?！盵15]（1191-1193）海德格爾“詩意地棲居”也正是在天、地、神、人的四重空間體驗中以“整一”空間的外化與變形使存在的意義得以澄明，而此在中國傳統美學思想中正是“天道”。在生態美學看來，萬事萬物自由自在、不受拘束地運行“返魅”乃是最高境界，海德格爾的時空觀也正是彰顯了生態美學的理論訴求。所以，我們完全可以從生態美學中發掘出嶄新的空間性因子，并使二者相互呼應、相得益彰，共同營造整一性的生態美學觀。中國傳統的 “道法自然”與“天人合一”共同營造了空間視域中的生態美學思想。老子從生態自然廣闊的空間維度出發，賦予了空間以濃厚的先驗性本質色彩，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”[19]（P62），形象地說明了空間的大小與事物的差別并沒有影響，并建構起具有普世價值的“道論”空間的話語言說；儒家思想的“天人合一”更加強調作為主體的人要與外在自然生態空間相協調，這一方面是出于對農業生產狀況和土地情結的外化，另一方面也是希望在主體的精神空間和自然的生態空間中找到契合的“神性”話語，以“感應”的空間色彩重塑人類與自然生態的聯系。所以總體看來，在天道空間觀視域中，人、自然生態與社會是完全“齊一”的關系，人可以通過離形去知、心齋坐忘化為外物；自然也可以“天人感應”獲得主體性質的存在體驗，而這些又都是在空間性的存在中彰顯出來。萬物之終始，在空間紛紜中自然運行；冬雪夏雨，體四季更替中立象盡意。萬物源一體，天人本合一。“整一空間”與“天道空間”實現了哲學層面對生態美學的理論突破。當代的生態美學更多地吸收西方認識論的二元美學理念和科學化的言說方式，在自然生態和人類主體的層面厚此薄彼，沒有把握好二者之間和諧圓融的狀態。天道空間觀作為開放的、整體性質的哲學理論話語則很好地解構了二元對立的邏輯起點，以把人類主體納入自然空間的態度摒棄“人類中心主義”的理性霸權，以本源自然性質的話語模式重新關注世間的春風春鳥、秋月秋蟬、夏云暑雨，冬月祁寒；同時，把主體性的人納入空間存在的一部分，以天人合一的視角回歸人性的自然生態本質，“在認知的意義上，它是人與自然關系的形上學說；在倫理意義上，它反映了古人善待自然的積極態度，體現了中華民族博懷的精神境界；而在審美意義上，它又體現了人們以人情看物態、以物態度人情的審美的思維方式。在中國傳統的審美思想中，人與自然是統一的，萬物生命間是息息相通的，處在相互對應的有機聯系中，存在于統一的生命過程中，體現出生命的某種象征意義”[20]。

（二）生態美學的空間家園感

西方在由環境美學向生態美學的過渡中，也具有從自然環境中體察人生存在家園的傳統，這一點在羅爾斯頓的環境美學中已經有所論述。無限的地理空間與考古學意義上的歷史空間共同營造出對人類家園感知的審美體驗，因為人類的生命起源于自然，所以自然生態中也蘊含了血脈相連的家園感知，“一種重返故里時的懷舊的情緒無可阻攔地向我襲來，似乎我從前曾來過這里……我是這塊巖石有感覺的后代”[21]（P428）。“家園”正是在對空間的離別、轉移、放逐與回歸的語境中生發出來，所以“家園”本身就是對特殊空間場景的訴求與體驗，“‘家園意識’集中體現了當代生態美學作為生態存在論美學的理論特點，反映了生態美學不同于傳統美學的根本之點，成為當代生態美學的核心范疇之一”[22]（P15）。從語義學和詞源學上來講，家園的本體屬性是人類主體和族群進行生產生活、避暑御寒、空間歸屬和文化彰顯的專屬空間，《說文解字·尸部》中有云：“屋者，居也”，段玉裁注：“屋者，室之覆也”；而在生態美學的視域中，“家園”首先體現為環境美學視域中地球意識，因為從更為廣闊的宇宙空間來看，地球正如同茫茫星海中為人類所棲居的一處樂園，供養著生命并提供其所需的各種條件，“在這個太空中，只有一個地球在獨自養育著全部生命體系。地球的整個體系由一個巨大的能量來賦予活力。這種能量通過最精密的調節而供給了人類”[23]（P1）。人類的現代性文明對地球的原生態資源造成極大破壞，所以應該樹立地球空間的生態意識，將人類主體放入地球的整體性生態“構成性”框架之中。其次，“家園感”不僅僅具有生態學、人類學意義上的價值，更是天然地聯系了人的價值歸屬與情感確證，以體驗的方式具有了美學與文學上的意義?！拔膶W研究介入空間維度，關注民族、家庭、信仰、風俗、制度在地域間的流動和相互關系，從而展示更立體、更全面的文學脈絡。”[24]（P103）其實，中西方自古以來的文學與審美就對家園回歸、漂流放逐有著獨特的感悟，“在這里，‘家園’意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人惟在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予”[25]（P15）。海德格爾也將“家園”看做是從存在哲學到美學內涵的過渡，在對荷爾德林《返鄉》詩歌的闡釋中使得語言和真理得以呈現與澄明，被去蔽的世界在創作者“詩意的言說”中獲得敞亮，文學也正是在對家園的體驗中獲得無窮的審美意蘊。對于西方文化而言，空間家園感是聯系人類與自然生態關系的重要中介，并且在放逐與回歸的空間“原型”與“母題”中實現對自然和自身的本真思索。“文學景觀最好是看做文學和景觀的兩相結合，而不是視文學文本為反映或者歪曲外部世界的孤立的鏡子”[18]（P57），地理空間在人類審美實踐的影響和規約下，不僅僅是純粹自然狀態的日月山川，而是打上了濃厚的情感空間色彩；而同樣，文學和審美也受到諸如草原、沙漠、雨林等特定自然生態環境的制約?？臻g家園感一方面聯系了生態學意義上對“只有一個地球”的保護，另一方面也直接適應、溝通了文學和美學意義中的存在母題。從這個意義上講，“家園”可以是在空間視域營造下的地球家園、自然家園、主體家園、情感家園等。它有機地聯系了生態學的科學性質與美學的審美性質，實現了科技理性與人文感性的交融。當前，生態美學在學科對象和研究內容層面產生了主客體游移不明的狀況，而當以空間家園感介入之后，對于整一性的家園訴求和空間之中的審美體驗就構成了生態美學的主要研究對象。美學經驗的生發來自于主體深沉的生命意識和超越自然的自由情懷，而空間家園感的最大優勢在于將此價值擴展至整個自然生態系統，以“萬物皆有靈”的色彩使自然具備家園情愫，以“棲居的空間”實現人與自然內在的統一，繼而共同找到“神性”存在的根基。這也正如荷爾德林的詩作《希臘》所言：“你們，命運之聲呵，游子之路/碧空如洗好似學堂/三彩洋溢歡樂的氣氛/靈魂的力量和靈魂的近親，融為一體/讓美更樂意/在大地安家，無論哪位神/都跟世人更為合群。”[26]（P213-215）

（三）生態美學的空間體驗感

任何美學不僅僅是帶有哲學層面的理論話語，而且要能有效地闡釋審美實踐與藝術經驗，進而通達具有終極價值的人文關懷。生態美學在“體驗的維度”上很好地借鑒了環境美學的“審美場”概念，以空間維度的審美場域實現理論對現實藝術實踐的介入力度。賈蘇克·科歐就“致力于將伯林特的‘審美場’概念作為一種現象學美學的普遍理論，與他自己稱為‘生態設計’的環境設計理論聯結起來，旨在創造一種可以運用于設計實踐的美學理論”[27]（P69-74）。正如上文分析，生態美學在人類學意義上的生態性和個體意義上的美學性矛盾中出現了話語言說的無力，并且在闡釋個體的、生動的美學現象之時產生主體與客體之間的游離；而“空間體驗”則以“同情”的方式實現了“心”與“物”的融合、個體審美活動與集體生態訴求的結合。“天道空間觀”與“家園空間感”實現了人與自然生態存在意義上的統一，人與萬事萬物共同構成了生態美學的研究對象和無限空間中自由運行的家園歸屬，在此基點上，具有“家園”意識的人類必須用其理性思維和感性體驗的方式實現對空間的把握：“環境的主要維度——空間、質量、體積和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我們運動和行動的身體相遇?！盵18]（P91）所以，個體審美力量的生發需要視覺、聽覺、觸覺、運動知覺等感官共同起作用，它們之間的密切配合最終實現了直達本源、以心體物的目的。比如，當藝術創作者身處特定的自然空間之時，會將此種空間的生態性與主體對聲色的感官性、內心情感的體驗性聯系起來，使他們共同生發出審美的意義，同時，主體也獲得了心靈上的自由。空間性質的審美能夠有效地實現個體與外物的“心物”融合和個體與群體之間的“審美同情”，而體驗作為美感生發和審美過程的關鍵維度，以“心物”融合的方式直接溝通了主體與客體，甚至是主體與主體的“間性”關系，是“審美之中主體心力情感投入、體悟、擁抱對象的心理活動”[28]（P101），審美體驗的生發可以是對歷史的體驗、對社會的體驗、對人生的體驗等，而對空間的體驗構成了其關鍵的維度。生態美學的自然生態特質，就決定了該學科對空間的體驗性，即作為主體的人類在整體自然生態系統中經驗、接受、領悟到人類與萬物共存的詩意存在方式，更何況生態系統中所有的生命主體都是在一定空間中生長、運動和發展的，“空間的構造、以及體驗空間、形成空間概念的方式，極大地塑造了個人生活與社會關系”[29]（P180）。作為生態中自由存在的生命之一的人類，面對自然的無限空間和無垠的宇宙時空，看到崇山峻嶺、河流奔騰、日升月落、星斗滿天，于是，有限性存在面對無限性的哲思就開啟了空間體驗和心物合一的審美空間，以期在審美的層面實現個體生命的超越性和無限性。首先，在外在自然空間的層面，個體的身體感知與觸覺知覺在空間體驗中克服空間距離和客體的物質性，以“氣韻流轉”的方式進入自由的空間。“審美的是對于一種對象的欣賞，這對象就其為欣賞的對象來說，卻不是對象而是我自己?！盵30]（P471）其次，在內在審美空間層面，空間體驗以“同情”和“共通感”的形式由個體審美體驗向群體審美訴求過渡。如果說自然生態空間以先驗存在的形式賦予了空間無可更改的定位，那么主體想象式和同情式的審美體驗則深入到某個民族群體的“詩性傳統”背后，由個體的自由性、超越性和審美理想擴展至主體和主體之間的“主體間性”話語，從而破除本心與外物、自我與他人的區隔，氤氳至“集體無意識”的民族心理深處，并成為民族個體的文化確證與身份認同?！八囆g境界主于‘美’， 所以一切美的光是來自心靈的源泉；沒有心靈的喚射，是無所謂美的”[31]（P59），此種心靈的體驗不僅僅是個體對空間自然的把握，更成為民族集體心理的映射，并一起形成了華夏民族含蓄不盡、意在言外、感興妙悟等審美風貌。自然空間與主體心靈空間已經完美融合在一起，更為重要的是，對于個體的空間審美體驗以“視域融合”的方式在創作者、接受者和整個詩性思維體系中實現“同情”，這樣就有效克服了生態美學在歷史語境中忽視個體審美的缺失。在空間體驗中，美感從整一的天道生態系統與哲學性的家園回歸中生發出來，并且從個體的審美體驗到群體的文化認同，從而彰顯了生態美學無限的美感空間。

