人本主義與人文主義的區別范文

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【關鍵詞】人文性 體育教學 原則

1． 引言

“人文性”體育教學起源于“人本主義”教學。而“人本主義”教學登上歷史舞臺是由于“科學主義”教學的片面性引起的?！翱茖W主義”教學以學生的“理性”和“工具性”培養為根本出發點，忽視學生的“非理性”和個性特征。由此，引發了“科學主義”自身無法解決的一系列社會問題，如：戰爭、環境污染、暴力、犯罪、吸毒、人性墮落等等。“人本主義”正是想通過“人文性”的教學來改變這種現狀，通過培養人的人性、人格、個性特征，通過完善人的世界觀、人生觀和價值觀來拯救世界、解決由于人自身的被忽略而引發的社會問題。

“人文性”體育教學有其自身的本質特點和規律性，教學過程遵循這些規律就會實現“人文性”體育教學的目的和任務，因此，研究“人文性”體育教學的規律，總結歸納其必須遵循的教學原則成為當務之急。

2．“人文性”體育教學原則

“人文性”體育教學是指體育教學不但向學生傳授體育的科學理論知識、技術和技能，又要發展學生的認知、情感、理智和行為，實現學生的價值和尊嚴，培養學生的注意、意志品質，突出學生的自由、民主、平等、權利和個性特征，提高學生的社會適應能力，增強學生的心理健康和身體健康。

針對“人文性”體育教學的目標和特點，作者總結和歸納出以下教學原則，供體育教師參考。

2．1“以人為本”原則

“以人為本”原則是指在體育教學中以滿足學生的需要為重點，以學生的全面發展和提高作為目標的教學原則。該原則是針對實際教學中的“以知識、技術和技能為本位”的思想而提出的。在體育教學中貫徹“以人為本”原則應該注意以下幾點：

首先，要把學生的身份定位在“人”上，因為學生有自己的人格、尊嚴，有自己的喜、怒、哀、樂，有自己的興趣和愛好。其次才定位于學生。只有這樣認識才能正確地從人的本質出發，從學生的需要和全面發展出發來設計人性化的教學內容、布置人性化的教學環境、采用人性化的教學方法、實施人性化的評價手段。

其次，學生的生長和發育有其自然規律，教師要認識和尊重這種規律。只有掌握學生成長和發育的基本規律，才能科學、合理、高效地對學生進行培養和塑造。

再者，應該減少外部強制力量對學生的約束。人本主義心理學認為，學生有自發發展的能力和傾向，他們有力量在很大程度上按自己的愿望來塑造自己。從這一點來看，教師或者家長不應該將其自己的意志強加在學生的身上，不應該將學生看作自己的附庸或者可以由自己任意修改的材料。

另外，每個學生都具有區別于其他人的特點，這些特點使得每個學生在很多方面具有差異。教師在教學過程中應該充分考慮這些差異，因材施教。

2.2“人文主義”與“科學主義”相結合原則

第一、科學主義與人文主義在人們認識世界的過程中，共同發揮重要的作用，都是人類認識世界和改造世界不可缺少的。只有具備這兩種精神，人類的實踐活動才豐富多彩，對世界的把握才更準確。

第二、體育教學具有把科學主義和人文主義結合起來并能夠在教學過程中對學生進行科學主義和人文主義培養的客觀條件。體育教學不但向學生傳授科學理論知識，使學生在科學理論知識的指導下快速、準確地掌握專業知識、技術和技能，而且在體育教學過程中能夠有計劃、系統地對學生的人文主義進行培養，使學生的非理性因素得到很大程度的提高。

第三、人文主義和科學主義是體育教學的需要。體育教學離不開科學主義的支持，也離不開人文主義的積極參與。只有在正確的科學理論的指導下，體育教學的目標才能夠得以實現。如果學生學習的情緒低落、注意力分散、沒有克服困難的頑強意志，那么，體育教學將會變得一無是處。

2．2體育教學過程的“以人為中心”原則

“人文性”體育教學觀念要求體育教學必須以發展學生的整體素質為目標，既包括學生的理性因素也包括學生的非理性因素，使理性因素和非理性因素在學生的身上得到完美的結合。使學生成為知識淵博、技術熟練、富有個性特征、具有民主、平等價值觀念、社會適應性強、道德品質優良的新時代人才。為實現這個目標，在體育教學過程中，就要時時處處運用既能培養學生理性因素又能培養學生的非理性因素的方法和手段，并且使教學過程中的各個要素都包含“人文性”思想。它包括以下主要內容：

使教學內容充滿“人文性”特點。體育教學內容主要包括科學理論知識、技術和技能。但是，“人文性”體育教學觀念指導下的教學內容還應該包括培養學生的非理性因素，即培養學生的情緒控制能力、注意力集中能力、具有頑強的意志品質、交往能力、適應能力、直覺能力、靈感等等。因此，在實施教學過程中，必須將重點培養學生的某方面的非理性因素放到教學任務之中，與其他任務一樣受到重視。

教學方法和手段必須既能傳授科學理論知識、技術和技能又能培養學生的非理性能力。例如：運用信息采集式教學能夠使學生在掌握科學理論知識、技術和技能的同時提高學生的注意集中能力，而互助合作教學則有助于提高學生的交往能力等等。

教學環境的布置一定要具有“人文性”的氣息。要做到這一點必須使教學活動的場地、器材、服裝等設施的設計、安排與設置體現出對人的關懷。如體育教學周圍活動環境設置必須衛生、安全，體育場、館的顏色、光線必須符合學生用眼衛生和視覺的要求，器材、服裝和設施必須符合學生的生理特征等等。

建立和諧、融洽的師生關系。教學中的師生關系是一種特殊的人際關系，這種人際關系通過雙方的認知情感溝通。人本主義心理學家認為，人類隨著自我的形成，產生了希望得到他人關愛的需要，即在一個人的生活中指望從有關系的人那里感受到溫暖、關愛、同情、尊敬、認可等。有效的教育教學必須以融洽的師生關系為前提，因而，教師需要有真誠的感情，表現出對學生信任、理解、關心和無條件地關注學生的身心健康、尊重學生的情感、欣賞贊揚學生的優點等等，這樣師生之間才能建立起和諧融洽的關系，這種關系能夠滿足學生希望得到他人關愛的需要，從而促進學生自發、愉快、積極地學習，學生的想象力和創造力也將得到充分發揮。因此，情感化的師生關系實質上強調的是“愛的力量”，是“人文性”教學必須高度重視的方面。

3． 結論

3．1“以人為本”原則充分反映了以學生為主體的“人文性”體育教學的本質。

3．2“人本主義”和“科學主義”相結合原則為把學生培養成具有全面素質的人才提供了保證。

3．3體育教學過程的“以人為中心”原則將以學生為中心的教學貫穿于整個體育教學過程的方方面面，充分體現了“人文性”體育教學的實質。

參考文獻：

[1]吳剛．人文精神與新人文教育[J]．全球教育展望，2001，第9期：7～10

[2]嚴春友．關于科學精神與人文精神的思考[J]．淄博學院學報，1999，第3期：9～15

[3]曹衛．構建“以人為本”的現代體育教育觀[J]．體育科學，2004，第24卷，第3期：67～69

[4]王長明．語文教學應注重人文素質的培養[J]．湖北教育，1999，第11期

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摘 要：馬克思為我們所提供的不是這樣或那樣的具體結論，而是一種生成性思維。此種思維的特點是：以人的生成為出發點和最高訴求，以回歸現實生活為致思趨向，用生成的眼光來觀察世界。它為的發展開辟了更大的可能性空間。

關鍵詞：馬克思；生成性思維；特色

馬克思的某些具體結論也許會過時，但作為一個整體是科學的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學的、經濟學的、甚至是哲學的結論，而是經由這些結論所展現出來的思維方式，理論中真正具有當代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現代的其他哲學家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點，也正是在這些方面，馬克思哲學顯現出與其他現代哲學派別的不同。

一、 以人的生成為基礎和目標

近代哲學對人的弘揚是以對人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質主義的。此種思維在人的存在、生活過程之前，先在地設定人的本質，認為人的本質早已存在，人的命運已然注定。而既然本質先于存在，命運早于過程，那么存在和過程便無足輕重。人只剩下一個或一些抽象的規定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質主義思維走向其反面。

然而，人的自我意識一旦覺醒便不會被泯滅，人在事實上的主體地位也不允許對人的任何貶低，作為一種人本主義的現代哲學由此出現。一般把現代哲學分為科學主義和人文主義，人文主義對人的存在和自由問題的關注有目共睹。表面看來，分析哲學所關注的科學或語言問題與人無太大關系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內在的意識過程相比，科學、語言問題更為貼近生活；另一方面，分析哲學對科學、語言問題的研究也逐漸轉向人的生活；科學分析哲學由邏輯實證主義轉向注重科學生長的社會環境的后經驗主義，語言分析哲學由語義學轉向研究符號與符號使用者即人的關系的語用學。也就是說，現代哲學也是一種人文主義。

雖然同為人文主義，但現代哲學對人的觀念與近代哲學卻有了根本的不同，近代哲學把人看作本質既定、千人一面的理性實體，而現代哲學卻視人為無限生成、一人一面的關系性存在或共在；近代哲學追求的是人的物質欲望的滿足或實體性目標，而現代哲學關注的卻是人的生成過程。

問題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現代的人文主義？早在撰寫1844 年經濟學哲學手稿時期，馬克思就顯現出與古典哲學家的差異：他不再把勞動看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內或者作為外化的人的自我的生成；與此相應，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對費爾巴哈哲學（也是對整個德國古典哲學）的超越而得以更為系統、 更為準確地表達出來，這就是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的問世。在這兩個文本中，他對人的生成性、關系性的論述隨處可見。換言之，馬克思是一位現代哲學家。

所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學以人為最高宗旨是遠遠不夠的，而應進一步說明馬克思所說的人是生成的人或以自由個性為指向的人，是指他人、人的大多數或人類，如此才能把馬克思哲學與同樣是人文主義的近代哲學和現代西方哲學區別開來。

二、 生成性的思維方式

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費爾巴哈對事物、現實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解；批判費爾巴哈雖把宗教的本質歸結為人的本質，但卻把人的本質歸結為單個人所固有的抽象物或類，而不是理解為社會關系的總和。在《德意志意識形態》中，馬克思在稱贊費爾巴哈承認世界的感性存在和人也是感性對象的同時，進一步批判他對人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺，而沒有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質的高級哲學直觀，沒有把人理解為感性活動，沒有把世界看作人的感性活動的產物。馬克思的此種批判決非無關緊要，而是他對整個近代思維方式的清算，標志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。

近代哲學的思維方式是本質主義，它主要表現為：1.預定主義： 先在地設定對象及其發展過程的本質，然后用此種本質來解釋對象的存在和發展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個自在世界為對象，作為判明對錯的標準；3.實體主義：把對象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質，而且是那個自在存在的世界的本質，其根本特性是廣延性，遵循機械的力學法則。近代哲學，不論是唯理論，還是經驗論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學雖然具有強烈歷史意識，但歷史在他的哲學中只是流，而沒有變，因為所謂歷史不過是絕對理念的固有本質的展開。費爾巴哈雖反對黑格爾的哲學，但他只是不滿意于其唯心論性質，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質主義思維中。

反本質主義和形而上學思維是現代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發展的一個環節或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現代的神。當然，由于生活在一個唯心主義盛行的時期，由于具有強烈的現實意識和社會責任感，馬克思的哲學直觀與他身后哲學家的直觀并不完全相同，甚至可以說大異其趣。這主要表現在，前者不僅看到生活世界的過程性、創造性，而且承認其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關注精神生活，而且把物質生活作為基礎性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認生活的連續性、 客觀性和物質生活而墮入相對主義。

這就是馬克思留給我們的主要遺產。當然，存活著的、對 20世紀發生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價值學說等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產品；另一方面，當把馬克思的遺產歸結為他的思維方式時，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節的限制。對于哲學家來說，回歸現實生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問題，否則，哲學與日常話語和其他學科便無區別，哲學就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國傳媒大學）

參考文獻

[1] 李文閣.回歸現實生活世界：哲學視野的根本置換[M].北京：中國社會科學出版社，2004.