三、空間性的方法論啟示

生態美學的空間性不僅有效彌補了其理論不足，空間體驗感、家園空間感和天道空間觀在人與自然的關系及美學經驗的生發層面注入了理論活力，溝通了生態學和美學的學科拮抗，更是在方法論層面提供了有益的啟示。美學研究不同于單純的自然科學與社會科學研究，并不會以恒定的模式和定量的統計進行，而是在哲學和文學、藝術學等多種學科的規約下進行綜合維度的人文研究。所以，采取什么樣的研究視點與方法，就直接決定了美學的狀況與風貌，“不同的研究方法，就會導致不同的哲學、美學體系。因此，美學研究必須首先解決方法論問題。”[32]（P79）從美學歷史的維度來看，基本上有“先驗—邏輯—演繹”方法論和“經驗—理解”方法論；從學科視角來看，有美學的哲學方法論、詮釋學方法論和科學方法論；從理論流派的視角來看，有精神分析方法論、結構主義詩學方法論、現象學方法論等等。而生態美學作為一門嶄新的學科，就必須廣泛吸取各種理論資源來建構自身獨特的方法論體系。生態科學、存在主義哲學、生命美學、現象學等都為生態美學提供豐富的研究視角與理論話語，但是它們還缺乏整一、系統的方法體系，更多的學者仍然是以生態學的方法來“套用”生態美學：“現代生態學的最基本的原則就是系統整體論的觀點，在此前提下又有平衡規律、對立統一規律、反饋轉化規律與物質循環代謝規律等?！@些生態學原則經過融合、加工，被吸收進生態存在論美學觀之中，成為美學理論中的綠色原則?！盵33]（P12）以生態學的方法進行美學研究，可以使美學呈現多維的色彩，但是“轉化”、“平衡”等規律運用在美學實踐中，顯示出理論的生硬并與審美經驗的脫離；而有學者在此基礎上以更為宏觀的視野和主體性的視角總結出了“整生范式”、“系統超循環范型”、“環環一化質程”、“網絡中和的基準”[34]（P72-81），抽象的概括中體現出濃厚的科技人文主義取向，但其立足點依然是科學化的言說方式。眾所周知，生態學的科學取向與生態美學的價值取向之間有極大的不同，如果我們過多地引入生態學的研究方法介入美學研究，那么就取消了美學學科的獨特價值。比如，以“整生范式”、“平衡規律”、“循環范型”的方法對社會學、經濟學、地理學、政治學進行研究，同樣可以得出“生態經濟學”、“生態地理學”學科，那么生態美學和生態地理學、生態經濟學的區別又在哪里？“從學術的發展過程看，一種具體的思潮和方法，常常用類比的方法運用于其他學科，生態主義也是如此。如有人相繼提出經濟生態學、政治生態學……精神生態學、文藝生態學、審美生態學……意思就是說經濟現象、社會現象也類似于自然生物，是一個整體，是一種動態平衡，是一種和諧運動的整體。但這種類比常常凸顯不出社會現象的本質?！盵35]（P158）所以，對于生態美學而言，其落腳點并不在于“生態學”，而是應該在“美學”，應該將生態學的精神內涵和價值取向有機融入美學之中，而不是以美學為“幌子”與“裝飾”進行生態學的研究。正如上文分析，美學的方法論原則直接決定了美學的風貌，所以生態美學的方法論原則首先就應該使其學科回歸“美學”，然后再適當引入和反思“生態學”原則，建構具有獨特意義和本體價值的“生態美學”，而空間性特質則有效地解決了此方法論困境。

使生態美學回歸美學屬性的方法論原則首先是空間維度中的“直觀—體驗性”。無論是空間視域中的“天道觀”、“家園感”或是“審美感”，都是以主體和客體、客體與客體之間的空間消泯為旨歸，而在此整一的“生態系統”中，主體以其自身的審美體驗與精神感悟，使空間在美學的意義上得以“敞亮”。當“天人合一”、“道法自然”實現之時，也正是生態性、空間性和審美性三元統一的結果。空間性一方面勾連了生態學宏觀意義上的地球家園觀和外物自由“返魅”的意識，另一方面卻更加深刻地實現了主體的“精騖八極”、“心游萬仞”、“神思同情”，審美氣韻在主體空間和群體空間中得以確證與認同。所以，審美空間的生發是主體性空間實踐的結果，“我們生活其中的空間，那使我們充分展示自我的空間，我們的生命、時間和歷史在其中不斷腐蝕的空間，那攫取、嚙噬著我們的空間，本身也是一個異質的空間”[36]（P102）；這樣一個異質的空間對我們來說，“自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之屬。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所局限，也沒有什么超自然凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機?！撕妥匀灰矝]有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的”[37]（P82）。對于生態美學和審美空間而言，越是深刻地揭示了“在場”空間與“不在場”空間的統一，越是在空間的感受、困惑、膠著與克服的狀態中實現生存價值的彰顯，越是以超越“心物”二分關系的體驗揭示“道通為一”的自然生態狀況，就越是生態美學真正的美學價值取向。很明顯的是，面對這一現象，“所謂對象性思維已經無濟于事，能夠完成這一工作的，只有非對象性思維……為我們展示了令人回味無窮的想象空間而成為美的世界”[38]（P150）。“直觀—體驗性”正是實現美學的世界的方法論原則。對于生態美學而言，一方面需要把萬物從“人類中心主義”的理性霸權中剝離出來，顯示出事物充滿神性的“本質直觀”；另一方面要堅守美學的真諦，生發出具有主體性體驗色彩的美學話語，我們就應該采取類似于現象學美學和佛教哲學的“現象直觀”方式。通過想象、感知、體驗等“意向性”行為把外在生態空間的本質顯示出來，“必定在霎時中霸占你意識的全部，使你聚精會神地觀賞它，領略它，以至于把它以外一切事物都暫時忘去，這種經驗就是形象的直覺”[39]（P5），“我們敢說，審美經驗在它是純粹的那一剎那，完成了現象學的還原”[40]（P53）。直觀觀審的優勢正在于能夠在最大限度中實現主體心靈空間和外在生態空間的彌合，并且在“意向性”的指向和“加上括號”的懸置中恢復了自然的本來面貌。主體的心靈也在直覺的觀審中獲得“一剎那”的審美。更重要的是，直觀破除了生態學學科視域下的科學性理論話語，最大限度地實現人文性質的美學價值。禪宗中的“學者需從最上乘，具正法眼，悟第一義”[41]（P13）和《文心雕龍·神思》中“故思理為妙，神與物游”等都是對“直觀—體驗性”方法論的運用。在此方法論指引下，生態美學應更多地關注空間中萬物生態本性的彰顯和對人類自由生存意志的回望。

其次，空間維度的反思性與對話性構成了生態美學方法論原則的補充。空間直觀和審美體驗的最終價值是要通達對所有生命終極意義的考察與慰藉。人類作為自然生態的有機組成部分，其存在方式與美學話語必然是有限的，在“直覺—體驗性”的審美方式進程中是感性的、形式的活動，而在此之后就會生發出一種類似于狄爾泰所認為的“形而上學沖動”，“哲學的最高成就就是：使一個時代的文化意識到自身，并通過系統地對該文化進行闡述而增強它的力量……反思并不僅僅是對自身的反觀或反省，而且是從反觀與反省中尋求并確認何者具有意義和有什么意義”[42]（P89-90）。所以美學就面臨著更為嚴峻的任務：把對形而下的美感經驗以反思的方法實現對形而上整體性價值的考量。生態美學和其他的美學類型、審美活動還有很大不同，它一方面需要以審美空間體驗確證美學本體話語，同時還要追求天人一體、萬物并作、同生共運、大化流行的“大道形而上學境界”。基于生態美學自身的包容性與開放性態度，反思性主要以“對話”的形式展開，以人類主體與客體、主體與主體、主體自身之間的空間對話，適當引入生態倫理學知識和道德知性性質的自我完善與追求，建構嶄新的“生態自我”，以期通達“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有存在物”[43]（P46）的目的。通過反思與對話的方法論，主體最終能夠認識到不同生態空間中的審美特質與存在原則，將他者客體內化為自我意識、將天地流轉化為一氣貫通、將自然生態納為生氣相隨、將感興妙悟化為棲居大道，最終實現生態美學的學科建構與美學智慧，而“直觀—體驗—反思”的嶄新方法論原則也將有力地推動生態美學的發展。

生態美學的空間特質有效地彌補了其邏輯起點、學科屬性和歷史語境的話語缺失，也給當前的生態美學研究注入了新鮮的理論資源?？臻g性不僅僅實現了在生態學層面對地球家園意識、生態循環意識的理論包容性，更是在美學層面的家園回歸、審美體驗維度彰顯了強大的情感魅力，并與中國古典詩性傳統相互通約、相得益彰，最終營造了多層意義的立體空間?！疤旖中∮隄櫲缢?，草色遙看近卻無。”也許，生態美學的終極意義正是在后現代社會語境中，給了主體人類一個停留和駐足的時機，透過氤氳的濛濛春雨，看到那一抹自然清新而又蔭濃煙柳的碧色。

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篇4

一、“范式”引起的思考

美學在中國，曾經是一個顯學，從上世紀80年代后就開啟風氣之先，成為了中國學界之立獨行，勇于改革的一門學科。雖然時至今日，美學已經逐漸有淡出學界的視野，但我們從美學的發展的歷史之中回顧這一學科，會發現美學所經歷的一場場深有影響的對話。而這些美學對話已經不僅僅的限在這一學科的內部，而是一個時代學界理論范式的轉換與創新。

為此，不妨把目光轉向了范式理論。范式，是托馬斯·庫恩提出的術語：

指一個特定的時間的特定科學實踐者普遍具有的一套假設，它構建一種更大的理論或者觀點（比如，牛頓物理學、愛因斯坦物理學）。在社會科學中，這個詞語具有很類似的意義。（比如說，在人類學領域，進化論和功能論都是人類學范式。）[1]

按照庫恩所說，范式是在其中包含了許多小理論的大理論。當小理論已經不再具有了世界意義，那么危機就會出現，這樣的危機最后會導致某種范式的傾覆，或者作為一個特別的個案，合并到更新更大的范式之中。

我們的話題由此而進入——從“范式”的轉變過程來看待“生態美學”的出現。

二、實踐美學與生命美學之論爭

中國美學界自從60年代起，就一直是以實踐美學為主導?？梢哉f，實踐美學是我國2o世紀五六十年代和七八十年代兩次美學大討論的重要成果，標志著那時期我國美學的發展水平，而即便在當前仍有其價值。WWw.lw881.com但它也不可避免地帶有機械唯物論和傳統認識論的時代局限。

而80年代末期90年代初，學界受西方存在主義，生命哲學的影響，產生了以生命哲學為基礎的生命美學。生命美學的提出，是“實踐美學”理論范式在發展過程中一個新的成果。生命美學的探索之路開始于對實踐美學的質疑和批判。潘知常、封孝倫、范藻等學者在肯定實踐美學成就的同時對實踐美學存在的問題提出了質疑。這些質疑點直指實踐美學范式的要害所在，從研究對象，邏輯起點，思維方式三方面揭示出實踐美學范式遮蔽的問題：

（1）研究對象。潘知常認為關于美學的研究對象，在美學研究中始終未能解決。美學研究明確確立的研究對象有美、美感或審美關系，但不論是以美為研究對象．以美感為研究對象，還是以審美關系為研究對象，都是以一個外在于人的對象作為研究對象，因而都是以人類自身的生命活動的遮蔽和消解為代價。這樣，也就最終地確定了一種對美學的理解方式和對話方式：以理解物的方式去理解美學．以與物對話的方式去與美學對話。而美是審美活動的產物，美只相對于審美活動而存在，只存在于審美活動中。“美是自由的境界”。[2]

（2）邏輯起點。實踐美學認為應從實踐活動人手研究美、美感或審美關系，提出“美是人質力量的對象化”等命題。生命美學認為應從人的生命活動人手去研究審美活動。封孝倫認為，實踐美學忽略了實踐的前提：人類的生存。[3]

（3）美學研究的思維方式。潘知常對包括實踐美學在內的中國美學研究的思維方式進行了審查，發現美學研究一開始走在一條錯誤的道路上，即固執地從主客二分的角度出發，來提出所有的美學問題。他認為，主客關系并不是人與世界關系的全部．只是人類以知識論作為闡釋框架時所界定的世界，側重的是人與世界之間的外在關系以及對于世界的必然性的領域的把握。在這種主客關系之中根本沒有真正的美學問題．真正的美學問題在側重對于人類與世界的內在關系以及對于世界的超必然性的領域的把握的超主客關系之中。從主客關系出發來研究美學將使人在世界之外思考，忽視了人類自身。這樣的美學將是“無根

轉貼于

的美學”、“冷冰冰的美學”。[4]

而張弘對二元對立的思維方式造成的傳統美學的困境也進行了分析，指出實踐美學以這種思維方式審視美學無法擺脫困境，他以人與世界同一的存在一元論拒斥心、物二元對立，以存在論差異原則區分美的事物與美的存在，力主“存在論美學”。

在梳理中我們發現，潘知常從人的生命活動人手側重于對美學研究中心審美活動的分析，而封孝倫則緊緊抓住生命來建構體系，對生命美學的認識應是把他們作為整體來認識。作為整體，封孝倫對生命哲學作了較完備的闡述，使生命美學有了一個很好的哲學基礎。潘知常的分析則切中美學之為美學的根本問題。同時．他們對美學中的重要問題如美學的思維方式、自由問題等作了重新闡釋。將他們的理論進行整合。生命美學帶來了思維與話語的雙重變革。毋庸置疑，這是一種美學新的范式的變革，當新的理論范式出現后，它所帶來的對中國美學的建設性的意義是重大的。

總結生命美學的出現的歷程，從對實踐美學的批判、對另謀新路的嘗試，帶來美學研究在20世紀90年代的多元化。需要注意的是。這一時期借鑒更多的西方理論是現象學、存在主義等。更多從胡塞爾、海德格爾，哈馬貝斯那里吸取理論資源。以主體間性理論、存在美學、此在分析來看待世界；同時與中國傳統美學中的天人合一觀、與古典美學對生命的關注對自由的向往相結合來闡釋美學。中國生命美學作為多元化美學觀念中的一種，正是在這樣的背景下開始了自己的探索之路。

三、后現代的范式——生態美學

如果說，生命美學的出現，是在中國美學界面對的，更多是建國后留下的傳統思維的禁錮，是在中國改革開放的語境。那么，二十一世紀初，生態美學出現的語境，面對的是消費社會，全球化的語境，面對著的是現代性的困境。在二十一世紀語境中，美學界更多心系于整個人類中越來越窘迫的命運，現實越來越強大的壓力。

曾繁仁先生在《走向更加深入和成熟的我國生態美學研究》[5]一文中，指出了生態美學對實踐美學的繼承與超越。

生態美學從堅持唯物實踐觀的多重角度繼承了實踐美學，但也超越了實踐美學。其超越之處是：(1)由美的實體性到關系性的超越。實踐美學力主美的客觀性，而生態美學卻將美看作人與自然之間的一種生態審美關系，從而將其帶入有機整體的新的境界；(2)由主體性到主體間性的超越。實踐美學特別張揚人的主體力量，將美看作“人的主體性的最終成果”，而生態美學卻將主體性發展到主體問性，強調人與自然的“平等共生”；(3)在自然美的理解上由“人化自然”和“自然的祛魅”到人和自然的親和與自然的部分“復魅”的超越。實踐美學完全將自然美歸結為社會實踐中自然的“人化”和“祛魅”。而生態美學卻承認自然美中自然的應有價值，進行部分的“復魅”，主要是恢復自然的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美性。[6]

從曾先生的文章，可以很清晰地把握，生態美學這一新的理論范式帶來的建設性意義。它對存在論的繼承，對實踐美學的批判，進一步回應了現實所給出的嚴峻問題。從現實的環境問題，到人的主體問題，從人與自然相互關系到人自身生存和存在的問題，生態美學已經脫離舊有的理論范式的限制，走出了一個新的方向。而這個方向是具有很強人文意識，現實的關懷感的。

四、共生——生態美學的理論與價值維度

接上所述，其實生態美學要面對的問題是可以簡單地簡化為三個關系——人與自然，人與自我，人與社會的關系——的解決。這三大關系是后現代問題的一大核心點，特別是在全球化，消費主義流行的語境里。而生態美學給出的理論維度究竟是如何回答了這些難題呢？轉貼于

生態美學有一個很高價值尺度——共生。將共生作為一種美學的價值尺度和理論維度，王爾勃先生旗幟鮮明地提出了這一觀點。[7]“共生”(symbiosis)原是一個生物學術語，指兩種不同的生物生活在一起，相依生存，對彼此都有利。它是由德國植物病理學家安東·豆·培里于1879年提出的，培里在非常廣泛的意義上把“不同生物一起生活”稱之為“共生”。國內外學者都已指出，文化多樣性是建立在生物多樣性基礎之上的。“多樣共生”既是生物物種之間的一種互利關系，那就也可以成為人與人之間以及人與自然之間相互依存、和諧統一的關系。

在進入后主體性哲學時代，人們并沒有否定主體性的意義，而是主張通過“主體間性”完成對主體性的建構和補充。從胡塞爾、海德格爾到哈貝馬斯，這種意向越來越清楚。生態哲學作為后主體性時代的哲學，是對主體性哲學的發展與揚棄，但它決不是對人的主體性的背離與倒退。否定“人類中心主義”是要糾正人類的片面性，而不是放棄認識世界、改造并調節世界這一“自然之子”的責任與使命，更不是否認“自然向人生成”的宇宙進程。

從后現代話語的多聲部而言，單一的聲音是獨語，是霸權。這是不和諧的，并不利于發展。在今天，邊緣與中心不斷在掀起了一場場對話。邊緣對中心的解構不是要確立另一個中心，而是要保持對話。正如，身在中國邊緣地區——嶺南成為關注的重點。這種關注不是中心居高臨下的姿態去看待與中心相異的他者所在，而是嶺南地區自己發出聲音。這個聲音是由一大批偏居西南一隅，具有文化自覺的學者所發出的。特別是廣西民族大學文學院一大批學者們，他們從關注自身的地域文化，地方傳統出發，發揚了嶺南文化特有的兼容性，吸納性，發出另一種聲音，使后現代多聲部的語義場里真正顯示出特有的生命力，達到了互補和諧。黃秉生教授從壯族審美文化研究中總結出了，民族生態的審美范式——依生，競生，共生。黃教授這三大理論范式，對于生態美學，生態文化的理論視野作出高屋建瓴式的總結[8]。袁鼎生老師溶合了生態學，哲學，美學，明確提出了“生態場”，拓展了生態美學的研究空間，他更是致力于建立一個嚴謹的，龐大的生態美學的體系，為當今日益為工業文明所困頓所擠壓的人類社會探尋人類的出路。[9]張澤忠老師植根于自身侗民族的文化土壤，從侗族的歌舞，侗族的建筑，從哲學，美學，人類學等交叉學科中去探究了侗民族文化“元語言”，探究了侗民族自身的文化時空秩序，生存倫理智慧，使一個邊緣的民族的文化在當今世界發出了獨特的聲音，讓世界領略了多元文化之中來自邊緣，他者的詩意盎然的文化。[10]這正是后現代精神的啟示，從多元中求“共生”，講究華夏文化的“和而不同”的精神向度。