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？眼關鍵詞？演 中國特色社會主義；科技人文價值

？眼作者簡介？演朱天濟（1968―），男，江西經濟管理干部學院思政部思政教研室主任，副教授，哲學碩士，主要研究方向為理論研究、高校思政教學與研究。（江西南昌 330088）

一、人文

中西語言結合起來，漢語中的人文有以下三個相互關聯的含義：其一，作為某類存在物來講，泛指人事，與人之外的自然現象相區別，是人本身或與人有關的種種現象，即與“自然景觀”相對應的“人文景觀”。其二，作為某類學問、知識講，它和“科學”相對應，尤其和自然科學不同，因此形成“人文學科”。其三，作為某種傾向的思想觀點來講，它與（現代）人文主義、人本主義等等相聯系，尤其是在科學文化與人文文化形成一定的人類分工之后，如果只偏重于后者，就難免或多或少地走向這種思想觀點。

此外，人文從字面上看應是人“文”，有人使對象“人化”或“人性化”的意義；人文中的“文”，古同“紋”，意思是“有條理”。而到目前為止，在茫茫宇宙之中，只有人才能認識自身與外部世界，認識、探究并改造自身與外部世界的關系。所以人文又常引申為人類基于自己的目的、動機、利益對自身與外部世界及其關系的認識和改造，使之具有“條理化”和“人性化”。這一“條理化”和“人性化”過程就是常稱的“人文追求”。

本文使用“人文”的意義為：外延是指“與人有關的現象”，即“人文世界”也即“與人有關的世界”。內涵是指人對“與人有關的世界”踐行“人文追求”，使之“人性化”。有時也是指人文學科（人文科技）。

二、價值、科技人文價值

（一）價值

在我國，自1980年以來，學術界較為認同的是價值關系論。認為價值是指客體對主體需要的肯定或否定關系，是客體的本體屬性價值化過程及其結果。從靜態看，價值是客體對主體需要的肯定或否定關系，只要主體和客體發生關系和作用，就必然意味著客體對主體的存在和發展起著這樣或那樣的作用（有益的作用或有害的作用），滿足主體的這樣或那樣的需要，因而對主體有這樣或那樣的價值。價值不是一種實體，而是主體和客體之間特定的關系，即客體以自身的本體屬性對主體某種需要的肯定或否定的關系。價值范疇應是對價值關系全面的反映。

價值客體非僅指和人發生對象性關系的物質客體，還應包括知識客體、精神客體等。

價值除了取決于客體之外，還取決于主體生存發展的需要，離開了主體及其需要，客體只能是尚未價值化的東西，即是一種自在的無所謂的價值存在物。價值主體也不能簡單地說是“人”。“價值”只有對人才能存在，離開了人就談不上價值，及具有何種價值。對作為價值主體的“人”要作具體，歷史分析。

（二）科技人文價值

結合價值關系論和人文的認識，從理論上，科技人文價值就是人通過科技對“人文世界”（或“與人有關的世界”）踐履人文追求使之人性化，從而直接或間接地顯示出科技與各種主體的各種需要的滿足之間形成的肯定或否定關系。從科技與人的生存發展實際關系來看，二者之間實質上就構成了人文價值關系，科技具有人文價值。人認識世界的目的在于改造世界，而人之所以要認識世界和改造世界，又是為了滿足人本身的生存發展需要。在這種價值關系中，科學技術作為人認識世界和改造世界的結晶不是表現為精神客體，便是表現為物質客體，這些客體是人們認識改造世界的銳利武器和有效工具，是使世界為人服務，推進、保證人的生存發展的有效手段，因此科技是蘊含人文價值的價值客體。

從人的發展歷史看，科技人文價值表現在：一是，人猿揖別的發生，在物種方面，人從其他動物中提升出來，成為“萬物之靈”，勞動和技術起了決定性作用。正是依靠勞動和技術（原始的技術），原始人進行刀耕火種，同各種山洪猛獸搏斗，確立了自己在自然界中地位，踏上了人類生存發展的光明之路。二是，繼“物種提升”發生之后，人類在勞動過程中，掌握的技術越來越多，越來越先進，特別是后來科學的誕生，在科學和技術的共同推動下，人類生產和交往關系不斷擴大，在進化的道路上，人類不斷朝著“在社會方面把人從其余的動物中提升出來”（即社會提升）的歷史演進。這里標志著人的社會地位實現，凸現的是人與人，人與社會的關系。

人類在勞動過程中，不斷地開發自己的聰明才智，促使科技不斷地產生、發展、應用和創新，人類美好的求生存求發展的欲望和需求一次次地被提高到一個新境界，并且一次又一次地得到了實現。因此，立足于價值關系論，人類的生存發展的需要與科技事實上構成了一種人文價值關系，科技在人類生存發展視野下顯示了其人文價值。

科技人文價值還體現在“人文世界”（或“與人有關的世界”）的各個方面的人文追求上。

既然“人文”等同于“與人有關的現象”或“人文世界”，那么，在當下中國特色社會主義時期，“人文”應有在“物質”層面、“精神”層面、“政治”層面、“社會”層面、“生態”層面追求人性化的含義，惟有五者兼顧，五者并重，才是理解中國特色社會主義時期“人文”的全方位的意義。事實上科技已涉足人所涉足的各領域，科技人文價值自然應有“物質”價值、“精神”價值、“政治”價值、“社會”價值、“生態”價值之分，“物質”價值應體現于經濟建設和人自身肢體的物質方面，“精神”價值應體現于社會，人自身的精神文化建設方面，“政治”價值應體現于人的政治生活之中，“社會”價值應體現于社會建設各方面，“生態”價值應體現于生態文明建設方面，如此，從人文的外延來看，科技人文價值就有狹義和廣義理解。狹義的理解，基本上將“科技人文價值”局限于精神和文化的范圍內，更確切地說，將“科技人文價值”看作是科技對于人的精神生活的意義和價值。如早期人本主義（雅斯貝爾斯、海德格爾等）的技術異化觀點和法蘭克福學派（弗絡姆、馬爾庫塞等）的技術異化觀點，僅僅看到了技術在人本層面上對人性的控制（異化），而沒有從技術的社會層面分析技術的價值正負效應，更忽視了技術在自然層面的負價值的現實。蘇格拉底提出過：“德性就是知識”的論斷。“德性”指過好生活或做善事的藝術，是一切技藝中最高尚的技藝。他認為這是每一個人都能學會、或可以確定地知道的原則。在此意義上，他把“德性”等同于知識，在這里雖然知識還不是我們現在意義上的科學技術，但已有“知識即美德”的意蘊。法國化學家M.貝特洛則進一步把未來科學看作是“人類具有最大幸福和崇高道德”的保證。

如果把“科技人文價值”僅局限于物質、政治、社會、生態中的任何單個領域內，同樣也是一種狹義的理解。

廣義的理解應包括上述五種狹義的理解。它將“科技人文價值”中的“人文”（“人文世界”）理解為既包括人的全部生活，而不像許多人文主義者那樣只注重人的精神生活，當然也不像許多功利主義者那樣只注重人的物質生活，某些技術統治主義者那樣只注重人的政治生活。這樣，科技人文價值就可以更寬泛地解讀為：科學技術在各個方面對人的生存、發展、自由和解放具有的意義和價值，一句話，對人的全面發展具有的價值或效應。

基于這一廣義的理解，科技人文價值就可以從人的生存發展必須具有的物質環境、自然環境、政治環境、社會環境和文化環境五方面這一外在世界與人本身的精神及肢體二方面這一內在世界加以探討。還因為人作為“自然存在”物和“社會存在”物，生存發展離不開自然、社會和人本身的肢體方面的物質條件與社會、和人本身方面的精神條件，所以，還可以從物質和精神兩方面闡述人的生存發展之維的科技人文價值。

對科技人文價值作廣義理解，其原因為：

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關鍵詞:人文教育;成人教育;體育發展改革

一、人文教育概念的界定

從人文主義的傳統來認識“人文主義”一詞是西方傳來的,其英文是Humanism,它是從德語Hu-manismus轉譯的。1808年,德國一位教育家在一次關于希臘羅馬經典著作與中等教育關系的辯論中,根據拉丁文詞根humanus杜撰了德語Humanis-mus,成為“人文主義”一詞的始創者。如果作進一步追溯,Humanism還可以溯源至15世紀末,文藝復興的初期,那時意大利把古典語言和文學課程,以及法律課程統稱為studiahumani-tatis,英譯為thehumanities。humanitatis在拉丁文上又源出于humanitas,意為“人性的修養”可見,人文主義的精神內核就是“德性的教化”?！叭宋摹痹跐h語中,其原意也是“禮教文化”“,文明以止,人文也,觀乎天文,以察時變,對乎人文,以化成天下”《易經》。

人文教育觀是人文精神滲透到成人體育的理念創制和具體實踐中的一種教育觀念。其意義在于:探索人性、人生、人權、人的本質以及人在世界中所處的地位,提倡關心人、愛護人、重視人的價值、維護人的尊嚴、遵循人的本性生活。教育是以人為對象、以人為主體的活動,“以人為中心”是它的核心理念,教育人、發展人、完善人、提高人的道德修養和行為規范是它的基本功能。教育的根本目的在于發展人的主體性、獨立性、能動性、自主性和創造性。“全人教育”、“全面發展教育”是教育的終極價值取向。堅持以人為中心的教育觀,不僅是社會發展的需要,也是人自身發展的需要。教師必須重視人主體性的發展,培養人的獨立性和創造性,加強人的人文素質修養,使人充分實現自身的主體價值。

教育學角度的理解,以“德性的教化”為中心內涵的人文主義“,教化”的功能可從教育學來認識。追溯到人文主義的源頭希臘古典主義時期其“教化”的本質是依據共同體的形象塑造個體的自由,根據共同體的標準培養人的本性,把人性與宇宙的和諧自然地關聯在共同體生活中。這樣在“教化”中,本體性的向度就被讓渡到人的本質中,人存在于與宇宙的有機聯系中,這也是中國古傳統文化中講“天地人參”通融圓和的中庸精神。因此,古典精神的德性教化中,人不是對象化的結果,不是自然的對立面,而是要將“標準”或“理想”通過個體展示為生命本身的存在,這也就是古奧林匹克運動這種身體運動文化的精神內含,也即是體育與“人文教育”關聯性的切入點。

二、成人體育與人文教育關聯的歷史淵源

作為“德性的教化”的人文主義其歷史淵源便是古典時期的古希臘精神,代表著古希臘精神的古奧林匹克運動,既是一種宗教儀式,又是一種社會制度的教育方式,同時作為一種社會文化形式已經制度化了。從紀元前776年第一屆奧林匹克運動會起,每4年稱為一個奧林匹亞特,成為一種紀年的方法。古希臘人在運動場上捕捉到社會文化的價值,體育運動是希臘社會最重要的文化,它創造的氛圍籠罩著一切、浸潤著一切,所以研究體育與希臘學術思想,特別是“人文教育”理念的關系,既有搞清楚人文主義淵源的價值,又有現實的教育意義。奧林匹克運動是通過一種競技形式具體表現的,這種競技形式,不僅僅只是為了獎牌,而進行體力和體能的較量,同時奧林匹克教育也是直接的目的之一。這一精神亦在現代奧林匹克運動的思想基礎―――奧林匹克主義中得以繼承。《奧林匹克》開宗明義地說:“奧林匹克主義是將身心和精神方面的各種品質結合起來并使之得到提高的一種人生哲學。它所要建立的人生的道路是以奮斗的樂趣,以優秀榜樣進行教育的價值和對一般倫理的基本原則的尊敬為基礎的。它的目標是將競技運動置于為人的和諧發展服務的位置,以期建成一個和平的維護人的尊嚴的社會。”現代奧林匹克運動的創始人顧拜旦先生研究古希臘的教育,提出這樣一個結論:重建希臘文化中最受重視的特性,那便是“發展肌肉以為道德教育之基礎。”顧拜旦先生把體育看成是“培養人類的沃土”,這是深得“人文教育”理念之精髓的。因為希臘文明以教育(教化)為本是人文主義的思想來源。公元前5世紀,智者運動的教育理念已經指出德性培養的重要性,在此基礎上提出了全面教育計劃,從心靈和身體上全面訓練。“健全的思想寓于健康的身體”,最能代表“人文教育”的思想精髓。因此,把體育、德性和人文精神聯系起來,是希臘人文主義的創舉和重要內涵。在古希臘,體育運動是全社會最重要的教育、娛樂活動,古奧運會更是全希臘最神圣的文化集會。人體的健美成為一切教育追求的目標,人體的健美成為一切政治追求的象征。古奧林匹克運動既是一個競技過程,同時也是一個教育過程。

三、成人體育與人文教育的意義所在

“人文教育”可以通過體育教育的具體形式來體現和執行。體育是學習人生的最好手段,為什么這樣說呢?這是體育運動這種社會文化形式“對象性屬性”的多元手段性決定了的。體育作為人的身體運動方式,屬于社會文化的范疇,首先運動主體人的活動在社會中存在,是社會化的;其次,人的身體運動一旦被納入社會關系體系中,便開始履行一定的社會職能,并為各種形式的人類活動所利用。體育運動就是這樣牽涉社會的各個方面,而體現其作為“對象性屬性”的多元手段功能。對象性屬性是區別于本質屬性而言的,有如一塊卵石,在海灘邊,它要占有一定的空間,其廣延性就是本質屬性,因為如若除此,則卵石不能存在。而當一個人看到這塊卵石,撿起來欣賞其斑駁的彩色紋路和精致的天工造型,這種卵石的審美屬性是因為有人的存在,在人與卵石的主客體關系中才顯現的,這便是相對于人而言的對象性屬性。沒有人的存在,卵石的審美屬性是不可思議的。體育運動體現政治的、經濟的、教育的、審美的等功能,正是因為其具有對象性屬性。體育運動的對象性屬性體現于手段性,也就是外在的需求和利用,這是客觀的社會現實。體育運動也正因其手段性,成為“洞悉世事”的最好手段。

四、成人體育和素質教育的聯系

素質教育雖然也必須建立在掌握一定知識的基礎上,但不同于單純追求掌握知識技術的知識教育和職業教育,它更強調的是人的發展。體育在高校中對人全面發展的作用是無可替代的。身體素質是人的基本生命條件,是思想道德素質和科學文化素質的物質基礎。體育可以全面提高人的身體素質。素質教育提出要樹立“健康第一”的指導思想“。健康第一”作為指導思想的確立,這是基于對成人體育本質功能的認識。在意識層面上“,健康第一”的思想是人文思想在教育領域中的體現,是人權思想、人道主義精神的具體體現。在高校中的體育教育,目的不是為了學習多么高難度的技術技能,而是在學習技術技能的過程中全面發展人的素質。體育和人生的關系,如同數學和科學的關系一樣。因為體育能夠把人生中千變萬化的現象,抽象為幾個最簡單的規則,不管你干什么專業,你總得和人相處、競爭,總會有成有敗,有領先或落后的時刻,總有如何對待對手和裁判的問題。在這些境遇中,如何自處,體育都會教給你?？梢?體育不但是體質發展的必要條件,也是智育和德育發展的重要條件。

五、社會的運行必須遵守一定的規則和秩序

我們都是生活在社會中的人,但是社會的規則和秩序并不是我們生來就能理解和認同的。體育可以使我們在不知不覺中學會社會的規則。現在學者經常講的“游戲規則”便是從體育里來的。社會是契約性的,遵守規則就是遵守社會性契約?！队螒虻娜恕芬粫淖髡?文化思想家赫伊津哈說“:從某種意義上說,文明這一游戲將永遠根據某些規則來玩耍,而真正的文明永遠要求公平游戲,公平游戲只不過是用游戲術語所表達的忠誠信仰?！?/p>

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篇5

[論文摘要]在儒家學說上升為在社會中占統治地位的意識形態之后，基于生產上的原創性、涵蓋面的廣闊性以及思考的深邃性，《論語》和《禮記》成為中華民族元典的代表，蘊涵著豐厚的人文精神，其對于主體與客體隔閡消解的要義基于元典道德中的核心命題——“道德個人主義”。對于作為中國傳統文明精髓的人文精神，在當下的繼承、吸取過程中，應該追本溯源，進一步深化對“道德個人主義”價值的體認，加大對“個體人”的觀照。

本文提出的“元典道德”不同于一般的傳統道德，對其本質內涵原創性的辨別梳理，不僅有利于我們對中國傳統道德研究的深化，而且對我國當代道德文明建設亦具有重要的現實意義。但要辨別梳理中華元道德的本質內涵，首先就必須廓清中華民族“元典”的類屬及其特性。按照當代學者馮天瑜先生的見解，其所指在于具有深刻而廣闊的原創性意蘊，又在某一文明民族的歷史上發揮精神作用的書籍。若按照這一闡釋，不僅儒家早期推崇的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經應屬于中華元典之列，像《墨子》、《老子》、《莊子》、《荀子》以及儒家十三經中的《論語》、《孟子》等也都應歸屬中華元典范疇之內。但是，正如恩格斯在《自然辯證法》中說的，事實總歸是事實，而對事實的觀念有可能是錯誤的。從這個意義上說，學界對于所謂的元典類屬的概括并不一定就是事實。另外，按照英國史學家布朗的觀念，世界各個民族文化的最初階段都是一個綜合的統一體，即所謂的政治、經濟、倫理道德等都是滲透在一起的，而在這樣一個幾乎是龐雜無邊的大系統內部，又孕育和萌發著后來完全分離的諸多文明因子。道德層面的發展歷程就是如此：在眾多的中華元典中，《論語》、《札記》較之其他典籍具有更為切近今天意義上的道德本體論的意義，由此成為道德元典的濫觴。這是本文把上述兩部典籍作為道德元典對象的學理性依據。在這個基礎之上，對于人文精神的生成問題，當然可以也應該從《論語》、《札記》開始。

長期以來，學界對這個問題的探討幾乎從未離開過《周易》中心論，然而，一方面，雖然《周易》中首創了這種人文精神，但是并沒有形成完整的道德體系，而且與《論語》和《禮記》相比，《周易》更多的是從哲學的角度看社會，與今天意義上的道德觀念之間的距離相當遙遠，而《論語》和《禮記》不僅在內容上具有《周易》中所說的人文精神的基本內涵，而且更接近現代意義上的道德本質的內涵。正是在這個意義上，我們認為基于“道德元典精神”的人文關懷問題應該追溯到《論語》和《札記》，而并非《周易》。另一方面，只有《論語》、《禮記》兩部典籍中體現出了鮮明的“道德個人主義”這一最基本的“元典道德”，中華民族廣泛接受的強烈的和合相生的人文關懷正是在這一基本精神的影響下生成的。

一、中華“元典道德”中的核心命題：道德個人主義

欲辨別中華民族道德觀念的基本精神，必須首先把這一論題置于人性善、惡的場域下進行分析才具有實體性的意義。在復雜多元的中華道德體系內，善、惡之別是最具有本體意義的，中國先哲從文明之初就高度重視“人性善”、“人性惡”這一道德核心話語的辨析?！叭诵陨啤薄ⅰ叭诵詯骸边@一道德核心話語的著眼點正是以道德個人為參照對象的，“道德個人主義”由此而衍生。

人首先是受動的存在物，是自然的一部分，這就決定了人的行為不可能完全脫離自然屬性的胎記，這種本能性的天然屬性與后天教育獲得的道德感形成兩個鮮明的極端：一方面是本能欲望的強大內驅力讓人依附于獸性，另一方面，人不等于純粹的自然存在物，人是文化歷史的產物。正因為人的這種文化歷史特性的存在，才使得人“性相近”卻又“習相遠”，二者對立統一。但人不能無限制地滿足于官能情感的生理體驗，獲得心靈的自由必須具有超越物質性的束縛與誘惑的崇高姿態，社會化進程中生產出的道德羞恥感極力壓抑本能的沖動，于是，道德的意義和價值就在這種對立沖突中凸顯出來。那么，如何協調這種人性內在的道德沖突呢?西方人堅信康德所說的絕對的不可知的“道德律在我心中”的理念，從而導致了外在的道德律與內心之間的絕對對立，換句話說，作為道德的人就必須承擔起社會強加的道德義務和責任，道德與感性兩者之間是無法實現真正意義上的協調的。而對于中華民族來說，道德和義務兩者對立的程度遠遠不如西方社會中普遍存在的契約論那樣堅實牢固，兩者之間存在著相通性與協調性。這就是中華道德體系大廈的偉大設計師——孔子開創的“道德個人主義”。其精神實質主要體現在作為該種精神物態化載體的《論語》、《禮記》之中。

進一步來看，“道德個人主義”是孔子在道德層面上創造的中華民族“道德元典精神”的重要維度。孔子繼承了前人“和實生物，同則不繼”的思想，又作了新的發揮和創造，由此形成了自己獨特的“道德個人主義”，即追求人格獨立的和諧，首先必須從個人的心性之“和”開始，然后向外延伸，進而推及人與人之和、人與社會之和、人與天地之和，即所謂的“修身齊家治國平天下”。孔子曾言：“夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。通過個體在道德實踐中的嚴格自律，就可以獲得一種心靈創造上的自由，它不是“向外尋求相對他人(物)的自由，而是向內尋求相對于自己的自主，即人格的獨立和道德的自主。人只有實現在道德上的自主，才能使自己真正成為自己的理由，即實現真正意義上的個人自由”。

孔子開創的這種“道德個人主義”，不僅保留了外在環境對道德生成的意義，而且更強調外在的客觀因素與自身主體性之間的和諧統一。這在《論語》中表現為兩個層面。首先是一種在自然本能壓抑下的樂觀精神?！帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂在其中矣”(《論語·述而》)，一方面是把社會性的人從動物性的人中區別出來，另一方面是在“有為”的過程中因知其不可為而為之的個體實踐精神被極大地張揚而積淀為一種面對困難不低頭的崇高道德魅力，其最高境界乃是“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)的苦中作樂的和諧。其次是人獸之別的對立沖突中的獨立精神?！安涣x而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，“食無求飽，居無求安”(《論語·學而》)，面對功名利祿仍保持人格的獨立，這不僅是對現實物質利益的超越，更是對整個世俗人生的超然態度。這種“道德個人主義”的強大魅力和獨特性并不在于心靈上實現了道德自律的偉大，而在于這種道德訴求是由本心肇始的，即所謂的“為仁由己”。