簡言之，文化應該通過主體間性、通過交往使得主體性在和諧的狀態中得以實現，這正是“共生”向我們啟示的根本的價值理想。

篇5

研究區概況和研究方法

公路綠化情況實地調查于2011年10月上旬在蘇南地區實地抽樣調查，用皮尺測量各級公路兩側喬木帶的寬度以及喬木冠幅、株距和行距、樹高和胸徑等基礎數據，并計算各級公路的喬木密度。文獻資料查閱查閱文獻，收集江蘇省各行政區的氣候、土壤和植被地帶性分布及喬木生產力等數據。喬木綠化面積計算根據公路綠化喬木的栽植特點，由單株喬木的冠幅乘以喬木密度來計算各級公路的單位里程喬木綠化面積。公路綠化綜合效益［9］8－9包括:①直接經濟效益:公路綠化喬木的木材價值;②生態經濟效益:包括涵養水源、保育土壤、維持生物多樣性、固碳釋氧(包括固定二氧化碳和釋放氧氣)以及凈化空氣(包括提供負離子、吸收污染物、滯塵和降低噪音);③社會經濟效益:包括減少交通設施投入和景觀美學價值。依據目前對森林生態系統服務價值研究的2種主要方法計算生態經濟效益和社會經濟效益中的景觀美學價值。直接經濟效益計算利用市場價值法［14］計算公路綠化的直接經濟效益。每年由喬木蓄積量增長而產生的木材價值的計算公式為U木材=A×P×E×NPP地上/D。式中，U木材為年木材價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);P為平均木材價格，其值為700元•m－3;E為出材率，其值為75%［2］;NPP地上為喬木地上部的凈生產力(t•hm－2•a－1);D為木材密度，即木材干質量與鮮材積的比值，其值為0．47t•m－3［15］。根據江蘇各地氣候帶［16］確定NPP地上值，其中，暖溫帶地區［17］(徐州、宿遷和連云港)的NPP地上值為6．2t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區［17］(其他各市)的NPP地上值為6．5t•hm－2•a－1。生態經濟效益計算利用當量法［6］評估江蘇省公路綠化在涵養水源、保育土壤及維持生物多樣性方面的生態經濟效益價值;利用LY/T1721—2008評估法［7］計算江蘇省公路綠化在固碳釋氧和凈化空氣方面的生態經濟效益價值。涵養水源價值計算通過專家問卷調查得到的涵養水源(水文調節)的生態服務價值當量為4．09［6］，那么，其價值的計算公式為U涵水=A×4．09×54×E匯率。式中，U涵水為公路綠化年涵養水源的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。保育土壤價值計算保育土壤(保持土壤)的生態服務價值當量為4．02［6］，那么，其價值的計算公式為U保土=A×4．02×54×E匯率。式中，U保土為公路綠化年保育土壤的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。維持生物多樣性價值計算維持生物多樣性的生態服務價值當量為4．51［6］，那么，其價值的計算公式為U多樣性=A×4．51×54×E匯率。式中，U多樣性為公路綠化年維持生物多樣性的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。固碳釋氧價值計算固碳價值的計算公式為U碳=A×C碳×(1．63R碳×B年+F土壤碳)。式中，U碳為公路綠化年固碳價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);C碳為固碳價格，其值為1200元•t－1;R碳為CO2中碳的含量，其值為27．27%［8］;B年為林分凈生產力(t•hm－2•a－1);F土壤碳為單位面積林分土壤年固碳量，其值為1．48t•hm－2•a－1［18］。根據江蘇各地氣候帶［16］確定B年的值，其中，暖溫帶地區［17］(徐州、宿遷和連云港)B年值為6．4t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區［17］(其他各市)B年值為8．9t•hm－2•a－1。釋氧價值計算公式為U氧=1．19×C氧×A×B年。式中，U氧為公路綠化年釋氧價值(元•a－1);C氧為氧氣價格，其值為1000元•t－1;A為喬木綠化面積(hm2);B年為林分凈生產力(t•hm－2•a－1)，其值同上。凈化空氣價值計算根據相關研究，當空氣中負離子濃度在700cm－3以上時，人體感覺舒適;在1000cm－3以上時，有利于人體健康;在8000cm－3以上時，可以起到治病作用［19］。而道路綠地的空氣負離子濃度通常在600cm－3以下［20－21］，因此，公路綠化提供負離子的價值可忽略不計。吸收污染物價值的計算公式為:U吸=K二氧化硫×Q二氧化硫×A+K氮氧化物×Q氮氧化物×A+K氟化物×Q氟化物×A。式中，U吸為公路綠化年吸收污染物價值(元•a－1);K二氧化硫、K氮氧化物和K氟化物分別為二氧化硫、氮氧化物和氟化物的治理費用，其值分別為1．20、0．69和0．63元•kg－1［7］;Q二氧化硫、Q氮氧化物和Q氟化物分別為單位面積林分年吸收二氧化硫、氮氧化物和氟化物的量，其值分別為88．65、6．00和4．65kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。滯塵價值計算公式為U滯=K滯×Q滯×A。式中，U滯為公路綠化年滯塵價值(元•a－1);K滯為降塵清潔費用，其值為0．15元•kg－1［7］;Q滯為單位面積林分年滯塵量，其值為10110．33kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。降噪價值計算公式為U降噪=K噪音×A噪音。式中，U降噪為公路綠化年降噪價值(元•a－1);K噪音為降噪費用，其值為13333元•km－1•a－1［7］;A噪音為森林面積折合為隔音墻的公里數(km•hm－2)，因30m寬的林帶與4m高隔音墻的隔音效果近似［22］，故可由喬木綠化面積A換算得到A噪音。社會經濟效益計算社會經濟效益是指公路綠化為社會經濟的發展和人類活動提供的服務，主要體現在交通服務方面。其效益包括減少交通設施投入和景觀美學價值，其中減少交通設施投入的價值依據替代市場價值法［14］計算，景觀美學價值采用當量法［6］計算。1減少交通設施投入的計算道路的中央綠化帶可以代替防眩板的作用，減少交通設施的投入，其價值以節省道路中央防眩板建設的費用來計算。計算公式為U減投=S綠化×K防眩板。式中，U減投為公路綠化年減投價值(元•a－1);S綠化為有中央綠化帶公路的里程數(km);K防眩板為防眩板造價(元•km－1•a－1)。景觀美學價值計算森林提供景觀美學的生態服務價值當量為2．08［6］，那么，其價值的計算公式為U美學=A×2．08×54×E匯率。式中，U美學為公路綠化年景觀美學的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。公路綠化綜合效益計算將上述各項效益計算值相加，得到當年江蘇省公路綠化的綜合效益。投資收益率計算投資收益率為投資凈收益與投入成本的比率，以百分數計。

結果和分析

2000年至2010年江蘇省公路綠化綜合效益評估結果2000年至2010年江蘇省公路綠化綜合效益評估結果見表1。由表1可見，2000年江蘇省公路綠化的綜合效益為3．25×108元，隨著公路綠化里程的不斷增加，全省公路綠化綜合效益逐年穩步增長，2010年已高達9．40×108元，是2000年的2．9倍，年均增長10%以上。此外，2000年至2010年間，公路綠化的直接經濟效益占綜合效益的比例約為20%，生態經濟效益在綜合效益中的比例約為76%，社會經濟效益最低，僅占綜合效益的3%～5%。以2010年數據為例，對當年江蘇省公路綠化綜合效益具體組成進行分析。2010年江蘇省每個行政區公路綠化綜合效益占全省的比例約為5%～12%，其中，常州最低，為4．63%;南通、鹽城和徐州所占比例均在10%以上。按地區分，蘇南占32．51%，蘇中占23．40%，蘇北占44．09%。在2010年江蘇省公路綠化的綜合效益組成中，社會經濟效益的比例最低，為3．51%;生態經濟效益的比例(76．06%)最高，占綜合效益的3/4以上，是直接經濟效益(20．43%)的近4倍。在構成生態經濟效益的5項價值類型中，按占生態經濟效益的比例由大到小依次排序為:固碳釋氧(60．00%)、凈化空氣(22．80%)、維持生物多樣性(6．15%)、涵養水源(5．59%)、保育土壤(5．45%)。另外，公路綠化對減少碳排放也有一定的貢獻。以2007年為例，2007年江蘇省交通運輸及倉儲郵政業的終端能源消費碳排放量為5．5834×106t［23］，而當年全省公路綠化固碳量為1．023×105t，約占前者的1．8%?？梢姽肪G化作為森林碳匯，在減少碳排放方面起了一定的作用。2000年至2002年江蘇省公路綠化投資收益分析利用2000年至2002年江蘇省公路綠化的投入費用，結合對應年份公路綠化產生的經濟效益繪制公路綠化投資收益表，結果見表2。由表2可見:公路綠化產生的綜合效益隨綠化投入的增加而增加。公路綠化每年產生的木材價值(直接經濟效益)遠小于當年的綠化投入費用，而當年公路綠化的生態經濟效益價值則高于其綠化投入費用，在綜合效益中占主要地位。2000年和2001年公路綠化的投資收益率都在100%以上，雖然2002年的綜合效益最高，但由于當年的綠化投入明顯增加，導致其投資收益率在這3年中最低，但也達到65%以上。