盧梭曾指出，人性的首要法則是要維護自身的生存，人性的首要關懷是對于其自身所應有的關懷。與之相比，孔子的“道德個人主義”較之西方的道德自律來說更具徹底性、人文性、自覺性，個體的心靈體悟與外界的實踐相一致，從而達到“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)的和諧境界。道德的存在往往無法達到與非道德之間的和諧，甚至是完全對立沖突的，西方道德體系中依靠社會契約性質的強行道德自律來完成道德的存在就是鮮明的例證，而在中華民族的道德體系中，由孔子開創的這種道德個人主義基本精神卻以和諧的形式表現出來，和諧的最終指向是人的心理健康和心靈秩序，要求人的精神世界的秩序與和諧。

二、基于“道德個人主義”之上的人文關懷

與西方道德精神不同，《論語》和《禮記》所體現的中華民族“元典道德”一方面表現出非對立性的和諧的道德個人主義，另一方面又充滿著濃厚的人文精神；二者之間存在著“根”與“枝”的內在聯系。

“觀乎人文以化成天下”的思想構成了中國人文精神的一個基本內涵。“人文”一詞的出現，有的學者認為最早應該追溯到《周易》?！吨芤住吩唬骸皠側峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”王弼《周易正義》對此注解為：“止物不以威武而以文明，人之文也，觀天之文則時變可知也，觀人之文則化成可為也?！币环矫媸沁@種“人之道”的人文與自然之道的天文不同，它充分肯定了社會主體人的主觀精神的因素，又與沒有后天環境教化下的非道德性精神的野蠻相區別，同時還與西方的神本文化語境下的道德神圣化不同，是一種強調“有文明而各得其分”的人倫關系和道德秩序。

這種人倫關系和道德秩序的建立是依靠“道德個人”的自我調節，而不是依靠社會的強制約束力或者神的某種諭旨，這一點正是中國元典道德的獨特性所在。中國人最基本的活動是為個人的現實生活而生活，不唱高調，或無條件地贊頌所謂高尚抽象的理想，生活目的是為“個人”的?，F代哲人張申府認為：“人類所最需、也就是中國人所最需，就是相喻，相信，相諒，相與為善，就大同，棄小異，取彼此之長，而舍彼此之短。但是，在沒有飯吃的時候，說這個有什么用處呢?但是，不這樣子，又幾時才大家都有飯吃。”

然而，在理論上行得通的，在實踐中未必行得通。由于人文精神在漫長的封建社會中歷經無數人的再三闡釋不免變形，在新的歷史區間中再生產出來的人文精神也往往是面目全非，這就需要我們在堅持歷史追溯視角的同時，結合現代視角進行闡釋，然后相互比較，從而勾勒出中國人文精神的最本質特征。

在現代性視角下，對于人文精神闡釋具有典范意義的觀點是林語堂先生的人本主義。他把人文精神稱為“人文主義”，其意義為：第一，對人生目的的確切認識；第二，為實現這一目的而行動；第三，實現的方式是心平氣和的，即中庸之道。就其思想源頭來說，林語堂先生則認為，中國人生理想的這種現實主義，這種對世俗生活戀戀不舍的感情，來源于儒家學說。儒家不同于基督教，它是腳踏實地的學說，是有關塵世生活的學說。耶穌是浪漫主義者，孔子是現實主義者；耶穌是神秘主義者，孔子是實證主義者；耶穌是博愛主義者，孔子是人本主義者。在當代性視角下，對于人文精神的理解，一方面延續了林語堂先生的這種一元論思想，同時，更值得關注的是回到發生學意義上的二元論闡釋。當代學者萬俊人先生曾經對元典人文最初的兩種意義進行過頗有啟發性的闡釋。他說，就與自然天象相對的人類文明或文化而言，由于在人類文明初期，人之文明化的基本標志首在文化學識，且最初的文人學識主要集中于語言、文學、歷史和哲學等科目，故所謂“人文”者主要指包括上述科目在內的“人文科學”。而就與自然物事定數相對的人事人理而言，“人文”一詞因之獲得與“物理”、“天道”相對應的“人性”、“人道”意義。嘲香港中文大學前校長金耀基先生也認為，人文學主要有兩大塊，一個是美學，一個是倫理學，分別講什么是美的，什么是善的。換句話說，作為人文學中的基本質子，所謂的人文就應該包括美學與倫理學。對人文精神的具體闡釋往往是在美學和倫理學兩個維度上展開的。古代中國的人文傳統十分發達，其核心就是“禮”和“樂”，即用“禮”來生產秩序，相當于今天的法律、倫理規范等等，而“樂”則用來調節情感，目的在于讓人獲得快樂與自由，相當于今天的審美活動或者藝術教育。

結合上述一元論和二元論的思維方法及闡釋意義，我們可以把中華民族的人文精神表述為一種關懷人的精神，可以認為它是對人的關切，有對普通人、平民、小人物的命運和心靈的關切，也有對人的發展和完善、人性的優美和豐富、人的意義和價值的關切。但這種以人為中心的元典文化以及關懷人的精神，其根基卻在于“道德個人主義”。具體地講，《論語》和《禮記》不僅在內容上具有《周易》中所說到的人文精神的基本內涵，而且還具體表現在以下兩個角度。

一是靠禮、樂等人文規范來調節個人情感而獲得快樂與自由，這正是建立在道德個人主義之上的人文關懷的集中體現。文明道德的實施過程應該注重適可而止，沒有把道德責任感完全抽象為一種僵化的道德軀殼，而是始終保持鮮活的血肉可感性，這保證了中華道德不同于西方道德中的高度機械化，避免發生道德與自然人性碰撞下的俄狄浦斯式的徹底毀滅性結局。雖然后來的孟子高唱“殺身成仁”、“舍生取義”的崇高的道德觀，但是比起孔子開創的“從心所欲不逾矩”以及“我欲仁，斯仁至矣”的人文性來說，孟子式的道德觀念屬于中華道德的一般精神，是從人文精神中偏離出來的道德責任感的強化，既無法達到建立在“道德個人主義”基礎之上的中華“道德元典精神”中的柔和寬容的境界，也無法達到道德上的至善至誠，正是在這個意義上，后來的大儒們即使做到了道德上的殺身成仁，也往往遺憾并檢點自己道德上的太多缺失。從這個意義上說，中華“道德元典精神”是一種極其真誠的情感表達，而不是純粹的道德理性，所謂的誠實守信，完全依靠的是道德個體的內心真誠，而不是道德秩序的強行壓制。

篇6

[關鍵詞]文化人類學 傳播學 主體性 方法論

〔中圖分類號〕G206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）07-0148-05

從目前的傳播學研究來看，對實際應用的層面關注的比較多，而對傳播的本質、傳播的哲學思考則比較少。在人類越來越依賴于傳播的發展過程中，僅從操作層面去審視傳播已顯然不能解決更深層次的問題，我們必須從傳播活動的本質、傳播對整個人類社會的根本影響上，來審視一切傳播現象。在這里，我們試圖從文化人類學的角度認識人類傳播的意義，為當前的傳播學研究提出一種新的視野和理論范式。

一、文化人類學與傳播學的理論淵源

盡管文化人類學與傳播學不管是在學科領域、理論背景、發展歷史、實踐功能等方面都看似風馬牛不相及，但如果深入研究的話，就可以發現這兩者之間還是存在著某些理論淵源的。①

在文化人類學的各種理論中，最容易與傳播學產生關聯的是文化人類學的傳播論學派。傳播論學派（diffusionist school）是西方文化人類學的一個重要流派，大約19世紀末20世紀初形成于德國，后又影響到美國和英國。這里“傳播”的英文詞為diffusion，是一個取之于物理學的概念，是“擴散”、“漫流”的意思，與現在傳播學中的英文詞communication有所區別。但它們所關注的對象都是人類文化，即在研究對象上基本是一致的。這無疑為文化人類學與傳播學架起溝通的橋梁創造了很好的理論前提。

文化人類學的傳播論學派基本上可以分為兩個流派，一是以德國、奧地利為主的歷史傳播學派，另一個是英國的極端傳播學派。就學術淵源而言，德、奧傳播論學派的理論先驅是德國的人類地理學家F?拉策爾（1844－1904），他通過研究地理環境與人的關系，論述了人種、文化的變遷，“其著作中已經提示了一種傳播模式的思想，是為后來傳播主義人類學思想的端倪?！盵1] （P114） 這一學派的中堅人物是格雷布內爾和施密特，他們把文化現象看成是獨立自在的東西，認為每一種文化現象（包括物質文化、社會制度以及意識形態領域的內容）都是在世界某一個地方一次產生的，然后開始向外傳播，與其他文化結合，從而形成一定的文化圈。這種文化傳播、借用和被借的過程，便構成了文化歷史的基本內容。英國的傳播學派的理論支點在于：埃及是人類一切文明的惟一搖籃。其代表人物是極端的傳播論者里費斯，他認為世界文明都是由埃及傳播而來，即所謂的“泛埃及論”。盡管這個學派的觀點十分武斷和偏激，但還是對后來者產生了很大的影響。在美國，以博厄斯為首的一批人類學家對這種觀點進行發揮和改造，提出了“文化區”的理論，其實質是多中心傳播論，主要研究各種文化現象之間的相異之處與互滲影響。對于文化人類學中的傳播學派與現代意義上的傳播學之間的關聯，中國學者劉強認為：文化人類學中的傳播學派，在對文化傳播進行了許多有價值的實證研究的同時，第一次觸及到了人類文化中的傳播問題，“這不僅是對文化人類學理論的重要貢獻，應該說也是現代傳播學思想的濫觴?！盵2]

在文化人類學的傳播論學派產生之前以及之后近百年的發展史上，文化人類學曾出現過各種不同的理論流派，比如進化論學派、歷史批評學派、文化功能學派、法國社會學派、結構主義學派、新進化論學派等等。如此眾多的理論流派，預示著文化人類學完全有能力為現代傳播學提供更為豐富的理論資源和知識儲備。

從另一個理論層面上看，文化人類學又包括三個不同的學科：一是考古人類學；二是語言人類學；三是社會文化人類學。社會文化人類學關心的是人類社會與文化的傳承問題，包括民族學和民族志兩個方面。民族學是社會文化人類學中最大的分支，以系統與比較的方法來研究現存文化的類型及其發展過程；而民族志主要是收集各民族的文化資料，詳細描述和記述各個社會的文化及其過程。在實際研究中，這兩者通常緊密結合在一起。文化人類學的幾個不同學科分別使用著不同的理論體系和研究方法，從某種意義上說，它們同樣有理由、也有能力成為現代傳播學研究的理論資源和知識儲備。

20世紀上半葉以來，現代傳播學的興起和發展也表明，該學科一直都在有意無意中借鑒和吸收著文化人類學的知識背景和理論資源。傳播學的集大成者施拉姆曾引用了文化人類學家愛德華?薩皮爾的觀點說:“每一種文化形式和每一種社會行為的表現都或明晰或含糊地涉及到傳播?！笔├愤€指出:“傳播是社會得以形成的工具。傳播一詞(communication)與社會(community)一詞有共同的詞根，這絕非偶然。沒有傳播，就不會有社區，同樣，沒有社區，也不會有傳播。使人類有別于其他動物社會的主要區別是人類傳播的特定特性?！盵3] （P2-4） 在這里，施拉姆借助于文化人類學的理論和方法，試圖揭示出人類傳播的本質意義，這在某種程度上直接推動了傳播學與文化人類學的整合，也開啟了傳播學研究的新視野。

二、回歸主體性：傳播學關于人及其文化的研究

在過去相當長的一段時間中，傳播學家們通常把傳播學的母題規定為傳播過程的研究，把傳播學的主題界定為研究某個人傳遞刺激以影響另一些人行為的過程。這些研究取得了重要的成果，但卻有意無意地淡化了傳播活動的本質――人的一種生命活動，在不同程度上忽略了傳播活動的主體――人。

當然，也有學者提出了傳播學研究中人本主義轉向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我們研究傳播時，我們也是研究人――研究人與人的關系以及他們所屬的集團、組織和社會的關系；研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受別人娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣互相建立聯系的?！盵4] （P4） 根據這種觀點，他把自己所進行的傳播研究稱為人類傳播研究。雖然施拉姆對“人”這一主體給予了足夠的重視，但其缺陷仍然是顯而易見的。中國傳播學者胡翼青一針見血地指出：盡管經驗主義傳播學在關注人的方向上已經做出了很大的努力，但它還是不可能徹底超越自己。原因是不管是實證主義還是后實證主義，其理論假設都對人復雜動機的研究一籌莫展。因此，“施拉姆的傳播學研究就始終沒有真正建立起關于人類傳播的理論體系，他的研究體系依然不得不遵從經驗主義的假設和基本理論框架，他并沒有真正實現著重研究人的理想?！盵5]（P207） 針對這種狀況，胡翼青提出了以“人”為核心的傳播學研究理念。他指出：經驗主義和技術主義的人文主義轉向，傳統與批判兩大學派的融合，預示著傳播學未來的出路，而“信息人”將成為未來人本主義范式的研究核心，多元方法論將成為未來人本主義范式的研究路徑。胡翼青基于人類信息傳播發展歷史提出了“信息人”這一具有普適性的概念，這種以“人”為核心的傳播觀念，無疑對傳播學研究及其學科發展有著重要的意義。

但問題在于，對整個傳播學研究而言，我們是否應該有更為廣闊的視野呢？關于人的本質，我們是否應該有更為深刻的認識，從而推進傳播學研究對“人”這一主體性的回歸呢？我們認為，文化人類學恰恰在這方面為傳播學提供了理論借鑒，同時也提供了開啟傳播學研究新視野的可能性。

在文化人類學看來，人既是文化的創造者，同時也是文化的產物。當代人類學大師克里福德?格爾茲說，人是一種編織意義的網而又囿限于其中的動物，這個意義的網，即是文化。他認為：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現于象征形式中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，并發展出對人生的知識及對生命的態度?！盵6] （P250） 從這個定義中我們可以看出，文化成為人類本質最重要的展現。基于這種認識，我們可以說，文化是如此重要，必然成為任何社會科學門類所無法規避的話題；同樣，文化的范疇是如此深刻和廣泛，也必將為任何社會科學提供廣闊的研究空間。當然，對傳播學研究而言也不例外。事實上，對于人類“文化”與“傳播”之間的關系，一些當代著名的文化人類學家都給予了高度的關注。比如萊斯利?懷特在考察人類文化的發展進程時，就發現了人類傳播行為的巨大影響:“人們逐漸認識到，文化是一個連續統一體，是一系列事件的流程，是一個時代縱向地傳遞到另一個時代，并且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域?！盵7] （P23） 哈里斯則更為直接地指出：“要說明社會文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播。”[8] （P187） 而露絲?本尼迪克則強調說:“在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮，這就是傳播的意義。”[9] （P2） 顯然，人類文化與傳播之間的內在關系，使得建構文化人類學與傳播學之間的理論橋梁變得更為容易了。

文化人類學對現代傳播學的影響表現在幾個方面：一是傳播學對文化人類學理論資源的吸收和借用，這主要表現為對人及其文化的重視，也就是所謂傳播學研究的主體性回歸；二是傳播學對文化人類學研究方法的借用和發揮。對于傳播學這樣有高度實踐性的學科而言，方法論上的創新具有十分重要的意義。

三、文化人類學與傳播學研究方法論的創新

傳播學研究中一直存在著歐洲批判學派與美國經驗學派雙峰并峙的流派結構和理論分歧。傳播學中經驗學派和批判學派對立的根源就在于，這兩個不同陣營中的學者對傳播學的研究對象和研究方法具有不同的預設，他們在方法論上的分歧表現為堅持人文主義還是趨向于實證主義。

人文主義主要致力于探求自然界和社會生活的客觀規律，主要關心人文世界特別是人的內心世界。人文主義者認為，社會科學研究應該有不同于自然科學的獨立的方法論原則，絕不能盲目效仿自然科學方法來研究社會科學。與此相反，實證主義相信所有科學都只能采用自然科學的標準和方法。他們認為，因果律是建立在能夠通過經驗證實之上的，因而就排除了科學家個人的主觀因素對一般規律和科學理論的影響。因此，實證主義者認為社會科學應當模仿自然科學的傳統和方法，對社會現象做出因果性說明，從而使社會科學成為精密的、實證的科學。作為一門新興學科，傳播學正是在方法論的分歧和對峙中形成和發展起來的。在方法論上，歐洲傳播學批判學派主要繼承了人文主義傳統，而美國的經驗學派則更多地采用了實證主義的方法。因此，在傳播研究領域中，一直存在著質化研究與量化研究兩大傳統。質化研究方法主要包括實地調查、焦點團體訪談、深度訪談和案例研究等；量化研究方法主要包括內容分析法、問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等。這兩種研究模型的學術傳統分別來自人文科學和自然科學。[10] 在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續著沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系。

傳播學理論研究的躊躇不前，預示著方法論創新的緊迫性和必要性。這時候，文化人類學由于其研究方法的獨特性，進入了傳播學研究的視野。有學者指出：文化人類學與其他社會科學相比，具有毋庸置疑的方法論優勢，因為它采用第一手的、直接來自人際環境的資料，對文化的異同進行分析。如果說，社會學家依靠從問卷、訪問和統計報告獲得的第二手信息，歷史學家在時間和空間上遠離所研究的人和事，那么，文化人類學家則進行野外考察，“直接參與人們的日常活動，觀察人們如何飲食、爭吵、跳舞，傾聽他們的日常交談和嬉笑怒罵，并逐漸開始像他們一樣地生活和從他們的角度來理解生活?！雹?顯然，文化人類學在方法論上的這種獨特性，完全有可能為傳播學研究方法的創新提供借鑒。盡管文化人類學的方法論在傳播學研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鑒意義仍不容忽視。

至今為止，在傳播學研究領域運用得最為普遍和成熟的文化人類學方法，無疑是民族志的方法。民族志是20世紀初期由文化人類學家所創立的一種研究方法。研究者主要通過田野調查，深入到某些特殊群體的文化中去，從其內部著手，提供相關意義和行為的整體描述與分析。這種方法強調，要盡可能詳細地了解研究對象實際生活的各個方面，在總體把握的基礎上，有重點地進行分析與解釋。這就意味著研究者必須長期融入研究對象的生活之中，成為其中的一員，并直接觀察研究對象的行為，同時做出理性的判斷、分析與研究。在傳播學研究領域，較早使用民族志研究方法的是英國的文化研究學派。早在1958年，理查德?霍加特就把這種方法運用于其著作《文化的用途》中，這被認為“開創了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統”。 之后，民族志方法被運用于大眾文化研究，并深入到傳播學研究中來。伯明翰學派的學者們廣泛地運用了這種方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭電視》，在這本著作中，他真正采用民族志的方法進行受眾研究，選取了18個家庭作為樣本，研究者們親自走進這些家庭中進行訪問。訪問既針對父母也包括小孩，一般持續一至二小時。為了留有空間進行思考、提問，整個訪談過程并沒有結構化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對采訪對象有著繁復的質詢方式，莫利非常自信能獲得真實的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗。[11] 這被認為是大眾傳播研究領域中采用比較民族志方法的經典案例。中國傳播學者郭建斌曾把經驗學派的量化研究方法與民族志的方法進行比較，他認為：使用量化方法對研究對象進行訪問、調查時，所涉及的話題、問題，盡管也可以非常詳細，但由于方法本身的限制，總是不全面的。而民族志方法所強調的是，盡可能詳細了解研究對象實際生活的方方面面，在總體把握的基礎上有重點地進行分析、解釋。對傳播學研究而言，“這與其說是一種研究方法的變革，不如說是一種研究理念的革命。”[12] 由此可見在傳播學研究中引入文化人類學的方法，不僅在實踐上是可行的，而且對傳播學的學科發展乃至于理論體系的建構，都有著積極的作用。

事實上，在經典傳播學研究領域里，比如人際傳播、受眾研究等等，民族志的研究方法也已經被越來越廣泛地運用，甚至有學者提出了“民族志傳播學”的概念。

四、文化人類學與傳播學研究視野的拓展

基于以上的研究，我們完全有理由相信，文化人類學的引進能夠拓展傳播學研究的新視野。這至少可以體現在以下幾個方面。

第一，文化人類學的引入促進了文化研究學派的興起。這是傳播學研究中最早引進文化人類學方法的領域，英國的文化研究學者理查德?霍加特和莫利等都是這方面的代表人物。此外，伯明翰學派的另一位大師斯圖亞特?霍爾。霍爾在《編碼?解碼》中依托于文本、關注觀眾解碼文本的理論模式，把關注點轉移到電視觀眾的觀賞這一社會過程本身，從而獲得別出心裁的研究成果。這在某種程度上被視為對莫利研究的延續。我們完全有理由相信，文化人類學的理論和方法將在未來的文化研究中發揮越來越大的作用。

第二，文化人類學的引入促進了傳播學經典學派的創新和進步。民族志方法在人際傳播研究中的運用，使得傳播學領域產生了一個新的分支――民族志傳播學，其關注的對象，就是語言社區中的人際傳播。民族志傳播學的先行者是著名學者德爾?海默思，他在1964年首次提出了“民族志傳播學”這一術語。作為傳播學的一個分支，民族志傳播學有著自己的顯著特征：“1. 傳播實踐而不是語言形式是其研究的中心；2. 在自然語境下的傳播實踐才是其分析的對象；3. 傳播實踐是具有一定模式的；4. 模式化了的傳播實踐是社區成員所依賴的共享資源的一部分?！盵13] 由此，民族志方法在人際傳播研究中的使用，有助于傳播學研究者深入語言社區中直接觀察搜集資料，從而揭示傳播實踐所隱含的模式。此外，民族志作為一種研究方法，對于大眾傳播研究也同樣適用，并產生了諸多令人矚目的成果。在對受眾的研究方面尤其如此，以至于有西方學者把對受眾的接受研究歸納為三種不同的重要范式：即接受研究、受眾民族志、建構主義視野。民族志方法在受眾研究中占有重要地位。[10] 可見，在經典傳播研究中，無論是人際傳播還是大眾傳播，民族志方法的介入都給傳播研究帶來了更多的新鮮內容，也促進傳播學研究的創新和進步。

第三，文化人類學的引入促使了傳播學研究中“儀式派”的產生。美國著名的傳播學者詹姆斯?凱里在其1989年出版的著作《文化即為傳播》中，對當今西方，尤其是美國新聞傳播研究的發展做了理論上的綜述。他認為：傳播學研究領域一般采用兩種觀點，一是傳播派，主要研究信息傳播的過程，二是儀式派，他們認為新聞不是信息，人們讀新聞并不是通過它了解現實世界，而是通過履行這個儀式得到類似于參加宗教儀式或民間傳統活動所取得的滿足和安全感。傳播學者借鑒了文化人類學中的敘事文文體分析法，對新聞的敘事性質進行研究。該學派的學者認為，新聞有神話的性質，與神話一樣使人們從雜亂無章的、難以捉摸的大千世界中建立起一個井然有序的、可知的主觀世界，從而消除我們的疑慮，給我們一種歸屬感和安全感。因此，閱讀和觀看新聞的行為與參加宗教活動、儀式、紀念活動，有同樣目的。[14] 這對傳統的經驗學派傳播學研究格局而言，是一種突破。

第四，文化人類學的引入對當代的大眾傳媒研究有著巨大的貢獻。關于這一點，美國學者薩拉?迪基1998年發表的論文《人類學及其對大眾傳媒研究的貢獻》給了人們很大的啟示。這篇論文以其在印度南部做的人類學研究為基礎，旨在探究傳媒在建構當代想象、自我和權力關系中發揮什么作用，今天的人類學家對這些過程怎樣理解，以及今后的研究應該何去何從才對我們有利等問題。薩拉?迪基的研究表明：“人類學對傳媒的分析越來越多，它們關心的常常是傳媒中所包含的權力關系的復雜性，借助關于抵抗和統治的最新爭論，說明這些觀念之間的界限是可以打破的?！盵15] 可見，文化人類學對深化大眾傳媒研究具有重要的意義。新近的研究成果是美國學者柯克?約翰遜所著的《電視與鄉村社會變遷：對印度兩村莊的民族志調查》。本書主要采用民族志的研究方法，考察印度鄉村生活的社會語境及電視在不斷變遷的印度鄉村中所發揮的作用。作者通過參與式觀察和深度訪談，著力于關注印度村民們的實際生活，并運用西方成熟的社會學與傳播學研究方法，觀察、分析電視媒介對東方社會發展的影響方面?！氨緯膬r值在于它第一次系統地分析了電視媒介對鄉村生活的影響，填補了這一研究領域的空白?！雹?柯克?約翰遜的研究方法對當代中國傳播學的創新和發展有著不可忽視的作用。

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[14]孫皖寧. 傳播學研究中的儀式派――暨敘事文文體分析法介紹[J]. 新聞與傳播研究，1994，（4）.