篇6

關鍵詞：勞倫斯 詩歌作品 自然生態美學 具體探析

引言

勞倫斯是上個世紀英國最著名的作家之一，同時也是上個世紀英國最具爭議的作家之一。特別是其詩歌作品，更是各國文學研究者關注的焦點。結合戴維?赫伯特?勞倫斯的具體詩歌作品，分析其中蘊含的自然生態美學思想，不僅是對其文學價值的挖掘，而且也是對其爭議焦點的一種探究。因此，每一位詩歌愛好者，每一位文學研究者都有必要結合自己的閱讀感悟，對其詩歌作品中的自然生態美學思想進行詳細地闡釋與客觀地說明。

一、勞倫斯詩歌作品與生態美學

勞倫斯是一位多產的作家，他不僅有眾人皆知的《兒子與情人》《白孔雀》這樣的長篇小說，而且還有令人稱頌的劇本《孀居的霍爾羅伊德太太》，特別是像其《新詩集》《瞧，我們走過來了》《鳥?獸?花》等頗具爭議的詩集。綜觀戴維?赫伯特?勞倫斯的文學作品，可以發現其自然生態美學思想主要體現在其詩歌作品中。

自然生態美學可謂是一個交叉的學科。它是自然生態學與美學相互交叉而形成的一種新學科，在這個學科中，它在探索人與自然、人與其生存環境的基點上實現了生態學與美學的相互交融。這也就是說，自然生態美學以“人”為基點，實現了研究生物與環境關系的生態學理論和研究人類與現實審美關系的美學理論的有機結合。

勞倫斯詩歌作品中蘊含著自然生態美學思想這已是一個不爭的事實。但如何對其詩歌作品中自然生態美學思想進行全面的分析卻缺乏客觀的說明。特別是勞倫斯詩歌作品中所蘊含的自然生態美學思想的核心內容與其表現方法具有什么樣的特點？這些自然生態美學思想的核心內容對其詩歌創作產生了怎樣的影響？上述問題不僅是勞倫斯詩歌中自然生態美學研究現狀中存在的主要問題，也是本次研究闡釋的重點。因此，下邊結合自己對其詩歌作品的閱讀感悟，參考其他研究者的相關論述，對勞倫斯詩歌作品中自然生態美學思想研究現狀中存在的主要問題進行逐一的剖析和說明。

二、生態美學的核心內容與表現方法

勞倫斯詩作中自然生態美學思想的核心內容首先表現為人與自然的和諧相處。所謂與自然的和諧相處就是指人與自然相互融合的過程中，不僅實現了人的本質對象化，而且也實現了自然的人化。正是在人的本質力量對象化與自然的人化的和諧統一中，人們才真正地體驗到了美的存在。例如在其詩歌作品《月光》一詩中，作者對天空中的“月亮”曾經有過這樣的描寫：她（指月亮）從深閣中升起，滿臉羞紅，莊重，赤身，仿佛剛從寢宮而來，至于滿足的新郎，則看她升起……時間總會使月亮暗淡，我們來不及全然體味，在此，在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去。在這首詩歌作品中，作者勞倫斯通過對自然景物“月亮”的描繪，不僅實現了自然的人化，而且也使人的本質力量達到了對象化。首先，作者把“月亮”這一自然景物描繪成一個富有人類情感的“新娘”，特別是這位“新娘”與后邊的“新郎”相互欣賞的過程，更使“人”與“自然”之間的關系達到了和諧的統一。

勞倫斯的自然生態美學思想的核心內容還表現為美是作者主觀精神與自然景物這個客觀實體的相互統一。在勞倫斯的詩歌作品中，有一首名為《蚊子知道》的小詩。他在詩中寫道：蚊子知道得很清楚！雖然他如此小/但它是別人的美餐/但是，畢竟/他僅僅滿足于填滿肚皮/他不會把我的血液來儲存。在這首小詩中，作者勞倫斯認為眾人貪婪的物質追求也是毀壞自然生態環境的重要原因之一。在這首詩歌作品《蚊子知道》中，作者把自己主觀思想與客觀現實“蚊子吸血”和諧地統一在了一起。作者與主觀思想的和諧統一，既是詩歌作品的主題也是詩歌作品之美存在的根基。

勞倫斯的生態美學思想還體現著美是統一于具體實踐中的主觀與客觀統一的觀點。例如上邊提到的兩首詩歌作品，無論是《月亮》，還是《蚊子知道》，作者都是在對自然事物的認識中發現了美的存在。在第一首《月亮》這首詩歌作品中，作者在欣賞月亮美麗的基礎上，又在詩歌的結尾寫下了這樣的句子：我們來不及全然體味，在此，在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去。在這句話中，如果作者不去體味月亮這一自然景物，作者就不會有這種生態美，讀者也不會從這位神奇的“新娘”身上欣賞到這種自然生態美的存在。在第二首詩歌作品中，雖然蚊子是一種令人討厭的生物，但其也有令人贊嘆的優點，那就是不貪婪，僅僅是滿足于填滿自己的肚子。這種對自然事物公正而客觀的分析，正是作者發現其“美”的基礎。換而言之，沒有作者具體的實踐行為――對客觀事物的認識，就沒有體現作者勞倫斯自然生態美學思想詩作的產生;沒有讀者對其詩作的詳細分析這一實踐的存在，勞倫斯詩作中的自然生態美學思想也就不會引起讀者的共鳴。所以說，勞倫斯的自然生態美學思想的另一個核心內容是美是于具體實踐中的主觀與客觀的統一。

最后，勞倫斯詩作中的自然生態美學還體現為一種“和諧相處”的美學思想。例如下邊這首詩作：他們躊躇不前，我們躊躇不前，他們有一支槍，我們沒有槍。在這首詩歌作品中，無論是“我們”，還是“他們”都應該是平等的，甚至就連“躊躇不前”也應該是彼此一樣的。但可怕的是“我們”與“他們”之間，在彼此躊躇不前的原因上卻存在著巨大的差異：一支可怕的槍，一支足以消滅“我們”的槍卻打破了這種本應該具有的平衡。這種本不具有“美感”的場景卻因其達到了“丑”的極點而轉化成了一種特殊的“美”。

對于自然生態美學的核心理論內容，不同的作者會有不同的理解，不同的作者表現同一自然生態美學思想的觀點也會有不同的方法。因此，在研究與闡釋勞倫斯詩作中自然生態美學思想時，還應該對其表現自然生態美學觀點的具體方法進行闡釋。

首先，在生態反差中表現自己的美學思想。這里所謂的“生態反差”有兩個層面的含義。在第一個層面上，生態反差是指在自然生態環境中所有的組成因素彼此都應該具有平等的地位。然而，社會的進步、科技的發展卻使這種彼此之間的平等出現了巨大的差異。因此，作者勞倫斯就利用對這種生態反差的描繪來表現自己的自然生態美學思想，來加強讀者對自己自然生態美學思想的理解與接受。例如上邊提到的《月亮》這首詩作。因為時間的流逝、社會的發展，使本應該具有“新娘”一樣美麗的生態環境受到了破壞，甚至會出現“來不及全然體味”的遺憾，甚至出現“在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去”的事實。

其次，在生態環境描繪中突出自己的美學。社會的進步在帶來物質生活水平提高的同時，也破壞了美好的生態環境。對這種自然環境的真實描述，也同樣能表達作者的自然生態美學思想，也同樣能令讀者理解作者的生態美學思想。例如在《蚊子知道》這首詩作中，蚊子從不在自己的體內存儲血液，這是一客觀事實，而人類的貪欲引起自然生態環境的破壞也是一種客觀事實，在作者通過蚊子真實地再現這個客觀事實的過程中，讀者明確了這樣的美學思想，貪婪的私欲破壞了美好的大自然，這也是一個不爭的客觀事實。所以說，作者勞倫斯對現實的真實描繪也達到了突出自己思想的目的。

再次，在換位思考的提示中再現自己的美學。在換位思考中勞倫斯也表現出了自己的美學思想，他可以是詩作中的一只蚊子，也可以是詩作中的一條魚。對于前者而言，讀者可以從其詩作《蚊子知道》中獲得例證，對于后者，讀者可以從其《小魚兒》這首詩作中找到例證。在《小魚兒》這首詩作中，有兩句非常有趣的詩句：他們（小魚兒）的小生命對自己來說就是歡樂/在大海中。從這兩句看似普通的詩句里，讀者不僅可以感悟到生態環境對一個生物的重要，即生態環境是某一具體生物的歡樂之源。而且也可以感悟到作者對自己生活環境的渴望。對于小魚兒來說，它之所以快樂是因為它賴以生存的大海為它的成長提供了生活的基礎。因為在前邊提示小魚兒快樂的同時，作者又用一句“在大海中”來補充其快樂的原因。小魚兒因為大海而快樂，那么人類呢？這不僅是作者要預設的問題，也是讀者在閱讀中必須思考的對象。所以，換位思考也是作者自然生態美學思想的表現方法之一。

三、生態美學思想對勞倫斯創作的影響

勞倫斯自然生態美學思想對其詩歌創作的影響主要表現在以下幾個方面：首先，自然生態美學思想影響他的詩歌主題。在勞倫斯的詩歌作品中，自然生態美學思想是詩作主題的核心思想。無論是因為社會進步帶來的生態破壞，還是人類為了自身的私欲而過度的開采與砍伐，都使人類自身的生態環境面臨著嚴重的毀壞。其次，自然生態美學思想決定其詩作中的主要內容。在勞倫斯的詩作中，任何一個體現自然生態美學思想的客觀事實都可以成為其詩作的具體內容。小到一只蚊子，大到一條蛇，近到身邊的一棵樹，遠到天上的月亮都是其詩作描繪的主要內容。再次，自然生態美學思想是勞倫斯詩作的核心價值之一。任何一首詩作都具有自己的文學價值，但在勞倫斯的詩歌作品中又多出了一份自然生態美學思想的價值。可以這樣說，勞倫斯詩作不僅為研究者探究自然生態美學思想的相關問題提供了例證，而且還為研究英國文人對生態環境的關注提供了基礎。因此，研究勞倫斯詩作的價值，一定不能忽略其對生態美學思想的體現?？傊?，在勞倫斯的詩作中有深厚而獨特的自然生態美學。研究其自然生態美學思想既有利于讀者理解其詩歌作品，也有利于讀者把握其詩歌深邃的主題。

參考文獻

[1]馮季慶.勞倫斯評傳[M].上海：上海文藝出版社，1996.

[2]劉憲之.勞倫斯研究[M].濟南：山東友誼出版，1991.

篇7

地學旅游資源當然不缺少科學價值，這種價值主要通過地質學、地史學、古生物學價值得以體現。與此同時必須看到的一點是，那些能夠成為旅游開發對象物的地質遺跡或景觀，本身必定具有鮮明的美學特征和價值，能夠引起人們的審美觀照興趣，并從中獲得新鮮強烈的美感體驗，為此愿意付出時間、體力、金錢的代價；與之相聯系，整潔舒適的旅游環境也會強化人們在旅游過程中的美感體驗，使地學旅游資源的美學價值得到保障乃至放大，這或許是現代地學旅游和古代地學旅游之間最大的區別之一。

一、地學旅游資源的地學特征

（一）天然性

這是地學旅游資源最吸引人的特征之一?，F代文明的發展使人離自然越來越遠，人必須以自己的方式加以調適并創造條件回歸自然，地學旅游顯然正是這樣一種恰當的形式。“迪斯尼”、“嘉年華”之類的人造景觀固然使得人們趨之若鶩，但它們并不能代替和屏蔽人類親近山水自然的愿望。無論是奔涌的江河、深切的峽谷、筆立的峰林、幽深的洞穴、神秘的天坑、靜美的喀斯特地貌，還是鬼斧神工的丹霞地貌或雅丹地貌，它們都是大自然的杰作，是億萬年來存在于天地之間的地質奇觀，也是最能打動心靈、帶給人美感體驗的事物。身處其間，通過實地體驗、科學認知與審美觀照，旅游者獲得身心的極大滿足，使隱含在內心的“人―地關系”系統尋找到新的平衡，并從中感受到自然的神奇、生命的美好、生活的樂趣，這無疑是地學旅游帶給人的最有價值的東西。

（二）科學性

所有的地學景觀和現象，都揭示著地球和古代生物演變的軌跡，從中可以讀出地質學、地層學、地相學、地史學、巖石學、礦物學、大地構造學、古生物學、乃至天體物理學……等諸多的信息。借助這些實物景觀遺存和信息，人類對自己生存其上的地球有了更深的認識，并舉一反三地對宇宙有了更為全面的認識。而通過地學旅游過程中的科普教育、背景知識快速充電、景區現場認知等形式，這些平素與旅游者相距較遠的地學知識也得以部分地普及到大眾中間，從而以寓教于樂的形式提高公眾的科學素養。顯然，地學旅游資源以自己的方式承擔著較為明顯的科學普及使命。

（三）多樣性

地球演進所發生的滄海桑田的變化、史前地質演變分期的多期性、大地構造的復雜性、演變過程中的變化性、地質類型的多樣性、演變結果的繁復性、呈現形式的多種多樣，導致地質現象和地學旅游資源類型多樣，表現形式各異，在演變過程中各種內因與外力的交互作用下，在影響因子的參與下，千變萬化、氣象萬千。沒有哪個板塊和大陸與其他板塊和大陸演進與變化的過程相似，也沒有哪個地史分期與前后時期相同；與之相聯系，沒有哪個地方能囊括所有的地質變化、包含所有的地質類型、窮盡所有的地質變化?！伴偕茨蟿t為橘，橘生淮北則為枳。”地質演變亦是同理。但恰恰是這種多樣性，激發著人們探尋與比較的熱情，從而推動了地學旅游的發展。

（四）新奇性

地學旅游資源存在于大自然之中，是外在于人類生活的另一種資源，它作為地球演變的痕跡、遺跡和結果的物化呈現形式，常常超越人類的認識和常識而靜立天地之間。人類對與自己息息相關的自然和自己生活其上的地球的認識處于不斷深化的過程中，存在于自然之中的各類地學資源和景觀對人類來說始終保持著它的新鮮感、自然的野性、不可思議的由來、超出人類想象的創造性和奇觀異景特質，這些都足以對人類產生強烈的吸引力，使人渴望在自然之中、地學奇觀之中去感受那種新奇和超拔，由此獲得知識的累加、視野的拓展、心理的滿足。

（五）神秘性

對于人類來說，仍有許多自然之謎有待破解。幽深的洞穴像地心引力一樣對人類產生著永遠的牽引；所有的大峽谷都讓人有一探到底的欲望；天坑、地縫的神秘莫測同樣讓人心馳神往；神龍架“野人”、長白山天池“湖怪”之類難卜真假的傳說，也吸引人們想一探究竟……類型多樣的地學旅游資源以自己所包含的神秘特性，刺激著人類的好奇心和探險欲，吸引人類源源不斷地前往一看究竟。

二、地學旅游資源的美學價值

（一）壯美

人類的創造力值得贊美，但大自然的杰作更為神奇。地學資源中的絕大多數，不管是地層結構、巖石特征、大地構造、古生物遺存、地貌形態、洞穴巖溶現象，或者江河湖泊、植被資源、氣象環境等自然資源，若與人工建筑相比，大多具有雄闊壯美的特點。長江三峽的壯闊神奇、華山的險峻超拔、中國南方喀斯特地貌的豐富多樣、青藏高原大江大河與高山大川交錯的景象、黃果樹瀑布奔流而下的氣勢……無一不具有雄偉開闊、壯觀優美的特點。壯美作為審美中境界開闊、能夠激發人類內心崇高情懷和贊美情緒的審美形態，與人類情感中追求陽剛、崇敬偉大對象物的一面相契合，歷來受到人類喜愛，是人類審美體驗中不可缺少的一環。借助地學旅游資源開發，使人類在游覽過程中獲得開闊豪放、俊朗透徹的美感體驗，不失為開展全民性審美教育別開生面的載體和途徑。

（二）秀美

高山大川與小橋流水總是相對應的，也是人類都喜歡的。地學旅游資源中的一部分，不以壯美取勝而以秀美見長。洱海、瀘沽湖、撫仙湖等高原湖泊的迤邐風光，更多體現出秀美的特點；張家界的峰林風蝕地貌，讓人嘆為觀止的奇峰怪石，體現出的也是秀美特色；而桂林山水，更是秀美迷人地學旅游景觀的杰出代表。秀美應和著人類情感中柔和的一面，讓人類心理體驗細膩、平衡而完善，同樣是人類喜愛與追求的美感體驗之一；也因此，很多曲徑通幽、風格柔美的地學旅游景區，同樣會引得游客趨之若鶩。

（三）奇美

超凡脫俗是人類贊賞和追求的精神境界之一。作為地球演變的見證，很多地學景觀常常具有匪夷所思、非人力所能為的特點，并因此而受到旅游者的青睞與追捧。云南石林景觀宛如神來之筆的天工創造，讓人由衷贊嘆；羊卓雍湖奇異的顏色，讓人嘆為觀止；新疆魔鬼城雅丹地貌的科幻迷離、怪異驚魂，非身處其中難以體驗：廣西樂業大石圍天坑和穿洞天坑等處天坑密布、坑洞交錯的奇特景致，令人頭暈目眩；雅魯藏布江大峽谷如處天外，堪稱真正的世外桃源，身處其間，喜悅之情油然而生……這些皆是地學旅游資源中奇美風格的典型代表。其他一些地學旅游景區，雖資源稟賦各異，但也往往有非凡奇絕之處令人稱奇，并極大地滿足了人類心靈中見證奇跡、尋幽探秘的愿望。

（四）幻美

幻化神奇、虛中有實的美感體驗，滿足著人類對“仙境”、“幻化”的體驗與印證需求。巖溶地貌中的大多數，在資源本身的特質支撐和得體的創意開發配合下，往往具有亦虛亦幻的特點，如織金洞、阿廬古洞等洞穴。洞穴之美既取決于本身的幽深神秘，也取決于鐘乳石、地下暗河等資源稟賦，再加上燈光、背景等映襯，給人以“此景只應天上有”的感覺，格外悅人耳目。而一些丹霞、雅丹、喀斯特地貌景觀，除了具有壯美、秀美、奇美等特質之外，因為觀賞時間、角度等因素影響，往往會同時呈現出幻美的特點，讓人心醉神迷。

（五）超拔之美

這是一種地學旅游資源特有的審美形態，它綜合了壯美、秀美、奇美、幻美等諸多審美形態，帶給旅游者一種心中所有、口中所無的獨特審美體驗。旅游者身處黃山、張家界等景區，就常常會產生這樣的審美體驗；而在其他一些地學旅游景區，當登高t望或俯仰凝視之際，同樣容易產生某種被震撼、被感動、被電擊的感覺――面對岡仁波齊、卡瓦格博等雪山的時候，每每都會有這樣的體驗；仔細琢磨，這常常是由對象物、也就是地學資源本身的神奇超拔、出神入化所引起的。大自然和地學旅游資源的超拔之美讓靈魂在震撼中得到升華，從而實現物我相洽相忘的超然境界，這也是地學旅游資源在游覽之后能夠讓人留下深刻記憶的重要原因。

三、地學旅游資源重視美學價值的當代意義

（一）重構人與自然關系

工業化最直接、最明顯的后果之一，就是疏遠甚至破壞了人與自然的關系。地學旅游的開展、特別是對地學旅游資源美學價值的重視和發掘，實際上是人類回歸自然、盡力重構人與自然關系的努力的體現。人既需要經濟發展、生活富足，也需要詩與遠方。對地學旅游資源審美價值的重視，說明人類已開始將關注點從自身轉移到自然，在審美移情活動中，逐漸地把握、尋求人與自然的和諧，努力構建新的“人―地關系”系統，這是值得肯定的，也是應該堅持下去的。

（二）進行別具特色的美學（美育）教育

審美的日常化、生活化、自然化是當代美學發展的趨勢。在地學旅游活動中，通過對地學旅游資源美學價值的關注、提煉、表達，并以恰當的方式將其作為日常美學教育的內容，無疑是一件有意義的事情。在對地學景觀的審美觀照中，輔之以精當的、形式靈活多樣的解說和說明――譬如通過導游講解、自助解說、景區區域性廣播說明、圖文展示、自媒體搜索、有獎競猜、游戲等，均可輕松實現地質美學教育的目的。