篇7

【關鍵詞】數學教學；人文性

《數學課標》指出：義務教育階段數學課程，促進學生全面、持續、和諧的發展。這意味著新時期數學教學以知識整合與人文精神弘揚為基點，以人為本，促進全面發展，在數學教學中如何體現人文性成為教師們探討的課題，下面是粗淺的見解供參考：

1.教學目標中要滲透人文性

教學目標中要滲透人文性。①新的教學觀要體現數學教育人本主義的目標，達到人文主義與科學主義目標的一種綜合。積極提倡知識、能力、情感目標的分離與綜合,是人文性數學課堂教學的前提。②相同知識點對不同層次授課班級，應有不同的側重，采用不同的目標綜合。如：基礎班側重于計算和性質的運用，重點班注重邏輯層次的思維。普通班與其它班級的教學也應有所區別，則適應不同層次學生的發展。③相同知識點在同一課堂中對不同層次的學生應有不同的教學要求，即“分層教學”，充分尊重學生的認知水平和能力發展。依據不同類型學生的接受能力，提出不同的教學要求，在各自的能力范圍內得到充分的發展。課堂教學基本結構分為：分層設疑──看書自學──嘗試練習──教師分類指導──歸納小結──分層作業。上課時，分層提出思考問題、啟發思維，引導看書學習，不同類型的學生分層鉆研、嘗試練習。

2.創設以人為本的教學氛圍，激發觀察興趣

興趣是內在學習動機的集中體現，激發對觀察產生濃厚興趣采用：⑴利用數學自身的特征和特有的美，引導通過觀察發現并發掘數學中的美，激發對觀察的濃厚興趣，激勵求知的強烈愿望。⑵引導觀察并解決實際中的數學問題，真正認識觀察在解答數學問題的重要作用，培養觀察興趣。如：教學一元二次方程與系數時，提出：已知x1、x2是方程x2+（k+2）x－1=0的兩個根，且kx1－11x1=x2，求k的值。師生互動討論得出：①x1+x2=－（k+2），②x1x2=－1，③kx1－11x1=x2，根據與系數運用時含有的對稱性，進行觀察：A、③式中的x1與x2的指數是否相等；B、能否用x1的倒數表示x2；C、通過②③兩式形變等式，能否表示成兩根和與兩根積。在觀察中發現變形，實施解決疑難問題的方案。⑶師在教學過程中盡可能鼓勵主動觀察，創設獲得成功的機會和條件。結合教材內容，通過觀察發現數學定理、解決數學難題的事例，并設計富有趣味性的練習，讓其通過觀察、分析，總結概括出數學概念，發現公式、定理的證明，掌握特殊題型的解題技巧，品嘗成功的喜悅，調動主動觀察的積極性。

3.課堂教學的各個環節滲透人文性

3.1 用數學家富于獨創的史實或數學中蘊含的美，激勵對數學奧秘探求欲和濃厚興趣，也可介紹在生產生活實際中應用，促使學好數學解決問題的強烈意愿，進入新課引入。如：引入“平面直角坐標系”時，介紹笛卡爾生病在床上學習，觀察墻角吊在空中的蜘蛛，發明坐標系。培養學習意識。在引入“比例線段”時，利用國旗上的五角星引發學習興趣，并進行愛國主義教育及美的教育。2、引入數學新概念時，通過揭示矛盾，尋找解決矛盾方法進行；通過新概念與相關概念之間的對比，尋找聯系、區別。如：教學零指數和負整指數冪概念時，通過在正整數冪的除法中，被除數指數不大于除數指數時產生矛盾，引入解決矛盾的新方法，規定：零指數與負整數指數冪的定義，但又產生底數取值縮小為非零數的矛盾，這通過矛盾產生、解決，培養問題意識及解決問題的主動探求欲。3、定理、公式、方法的引入，師要抓住時機，讓學生參與到結論的探求推導過程之中，啟發引導用辨證思想方法去探求解決問題的新途徑。如：推導一元二次方程根與系數關系時，采用：特殊到一般，由簡入繁，培養嚴謹的治學精神。4、知識遷移和應用，師利用實際生活中常見的問題設計訓練，培養學數學、用數學的意識，提高分析、解決問題的能力。如：教學《連乘應用題》后，師出示：超市運進200箱牛奶，每箱22盒，每盒買20元，一共可以賣多少元？師：如果你是老板，打算怎么賣？生1：零售，“單價×數量=總價”先算共有多少盒？22×200=4400（個）再求一共可以賣多少元？20×4400=88000（元）生2：批發，“每盒價錢×箱數=總價”先算一箱牛奶要多少元？20×22=440（元）再求一共可以賣多少元？440×200=88000（元）生3：成套出售。先算一箱要多少元？20×22=440（元）再求一共可以賣多少元？440×200=88000（元） 師點評：咦！“每盒賣20元”與“運進200箱牛奶”兩個條件似乎沒有關系，你怎么湊到一起列式？ 生3：進貨時會考慮到牛奶盒上的圖案和顏色，會進200箱圖案和顏色各不相同的牛奶，從每一箱中拿出一盒，將22盒牛奶組成一箱。因為一箱有22盒牛奶，所以一共組成200箱，再成套出售。 師：假如顧客不愿意成套購買，怎么辦？生3：鼓勵顧客購買，采用買一箱牛奶贈送“禮品”一份的方式。這樣課堂成了虛擬的超市購物場。數學知識回到生活中，各位“老板”在“數學化生活”中各顯神通：由于數學回歸生活，一道普通的練習題成為豐滿人性和潛在靈性的啟發劑，充滿濃郁的現實意味。點評：新課程標準下，學習是交流的過程，是文化的人性。建立人文化的交流平臺，提倡用解題方法的多樣性，解題過程的多樣化，解題結果的多樣性。哪怕方法、過程、結果是錯誤的、片面的，也要充分尊重學生，注重解題過程交流，而不是純粹的對與錯。如果學數學只是為了做數字運算，那使用計算機就夠，但是數學不等于學算，計算機不能代替數學。學生的數學學習活動應當是生動活潑的、主動和富有個性的過程。不可能奢望每一個學生都成為數學家，但可提供一種數學文化，使他們留下更多的數學意識和素養，從而終身受益，便體現數學人文價值。

4.嘗試人文性的評價方式

新課程背景下的數學評價體現以人為本的評價理念，對人格的尊重，人性的關懷以及人人和諧得以有力加強。①評價的主體有教師、學生、師生互評，還有家長和社區有關人員參與評價過程。評價方式應當多種多樣，即：書面考試、口試、活動報告、課堂觀察、課后訪談、作業分析、建立學生成長記錄袋等方式。②在評價學習的過程中，要關注參與程度，合作交流的意識與情感、態度的發展。同時重視考察數學思維過程。如：成長記錄袋能夠反映學生發展與進步的歷程，是學生開展自我評價、過程評價的一個重要方式。③評價結果采用：A定性與定量相結合的方式，以定性描述為主。B定量評價采用等級制的方式。C定性描述采用評語方式，更多地關注學生已經掌握什么，獲得哪些進步，具備什么能力。點評：評價結果有利于樹立學習數學的自信心，提高學習數學的興趣，促進學生的發展。

5.改進評價方式，追求人文性評價

《數學課標》指出：對數學學習的評價關注學習數學的結果，更要關注學習過程；要關注學生數學學習水平，更要關注在數學活動中所表現出來的情感與態度，幫助認識自我，建立信心。這種以“人的發展”為目標評價方式，關注學生個性差異，保護自尊心與自信心，是值得反思和研究的。因此，在數學教學中，應以增進情感體驗為導向，加大評價目標多元化，評價方法多樣化，促進學生的全面發展。如，在平常的教學中，以發展眼光來評價學生，注意對學生平時表現記載，采用民主評議的方式，讓學生互評，師生互評，師評生，生評師，在民主評議的氣氛中激勵自已。對學生知識能力的檢測，不光用一張試卷來考查學生，還應當增加一些面試、口試的過程，讓學生動手操作，鼓勵表現自己“得意”的技能，增強學習的信心，促進全面提高。

總之，人文素養的培養、人文精神的宏揚，應以人文學科為主，在數學中進行人文性的實踐僅是人文學科的有力補充。但是不管怎樣，數學教學應該以人為本這一宗旨不變，只有這樣數學教學的明天才會更輝煌，更燦爛！這樣數學與人文的結合會使數學課堂不再枯燥、乏味，而是充滿生機和活力。

參考文獻

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一、什么是文化

文化是在人類社會漫長的歷史發展中產生的，同時，它也對人類社會起著巨大的反作用：一方面，人類社會的發展豐富了文化的內容；另一方面，日益豐富的文化又繼續影響著人類社會的進一步發展。尤其是到了現代高度文明的社會，文化對人類社會的影響更是不可小覷。

文化作為人類社會發展的成果，對人類社會的反作用就如同一枚硬幣的正反兩面，不僅具有積極的反作用，同時也不可避免的具有消極的反作用，我們必須批判性的加以分析和對待。

雖然文化具有積極和消極兩方面的作用，但是我們還是期望它能給社會帶來更多的積極作用。而積極意義上的文化，顧名思義，就是“以文教化”，它的作用就是以一定的人文素養教育人們，凈化人們的思想，提升人們的志趣，矯正社會的不良習氣，使人類社會朝著更加文明的方向發展。

但是，隨著科學技術的發展，這種原本高雅的精神文化逐漸被技術理性、工具理性、實用主義、功利主義等腐蝕，似乎很難再在人類社會的舞臺上扎穩腳跟，文化自身的“物化”、“異化”現象越來越嚴重，這必須引起我們的重視。

二、什么是文化異化

要了解什么是文化異化，首先必須了解什么是異化？從觀點看，異化作為社會現象同階級一起產生，是人的物質生產與精神生產及其產品變成異己力量，反過來統治人的一種社會現象。在異化活動中，人的能動性喪失了，遭到異己的物質力量或精神力量的奴役，從而使人的個性不能全面發展，只能片面發展，甚至畸形發展。反觀到文化異化的含義，即是人類社會創造的文化產品反過來奴役了本文由收集整理人，限制了人的個性的全面發展，人類社會也隨之朝著畸形的方向發展。

西方流派中的法蘭克福學派，在意識形態-文化批判這方面成果顯著，其中霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、本杰明等人的理論對后世影響極大。陳學明老師在其所著的《文化工業》一書中，對這些人物的思想進行了詳細梳理，對我們深入了解“文化異化”這一現象起著很大的幫助作用。

在《文化工業》一書中，作者首先向我們闡釋了三個重要概念：精英文化、大眾文化和文化工業。“精英文化，也稱高雅文化、主流文化、上流文化。它淡化乃至超越實用功利的目的，以審美為主要或唯一的功能，不滿足于僅僅供人消遣，更注重于陶冶性情。由于它需要接受主體有較高的文化素養和審美趣味，所以受眾的范圍較小。精英文化包括的內容有古典藝術、芭蕾舞、交響樂、油畫、話劇等。”“大眾文化又稱市民文化、市井文化、娛樂文化、商業文化、消費文化、通俗文化。與精英文化不同，大眾文化主要是現代文化，古典藝術一般不在大眾文化之列。它的受眾范圍也比精英文化大得多，因為它只需接受者識文斷字，甚至文盲也行。與精英文化相比，大眾文化更強調實用功利的目的，如政治宣傳、道德教化、情感宣泄、器物使用等，如果說精英文化是矯正人性的話，大眾文化則是迎合人性。大眾文化包括的內容有流行音樂、幽默、滑稽等藝術品種。”文化工業一詞是由法蘭克福學派發明并使用的，他們所說的文化工業是一種特殊的大眾文化：大眾文化主要指借助大眾傳媒，在閑暇中操控大眾的通俗文化；而“文化工業”作為大眾文化的現代形態，主要指借助于現代科技手段，大規模復制、傳播文化產品的娛樂工業體系。文化工業即現代大眾文化，除了具有一般意義上的大眾文化內涵，還具有以下特點：“第一，文化的產生越來越類似于現代大工業的生產過程。文化產品的制造者不僅是為了創作，更多是為了營利，文化產品的生產完全是標準化的，類似于工廠生產產品，是成批的復制與拷貝；第二，文化的產生與現代科學技術的結合越來越緊密。科學技術的迅猛發展，為大眾文化的傳播提供了現代化的載體，報紙、雜志、廣播、電影、電視等使得大眾文化對時空獲得更強的占有性和對接受者產生更大的強迫性。第三，文化的主體越來越不是作為文化消費者的廣大人民群眾。現代大眾文化有專營的制作人、經營者，這些人對大眾文化的發展及其內容起著主宰作用。在大眾文化的市場利益份額中，他們是主要得利者。”所以我們可以將文化工業視為大眾文化異化后的形態。

從法蘭克福學派的描述中我們可以看出，他們對精英文化持有很高的評價，對大眾文化不置可否，但是對文化工業卻持有很低的評價，這對我們反思現今社會下文化庸俗化、商品化、去個性化的現狀具有很好的啟示作用。

三、文化何以被異化

我們的文化被異化了嗎？很多人也許會質疑：現代文化不是很豐富嗎？文化不是很多元嗎？網絡的便利和出版業的發達使得各種文化產品如雨后春筍般走進千家萬戶，似乎每個人都掌握了與文化近距離接觸的權利，擁有文化產品不再是少部分人的特權。我們的文化生活比起以前來，不是越來越豐富了嗎？對，很多人都有這種質疑，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，文化異化已經滲透進大眾的生活，除非對這種現狀進行深入反思，否則很難發現文化已經被異化了。

文化的積極作用是什么？是教會人們如何思考人生、反思生活；是教會人們如何辨別真偽、獨立剖判；是教給人們智慧，引導人們走向幸福生活。優秀文化就像一位智慧的老者或偉大的精神導師，與之相伴，我們才能感受生命的熱情、思想的澄澈、人生的美好。但請我們認真感受一下，我們周圍充斥著的現代文化果真讓我們體會到了如此美妙的感覺

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嗎？不，我們體會不到。相反，我們感受到的卻是精神的痛苦和思想的貧乏。

法蘭克服學派對“文化工業”的批判有助于我們深入了解文化異化的根源：第一，批判文化工業的商品化。他們認為，在現代社會中，文化藝術已同商業密切融合在一起，文化產品的接受和生產為價值規律所統攝，文化創作由于一味的迎合消費者的心理，而失去了獨立性，具有共同的商品形式和特性。第二，批判文化工業的標準化。文化工業按照一定的標準、程序、大規模生產各種復制品，如電影、唱片、照片、錄音帶等，它促進和反復宣傳某個成功的作品，使風靡一時的歌曲和連續劇可周而復始出現，而這種做法恰恰扼殺了藝術的個性。藝術作品本身需要個性化，但是由于文化消費者的順從聽命和文化供應者的厚顏無恥，藝術創作性受到限制，導致經常重復性生產無創造性的作品，文化的生產和消費呈現出假個性和非個性化傾向。第三，批判文化工業的強制化。由于文化工業的典型做法就是不斷重復、整齊劃一，使閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西，消費者的閑暇時間不得不被滿世界的庸俗文化產品所充斥和占據著，因而剝奪了個人的自由選擇，具有強制性。

四、人文精神及其缺失

“人文精神”通常被理解為人文主義、人本主義、人道主義。它的基本涵義就是：尊重人的價值、尊嚴與精神，努力實現人的自我潛能。人文精神是一種普遍的人類自我關懷，表現為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關切，對人類遺留下來的各種精神文化現象的高度珍視，對一種自由全面發展的理想人格的肯定和塑造。從某種意義上說，人之所以是萬物之靈，就在于它有人文，有自己獨特的精神文化。這一理解對處于文化異化困境中的當代人來說，具有警醒作用，因為當代人最缺乏的就是這種人文精神。

與人文精神相對立的是“科學主義”、“商品拜物教”、“技術與工具理性”，這些現象都是人文精神缺失的表現。它們主要產生于工業文明高度發展和商品經濟與科學技術高度一體化的社會中。當代工業文明、商品經濟與科學技術的高度一體化，使得商業化的生產-消費領域在人們的生活中逐漸占據統治地位，一切生產活動以單純的經濟效益為根本目標，甚至文化產品的生產和消費也在經濟效益的驅使下變得商品化和庸俗化，目的僅限于娛樂和消遣，而不追求更高層次的精神內涵。久而久之，人們被這些庸俗的文化產品所影響，精神境界和人生追求也變得越來越庸俗。文化產品的生產者又為了迎合消費者的心理，就更加強化了文化產品的娛樂消遣作用，這種惡性循環導致社會庸俗化愈演愈烈。個人越來越成為這種畸形社會的被動適應者，日益喪失了自主性、創造性和批判性，沒有了自由想象的空間和能力，成為馬爾庫塞所批判的“單向度的人”，人類社會也演變為“單向度的社會”。

五、如何改變文化異化的現狀

哲學認為，人的本質是“自由自覺

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的活動”。“自由自覺”就體現了人的主體性和創造性，人區別于動物的根本特點就是人可以自由選擇、規范、創造自己的生活，而動物只能消極適應環境。既然人能夠自由選擇，那就意味著人類不是僅僅被動的適應。通過理性辨別和省察，人能發現社會中的異化現象，并發揮主觀能動性加以矯正。

篇9

一、早期技術美學:形式上人性化設計和工效主義本質的對立

技術美學的早期萌芽從19世紀中葉就開始了。1857年，英國藝術理論家羅斯鏗兩次發表講演，論述了藝術與效用的關系。他認為，工業藝術、日用藝術是藝術大廈的基石，這種藝術的基礎是人的天賦、美與效用三位一體，藝術的主要任務是同工業技術相結合，產生效益，使國家變得光明，人們生活變得美好。羅斯鏗還認為，機器生產不僅會毀滅藝術，而且摧殘勞動者，把他們變成機器。他主張返回到手工勞動中。—這個結論自然是錯誤的。同一時期的美國建筑師和藝術家莫里斯則從工場勞動實踐中探索技術和藝術結合之路，讓工人們按照藝術家設計的圖案制作地毯、壁紙、窗簾和器皿等。用這種壁紙和家具裝飾的房間，很快成為當時美國的一種時尚。后來，這種生產模式發展成為機器工業生產中的藝術設計，又稱“迪扎因”(design)。

Design之所以不叫設計或者圖案，是因為它不是一般的工業設計或者草圖，而是指藝術化、新奇的、巧妙的、美的設計。在20世紀初的德國建筑學界，成立了工業和藝術的聯盟，通過兩者結合，提高產品質量和生產效率。這個組織影響很大，近1000名藝術家、企業家、大學教師和博物館工作人員加人其中，創辦了許多展覽會和設計競賽。到20世紀20年代，德國有了培養工業藝術設計的學校，即“鮑豪斯，’(建筑之家)。這類學校教育，把理論和實踐相結合，探索工業生產中美的形式、科學原理和工效原則的統一。技術美學也在這時興起。1944年12月，美國創立了世界上第一個技術美學組織。藝術原理不僅應用于生活用品設計，而且進一步擴大到生產工具和生產過程設計。二戰以后，捷克藝術家圖奇內通過分析生產工具、機床和儀表的使用情況，根據勞動中人的身體參數、姿勢、動作、生理特點和心理因素，設一計出工具、機床和工作艙室儀表、手柄、按鈕、杠桿的最合理布局，使人在工作中動作最自然，效率最高，而身心疲勞程度又最小，這就產生了人體工程學。

人體工程學(El’gonolnica)，或者人體工藝學，來源于希臘語中erg洲(工作)和nomo。(規律)的組合，它是一種綜合科學，是技術科學、心理學、生理學、解剖學、生物學的交叉學科。它主要研究人機系統中人的行為、條件怎樣和技術相協調，從而把勞動條件、生產活動對人的神經系統和工作能力的影響降低到最低程度。比如，早期的飛機設計師在設計駕駛人員的操縱裝置時，就是按照人的活動的身心特點設計的。手柄操縱桿有上下、前后、左右三個自由度，能圍繞三個軸心轉動。當飛機要升高時，駕駛員就把手柄拉向自己身旁;當飛機要降落時，則把手柄向外推;當飛機左右轉彎時，手柄就向左右轉動。這種操作符合運動邏輯和人的習’質心理，因而容易掌握，不易出差錯。反之，在駕駛輪船時舵輪的轉向和船的轉向是相反的，這樣的操作系統就要經過嚴格培訓和適應練習才能熟練掌控。

人處在一定生產環境中，有最佳的人機和諧結構參數，它取決于人的身高、體重、心跳次數等。人體測量數據包括身高、手長、腿長、肩寬、人的體積、體重(質量)、體力和活動范圍等，這些數據對在不同國家和地區的人來說是不同的，在設計、制造產品時應符合使用對象的特征。勞動中的物質要素包括:勞動對象、勞動工具、形成勞動環境和勞動條件的其它物品。技術美學要求它們功用完善，又符合審美要求。這樣構成人機系統，既可以減少體力耗費，提高勞動效率，又可以使勞動令人愉快，改變人們對勞動和生產的態度。人體工程學還研究生產環境中色、光、味、聲等審美心理作用，布置色彩、照明、聲音、氣味、清潔衛生等協調和諧的環境，都可以顯著提高勞動生產率。