（三）提升地學旅游景區的內涵與品位

地學旅游景區的價值、觀感、評價不僅由地學資源本身所獲得，也通過資源本身的美學價值發現、景區優美環境營造、旅游者舒適游感等因素獲得。一個重視資源所蘊含的美學價值的發掘和實現的地學旅游景區，通常會比不重視此項工作的景區更具有品味和競爭力，也更能獲得旅游者的好評。四川九寨溝景區本身的資源稟賦已屬難得，堪稱世界一流，同時管理者在游道設計、觀景點設置、景點說明、服務保障等方面特別注意九寨溝山水美學價值的凸顯，從而讓旅游者獲得與資源特異性相匹配的審美體驗；黃山景區將黃山迎客松和俊秀奇峰作為營造景區審美視覺體系的中心元素，以此引領景區的建設，同樣帶給了自己不同凡響的聲譽。相比而言，擁有不差上下的資源稟賦的張家界景區，在這方面顯然還有提升的空間。

（四）助推生態文明建設

篇8

關鍵詞：生態美學 反人類中心主義 生態中心主義 實踐

20世紀90年代以來，生態美學作為一種美學新論，在國內美學研究領域中很受關注。它以主體間性和“反人類中心主義”存在論批判人的主體性，反對“人類中心主義”，提出了“生態中心主義”的口號，試圖挽救人類對大自然以及自身所造成的災難。但其本身難免有不足。盡管我國生態美學對當代人類面臨的生態困境做出了大量努力，但影響僅限于學術圈。

一.“反人類中心主義”理論能否成立或實現

在中國，生態美學以對實踐美學的超然姿態出現在當代美學界，宣稱以主體間性存在論代替后者的主體性，導致自然觀與藝術觀之間的轉變。后者認為實踐產生了美，歌頌人的力量，認為人改造自然的力量是美的根源?？梢娝鼰o視了過度的人類實踐的后果，缺乏對人類活動的反思和警惕意識。而生態美學推崇的是自然的優先性，批判人的主體性。在這方面，生態美學超越了實踐美學，引發了人們對“人類中心主義”的懷疑和批判，提出“反人類中心主義”的理論視點。

首先，生態美學反對“人類中心主義”，反對主體性哲學，糾正了實踐美學的偏頗。但真正地反對“人類中心主義”是否可能呢？人的主體性是人超越其他生物的地方，祛除主體性，是否要否定人類文明倒退到野蠻時代？是否會導致人們陷入原始思維而阻礙到中國現代化的進程？

實際上，生態美學無法消解主體性。曾繁仁先生曾說：“從生態存在論美學觀的角度來理解自然美，也就是說，凡是符合系統整體性，有利于改善人的生態狀態的事物就是美的，反之，則是丑的。”[1]陳望衡先生也說：“從生態學的立場來看，生態完好的又宜人的，就是美的。”[2]上述仍是從人類的角度看待生態之美。我們無法完全反對“人類中心主義”，僅依靠人類的主觀努力來反對人類主觀性和“人類中心主義”簡直是不可能的。況且，人類對已然的生態問題，還需要人類的主體性去解決。所以，在現實層面上，“反人類中心主義”很難付諸實際。

其次，生態美學以“反人類中心主義”作為其邏輯起點，而事實上，“人類中心主義”的內涵和外延有許多不確定。世界上多數存在物所含的“意義”在人的眼中“都是人類興趣的投射”[3]那么，生態美學在這種背景下擬定的“反人類中心主義”無法成立，因為現代知識永遠無法排除主體的想像性、體驗性思維方式的介入。因此無論是實踐美學還是生態美學，都是用人類的情感和價值向非人類世界的投射。如果生態美學不明確界定“人類中心主義”的內涵，必然導致極端的“反人類中心主義”立場的出現。到那時，生態美學以“反人類中心主義”為邏輯起點的做法不僅起不到相應的作用，更可能陷入無法自圓其說的困境。

所以，生態美學所提出的“反人類中心主義”的理論視角在一定程度上是無法成立的，需要進一步完善和界定。當然，“反人類中心主義”的提出并不是無意義的，盡管有其不足但它的確是美學史上的重大理論轉折。

二.“生態中心主義”的提出是否合理

在否定了“人類中心主義”的思維模式后，生態美學繼而提出了“生態中心主義”論。它認為，“人類中心主義”使人的理性盲目膨脹，把人擺在了上帝的位置，成了萬物存在意義的賦予者，使生態危機的存在成為必然。人類試圖使自然“人化”，卻造成“人的異化”。因此，生態美學樹立起了“生態中心主義”的理論視角。

“生態中心主義”是作為對“人類中心主義”直接對抗的姿態而提出的，雖然可以有力打擊人類中心論，但也導致對人類價值的貶抑，走向以自然權力反對人類權力的極端“自然主義”誤區。生態中心主義強調以整個生態系統為中心，而人只不過是這個生物鏈上的一環，強調了人對生態系統的依附性。由此，這種思想有很強的現實性，它為了維護生態的平衡，將人的理性和欲望嚴格限制在這種依附關系之中。然而，“在這種強調中刻意隱藏和消解了人所具有的主動性和能動性，單純突出了人與外物的相互依賴性和起源上的無差別性，從而在一定程度上造成了理論中人的形象和地位的黯淡和模糊。”[4]當然，如今生態危機的頻繁出現，與人類行為密切相關。但如果過度的自我克制和貶低，也會阻礙了人類潛能的發揮和人類的文明進程。

人類的錯誤不在于有自我意識和主體性，而是對自然的過度干預。“生態中心主義”的觀點確有不合理之處，生態系統中萬物畢竟不同，在生態鏈條中各有專屬位置，這也決定了人類不可能從所謂的“人類中心主義”走向徹底的“生態中心主義”。

三.生態美學能否很好的介入現實實踐

生態美學的興起是在自然的生態危機和人類的生存危機背景下產生的，它的產生是一種現實需要。人類無休止的對大自然索取使我們獲得了難以想象的物質成果。當人類看到煙塵繚繞、黃沙肆虐時才驚醒。“當藍天因煙塵而灰暗，瀝青的刺鼻味取代了麥苗的清香時，毀壞的不僅是實在環境的故鄉，而且也是作為精神象征的家園與故鄉?！盵5]此時的人類才開始反思自身存在的意義，生態美學正是對此的反思與批判。所以其目的是把人類從這種生態和生存危機中解救出來，指導現實生活。但它就是在介入現實時陷入了困境。

任何理論都要面對實踐，進而指導實踐，但生態美學在介入審美實踐時卻有著獨特的困境。曾繁仁曾說：“環境美學具有極強的實踐性，它以景觀美學與宜居環境為核心內涵，涉及城鄉人居與工作環境建設的大量問題，帶有專業性、可操作性與現實指導性。這一點是當前的生態美學難以做到的而且也是需要向其學習的……”[6]那么，生態美學介入現實實踐的困難到底是什么呢？

生態美學在本質上是反實踐的，這是它在介入現實時觸及到的一種悖論現象。它極力壓制人的主體性和實踐能力，認為人類實踐都在渲染“人類中心主義”，會給自然生態帶來破壞。

生態美學在實踐上應意識到自己的有限性，它改變的是人們的審美觀念和生態意識。生態問題是自然與人的發展問題，而也是政治和經濟問題，關系到人的欲望和自然資源有限性的矛盾。中國的經濟發展和環境保護的問題已經顯得尤為突出，生態意識的普及更為急迫。但目前我國生態美學僅限于學術理論，只是哲學思想的獨立推演?？梢哉f，國內生態美學大多停留在感性的描述層面來批評生態危機，是生態美學的初級階段。生態美學能否為人類活動提供更為具體的準則，能否對引導人類行為的反思，指導人類活動將是生態美學今后發展主要的難點。

結語

生態美學要想具有更為廣闊的發展前景和發展空間，成為中國當代美學發展的中流砥柱，就必須要走出自身弊端，把自然的價值和人的價值結合起來，使人與自然都能自由而自覺的健康發展，倡導自然與人道主義的和諧。

曾繁仁說：“在生態哲學、生態文學中有一種弱人類中心主義的觀點，主張不放棄認識論對于生態理論的指導，我們認為也不妨可以探索……”[7]這正生態美學干預人類實踐活動找到了合適的理論基點，這也許是使生態美學的理論基礎更加完善的有益嘗試。作為一種新型美學理論，生態美學今后的發展必定是在曲折中前進的，只有找到其中不足與缺陷，才能更好的完善它，使之真正成為我國美學發展史上富有獨創性的美學理論。

參考文獻：

[1]曾繁仁.生態美學：后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀[J].陜西師范大學學報：哲學社會科學版，2002（3）：5-16.

[2]陳望衡.生態美學及其哲學基礎[J].陜西師范大學學報：哲學社會科學版，2001（2）：5-10.

[3][英]泰倫斯?霍克斯.隱喻[M].太原：北岳文藝出版社，1990：99.

[4]李文斌.對生態美學的兩點質疑[J].三峽大學學報（人文社會科學版），2005（6）.

[5]尤西林.人文科學導論[M].北京：高等教育出版社，2002：129.

篇9

煤炭開采后形成的煤礦廢棄地對生態環境的平衡造成了嚴重的影響，而且也嚴重影響城市的發展。所以，對煤礦廢棄地的再利用和生態環境的改善是必須要重視的。文章對煤礦廢棄地景觀設計的理念、理論基礎和設計策略進行了探討。

關鍵詞:

煤礦廢棄地;景觀設計;設計策略

1緒論

在我國有一些煤炭資源豐富的地區，由于長時間以來進行過度開采，而且采礦管理松懈，不僅會破壞土地資源，而且還會破壞地區生態平衡。過度開采煤炭資源，會形成大量的煤礦廢棄地，煤礦廢棄地內的植被會退化，進而造成水土流失，會造成泥石流等各種災害。還有，一旦煤礦廢棄地塌陷，這些土地就幾乎報廢，會浪費大量的土地資源。所以，對煤礦廢棄地的再利用和生態環境的改善是必須要重視的。隨著景觀設計學等多個學科的建設和發展，景觀工作者開始參與到煤礦廢棄地的生態修復和景觀設計中，同時也帶來了利用煤礦廢棄地的新方法。在國外，煤礦廢棄地景觀設計工作開始較早，對于不同情況的煤礦廢棄地，結合自己的理念和方法，對生態環境進行改善。我國從上世紀五十年代開始出現煤礦廢棄地改造項目，也取得了一定的進展，但是還沒有形成比較系統的理論體系，還需要進一步的探索。

2煤礦廢棄地概述

失去了原有功能的土地稱被廢棄地，廢棄地從功能上講已經毫無價值，但是景觀設計者卻能從中獲得靈感。廢棄地主要有三類，包括礦業廢棄地、城市工業廢棄地和垃圾處理場地。煤礦廢棄地是由煤礦開采而形成的，是礦業廢棄地的一種。煤礦主要有露天開采和地下開采兩種開采模式，露天開采會在根本上對生態系統造成破壞，煤礦開采設備、洗煤場地、煤矸石等都會對地表植被等造成破壞。地下開采形成的煤礦廢棄地對地表生態系統造成的影響比較小，但是很容易出現塌陷和地質災害。以自然規律為指導，通過人工方法恢復天然的生態系統叫做生態恢復，生態恢復能夠重新創造、引導和加速自然演化過程。生態系統的恢復過程就是將群落進行組裝，并且試驗生態系統的工作方式，也是對自然群落的再造過程。人類不能夠將被破壞的天然系統進行恢復，但是可以將基本的動植物放到被破壞的區域，采取基本的改善措施，讓其自動實現生態恢復。生態恢復停止人為干擾破碎的生態系統，使其通過自身的調節能力和組織能力向有序的方向發展，也可以加入一些人工輔助手段，有針對性地采取措施，使生態系統得到恢復。

3煤礦廢棄地景觀設計的理論基礎

景觀體現了某一地區的人文、經濟社會以及自然條件等方面的特征，是自然因素的綜合體。景觀具有系統性、符號性和時間性。景觀設計價值體現在：⑴使廢棄地重新具備了功能，能夠在一定程度上緩解土地資源緊張的問題；⑵具有美學價值；⑶具有文化教育價值。煤礦廢棄地景觀設計的理論基礎主要有：⑴恢復生態學理論，主要研究生態系統退化的原因以及恢復重建技術的科學，其目標是通過重建生態系統將其恢復到受到干擾前的自然狀況；⑵景觀生態學理論，通過運用地理學中的景觀理論和生物學中的生態理論，對生態系統景觀結構、功能和動態變化以及它們之間相互作用的機制進行觀察研究，達到保護和合理利用景觀的目的；⑶園林美學理論，注意將園林美學理論運用到煤礦廢棄地的景觀設計中，而且要符合地域文化和歷史背景；⑷生態演替理論，遵循自然界的客觀規律；（5）園林景觀規劃設計理論，運用園林藝術和工程技術手段進行景觀的創造，建成自然環境；（6）旅游發展規劃設計理論，主要是考慮到實際的經濟價值；（7）可持續發展理論，實現在經濟價值、社會文明等方面的可持續發展。

4煤礦廢棄地景觀設計策略

4.1樹立煤礦廢棄地景觀設計新價值觀

（1）樹立美學價值觀，把握歷史文化內涵，樹立新的自然美；（2）樹立生態價值觀，以恢復煤礦廢棄地生態環境為主要目標，充分尊重場地的景觀特征，減少對場地的干擾，建立良好的生態環境體系；（3）樹立合理的經濟社會價值觀，煤礦廢棄地是具有經濟價值的，可以從文化的角度或者是生態循環方面對煤礦廢棄地進行改造；（4）樹立礦業的歷史文化價值觀，重視并凝練煤礦廢棄地的歷史文化信息，保留建筑和構建物。

4.2煤礦廢棄地景觀設計原則

（1）廢棄地景觀的生態性原則，盡量使用可再生材料，充分利用遺留的建筑物，結合美學思想涉及景觀，順應場地情況，合理利用資源；（2）煤礦廢棄地景觀的歷史文脈原則，尊重自然和人文特性；（3）煤礦廢棄地景觀要素整體性原則，注意各要素之間的聯系和共同協調；（4）煤礦廢棄地景觀的藝術性原則，傳承自然美，注重各要素的尺度感，體現景觀設計的特色和人文特性。

4.3煤礦廢棄地景觀設計元素

在進行煤礦廢棄地景觀設計時，有以下幾個設計元素：（1）地形地貌，主要有塌陷沼澤地、積水塌陷地和矸石山；（2）植物景觀，盡量種植當地樹種，而且還要注重近期和遠期的效果結合和植物群落的營造；（3）景觀小品，其具有獨立性，用途分明。

4.4煤礦廢棄地景觀設計要進行改善

煤礦廢棄地景觀設計要進行以下幾個方面的改善：（1）水環境的改善，利用植被凈化處理水源，形成豐富的景觀效果；（2）土壤環境改良，恢復煤礦廢棄地的土壤結構；（3）場地擋土墻設計，要進行合適的類型選擇；（4）植被修復，降解土壤中的污染物；（5）合理利用工程材料。

5總結

雖然煤礦廢棄地景觀設計已經取得很多成果，但是依然有很多不足之處，今后的煤礦廢棄地景觀設計可以從園林思想、結合城鎮發展、搭建公眾平臺等方面進行。本文通過對煤礦廢棄地和相關理論進行分析，提出幾方面關于煤礦廢棄地景觀設計的策略，希望能夠提供一些參考作用。

【參考書目】

［1］王海燕,霍海鷹,張亞婷，等.煤礦廢棄地景觀更新設計研究[J].煤炭工程,2013,45(9):20-21,24.

［2］程夕,程瀾,胡俊峰，等.煤礦廢棄地的生態景觀設計研究與應用[J].山西建筑,2014,(29):227-227,228.

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［5］葛書紅,王向榮.煤礦廢棄地景觀再生規劃與設計策略探討[J].北京林業大學學報（社會科學版）,2015,14(4):45-53.

篇10

【關鍵詞】產品設計生態美學具體應用

實施工業革命前，當時的人類社會主要以傳統手工藝設計為主，人類活動對自然生態環境影響程度較小，人與自然基本上處于和諧的相處狀態，在這一時期，很多產品設計都體現了中華民族文化傳統對生態的追求與指向，暗示人與自然生態和平相處。然而在近代工業文明階段，在主體中心論的指導下，提出以“利用自然、改造自然的過程為美”，人類對自然資源一味索取，自然資源過度消耗，社會結構失衡，自然生態環境破壞問題越來越受到人們的關注。當前正處于后現代后工業、后現代文明階段，基于生態環境問題，人們的價值觀、哲學觀、世界觀、人生觀都發生了生態化改變，自此，生態美學思想誕生。如何在產品設計中喚醒人類的生態意識，自覺認識到人與自然和諧共處的重要性已經成為當代產品設計師考慮的重點。

1.產品設計中生態美學的基礎以及意義

隨著工業革命的爆發，人類手工設計逐漸轉向工業設計，在工業革命初級階段，由于工業制品造型較為丑陋，英國的約翰-拉斯全就此提出“回歸自然”的口號，強調在產品設計中應運用自然形態以及線條，但是由于力量太小，被吞沒在歷史潮流中，但這一理念的提出對現代產品設計具有積極的指導作用，是產品產生生態美學意義的重要基礎?，F代社會的人類生存環境受到工業生產與發展的嚴重威脅，“生態”這一概念才被正式提出，人們也逐漸理解并接受這一概念。在人們認識人與自然生態的關系時，人們發現可將生態環境作為一種審美對象，將自然作為產品設計時的審美價值標準，這實際上也就是生態美學的重要意義。

2.生態美學在產品設計中的重要性

隨著我國社會經濟的快速發展以及人們生活水平的不斷提高，人們不僅僅停留在物質層面上的追求，更重視精神層面的追求。在購買產品過程中，不僅僅看重產品的功能，對于產品的審美體驗也更加注重，以此來滿足自己的精神需求。現代人們的生活被冰冷的現代科技以及工業產品所充斥，生活壓力以及社會壓力無法得到排解，精神世界逐漸土崩瓦解，越來越多的人開始意識到回歸自然的重要性。但人作為社會生活中的一份子，無可避免的會與產品打交道，因此將生態美學融入產品設計領域，通過產品表象挖掘產品內在的自然美，喚起人們的自然生態意識顯得尤為重要。

3.生態美學在現代產品設計中的具體應用

生態環境中存在著各種各樣的形態、種類，在人類設計過程中，都可以將它們作為設計材料和基礎，根據自己的理解與認知提取這些物質基礎的形態、特征，通過自己的設計語言傳達自然美。在產品設計應用中，可以從造型形態、技術以及語義層面來實現生態美學與產品設計的完美融合。

3.1造型形態結合

主要是指在產品造型、外觀上模仿自然事物，或者在產品形態中融入自然元素，通過產品的組合、質地、色彩來反映自然。比如Tetrarch工作室以花朵的花蕊部分為切入點，借鑒其造型以及概念，設計出品，花蕊的層次感較強，排列繁多且有秩序，給人一種身處大自然、賞心悅目的感覺。

3.2技術的結合

生態美學與產品設計的融合主要強調的是運用現代先進的技術、新材料、新的加工工藝，提高產品的實用功能，盡可能降低產品對環境的破壞。這種技術上的融合，實質上體現的審美觀是以對環境的保護作為美的標準，讓人們在使用產品的過程中，體驗到實現人與自然生態環境共榮的責任感，以及付諸行動的自豪感。比如日本的陶瓷藝術家――makiko nakamura設計了一種中空雙層杯子，主要采用的是陶瓷材質，杯子的外面都設計有小孔，在功能上有利于及時散熱，摩擦力增大，也不用擔心燙傷；在外觀上感覺像土撥鼠鉆出來的透氣孔一樣，設計新穎，更能夠吸引消費者眼球。

3.3語義上的結合