回顧技術美學的興起和發展，它起源于對工業生產中機器生產非人性化的反思。由于大量使用機器代替人的手工勞動，雖然在某些行業中減輕了人的體力耗費，提高了生產效率，但在生產過程中，人又不得不服從機器運動的要求，在一定意義上，人成為了機器的奴隸。工場手工勞動時代工藝操作的藝術性讓位于科學和技術，標準化、規模化的生產也抹殺了產品的個性。這一切都有著人被異化的色彩。

在馬克思的著作中，“異化”是用來表述資本主義商品生產中工人活勞動異己化的本質。工人在生產過程中把屬于自己的活勞動物化到自己生產的商品中去，使之對象化、客觀化?！斑@一事實不過表明:勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量，同勞動相對立。勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化?！敝艿牵と松a的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。“物的世界的增值同人的世界的貶值成反比”。這實際上是對資本主義私有制的批判。但在后來，西方者(如盧卡奇、沙夫、哥德曼)那里，異化成為理論的核心概念，批判異化勞動則是出于人道主義立場。盧卡奇認為，科學技術被應用于生產過程，包括生產管理過程(如泰羅制)，生產者不僅在肉體能力上被異己化，而月_在精神(心理)上也受到操縱，成為客觀生產體系的一部分，主體仿佛變成了消極的、非能動的旁觀者，人被異化成機器{習。這是西方工業化中廣泛存在的問題。

在人和自然的關系中，傳統工業化導致人與自然的對立，產生人口、資源、環境同社會發展不協調、不和諧。生態主義、可持續發展理論、后現代主義思潮從不同角度關注這個問題。進人信息化社會后，技術的人文關懷成為新的自然觀和科學技術觀的重要內容。

二、信息化和高技術的人性化

20世紀80年代，發達國家基本上完成了從工業化社會向信息化社會的轉變。此時，美國社會學家奈斯比特首先提出了高技術的“人性方面”。相對于高技術而言，傳統技術是一種“強迫性技術”，它迫使人們服從機器快節奏運轉，集中上班工作的需要，不同個性、不同家庭消費同一種商品。但在高技術條件下，由于電腦和網絡的廣泛使用，不少人又可以重新選擇在家里工作;但同時，又可以滿足人們聚會、交流情感和參與社會公共生活的愿望。電視技術、避孕技術、醫療技術滿足了人們諸多方面情感生活的需要。計算機還解放了人們的繁重勞動，使人們能更快更好地從事學習和創造。奈斯比特說:“我們周圍的高技術越多，就越需要人們深厚情感。那就是為什么提倡既有紀律又有責任的人的潛能運動是高技術和深厚情感的方程式中至關緊要的一部分。發掘人的潛能，我們參與人種的進化工作。我們發展內在知識、智慧，也許是我們技術探索指出的方向所需要的乙”“高技術和深厚情感。這個原則象征著我們物質和精神現實之問需要平衡?！遍]

信息時代的到來意味著“物本主義”時代的結束。一方面，滿足人們在吃、穿、住、行等方面基本物質需求已經不是主要問題，與此同時，由于社會知識、信息的生產、傳播、存儲、轉換、交換已經成為社會活動的重要內容，人們對知識、信息的需求呈迅速上升趨勢。適應這種社會生產和生活背景的發展變化，人在獲取、交流存儲、使用和創新知識信息方面的能力成為人的基本生存、發展素質，影響人們生存發展狀況。于是，各種各樣個性化的知識信息需求、精神情感需求成為社會文化潮流，引領著社會時尚，影響著社會大趨勢。如多媒體技術滿足了人們多維感官立體互動、把抽象的理論用形象化的藝術融合為一體的要求;網絡技術滿足了人們擴展交往空間、實現快速信息交流與信息檢索、獲取的要求，滿足了人們參與、互動、自主表現的愿望;虛擬技術滿足了人們通過新的實踐形式指向未來、主動探索的要求。

社會信息化和高技術的第一生產力作用還推動了人們價值觀的變革，物質財富中心主義為“知識中心論”所取代，社會生產中“以人為本”的經營理念逐步超越了“以物為本”、單純追求利潤最大化為目的的經營哲學。由于技術創新的節奏加快，產品和技術方面的競爭趨勢是暫時的，只有建立在先進理念基礎上的卓越的文化，才能供生產經營主體獲得一種起決定作用的核心競爭力和可持續發展的動力。

三、當代技術人性化的趨勢

當代技術人性化的趨勢主要體現在技術戰略、技術觀、方法論和價值觀等幾個方面。

1.從技術戰略上看，技術目標突破的選擇更關注人類的生存和發展

21世紀重大技術創新的突破口，一方面會延續20世紀末形成的高新技術若干支柱領域迅速發展的趨勢，同時也會整合出一些有戰略意義的新的方向。一是計算機和人工智能技術將會有新的突破。運用新的技術原理研制的芯片可以使計算機計算的速度有很大提高，在人工智能技術上會有新的突破，如人機對話、模糊識別、計算機情感化等。生物芯片可能被植入生物機體內，有效控制生物材料，如修補生物神經并研制出真正具有人或動物反應能力的機器人、機器生物等。二是生命科學技術的突破將使困擾人類已久的許多問題輕而易舉地得到解決。蛋白質技術的突破可以解決生命細胞、組織蛋白質的結構、合成技術，使人工蛋白質成為21世紀人類的戰略資源，這對于解決人的健康、醫療難題，認識生命的本質和規律有重要意義。這個領域的新進展，其意義將不亞于19一20世紀免疫技術、微生物學和抗霉素的發明。干細胞技術的突破使人類可以培育出修復人體組織的各種元細胞，肝病、血液病、糖尿病、老年癡呆癥、帕金森病等醫學難題有望解決。外科手術所要求的各種器官置換可望得到實現，與蛋白質和基因有關的人類疾病將會得到有效治療，長壽也將不再是少數人的專利。生物技術為解決與人們生存發展關系密切的農業、環境等問題開辟了新途徑。

2.從技術觀上看，將從人類中心論轉向人與自然平等和諧論的生態技術觀

“人類中心論”是古代人文主義的核心思維，在當時是有重大進步意義的。古希臘哲學家普羅泰戈拉說:“人類是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”〔5，這種觀念對批判宗教神學“以神為中心”的唯心主義自然觀是有積極意義的。但在技術發展以后，人類處處以自己的眼前需要為目標，通過改造、甚至征服自然達到自己的目的。正如湯因比所說:“自從我們的祖先作為人開始生活以來，人類就一直不斷地改變著自然環境，以求使其更符合人類自身的要求。不僅人類是這樣，其他的許多生物也有同樣的行為。”[6]隨著生產規模的擴大和技術水平的提高，人類對自然破壞日趨嚴重。自然也以自己的方式在報復和懲罰著人類。

馬克思在19世紀曾指出人與動物生產應有本質區別，在于“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人都懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并_且懂得怎樣處處把內在的尺度運用到對象上去，因此，人也按照美的規律來建造?！遍]只是由于資本主義生產目的的狹隘性，才造成了傳統工業社會人與自然的嚴重對立。從海德格爾到后現代主義者，都對傳統技術觀進行了反思，認為它們從根本上是出于機械還原論的思維方式看待自然，從而把人異化為機器。當代人類面臨的日益嚴峻的人口、資源、環境挑戰讓人們深刻反思這種技術觀，從而提出“技術生態化”目標。

技術生態化主張人與自然協調發展，充分吸收工業技術體系的合理成分，以生物技術和信息技術為主，按照生態學的規律，建立以生態化農業、工業和服務業技術為中心的生態產業技術體系。如英國學者舒馬赫主張，未來的技術是“朝著有組織、溫和、優美的新方向前進”，這實質上就是馬克思所說的“按照美的規律來建造”。首先，它能滿足人們的真正需要，給人帶來美好而安全的環境。其次，它的生產是個性化的、小規模的。再次，它是富于人性和創造性的，也是代價低廉的。這就要求我們評價、選擇技術，要注意同生態環境相容。技術的構造原理要建立在生命科學尤其是生態學的基礎上，要強化對技術和生產的環境生態評估，完善技術使用后果的監測機制，通過崇尚、學自然，使技術體系順應自然的客觀規律性，實現生產的高效益和低污染。據美國環保部門調查，自20世紀70年代以來，美國原有的污染環境的產業采用新一代生態技術后，污染率減少10%一10。%，相應的投資回收期只有1個月到36個月。如藥品產業用水溶劑代替有機溶劑，廢物減少10%;設備生產采用過濾技術，溶劑油減少l(X聯，;汽車工業用風力清洗取代苛性堿清洗，汽車污泥對環境的污染減少l。儀湯;膠片顯影工藝中采用電子回收離子交換法，85%的顯影液和95%的定影液中重金屬得到回收再利用。

給人類生存環境造成巨大破壞和浪費的能源工業，如果能用新一代生態能源取代傳統能源，在未來幾十年內，能源的價格有望降低到傳統能源的70%一10%。因而生態化技術又是最廉價的。

3.從方法論上看，技術人性將走向科學、技術與藝術的融合

在人類文明的萌芽時代，科學、技術和藝術是未曾分化的，人們的技藝和經驗知識融合為一體。當時人類的大腦也許還沒有充分的分化和分工。從近代科學興起時開始，科學成了一種理性化的智力活動，技術則是一種實用的技能。但在當代科學技術發展中，學科領域的相互交叉滲透促進了科學技術的整體化，科學技術的社會化、人性化又促進了自然科學、技術和人文社會科學的相互滲透?？茖W技術創造活動中藝術思維對實現創新成果是必不可少的?？茖W技術既要借助于藝術形式形象生動地表述自己抽象的內容，以促使它走向社會，同時科學技術主體—科學技術工作者、運用科學技術的人，只有借助于藝術思維和藝術形式才能使科學知識活化，獲得應用的張力。

藝術、人文社會科學也離不開自然科學和技術。藝術是現實社會生活的反映，它離不開社會化了的科學技術。從社會生活的外貌到深層的文化，當代科學技術深深地影響人們的思維方式、行為方式和生活方式。藝術借助于高新技術表現自己，創新自己的形式。數字電視大大擴展了人們的藝術視野，色彩斑斕的藝術形象使人獲得高于生活的藝術享受，不少人花在電視上的時間占據了閑暇時間的大部分。高保真音響設備使人的音樂審美需求空前提高。新出現的電腦、網絡藝術、多媒體藝術、DVD藝術向人們打開了超越時空距離的藝術世界。藝術家不僅用傳統技術、技法搞創造，而且也越來越多地用高科技手段創作藝術品。用電腦查詢、下載信息、寫作、閱讀、設計、組合、制版、嘗試效果、創造特技等等，不僅提高了創作的效率，也創造出許多新鮮的藝術效果。技術設計要更符合人性化的需求，就必須更美。技術史學者認為:“工程師，即使不是真正的審美者，但他所建造的結構和所設計的機器中，也總是具有豐富而正確的審美經驗在內的?！盵s1不論是高速公路的彎道，還是靈活動感的科學解說圖形，往往都反映設計者的創造有令人贊嘆的美感。

篇10

關鍵詞：管理思想演變 真理性探討 理論創新 價值觀

管理實踐古已有之，但系統理論的形成并作為一門學科的歷史卻不長。一般認為，19世紀末到20世紀初出現的古典管理理論標志著管理學的誕生。此后，管理學經過百年發展，已成為學派紛呈、主張林立的學科了。從其發展的歷史及內容來看，本人認為，西方管理理論的發展演變可劃分為四個階段：早期管理思想、科學管理時代、社會人時代和現代管理時代。管理學科的發展，從本質意義上來說，是在科學理性、制度理性和道德理性三者之間尋求一種“最優解”。

一、西方管理理論百年發展軌跡

西方管理思想萌芽于文藝復興時期，形成于19世紀末20世紀初，發展于20世紀30年代，成熟于第二次世界大戰以后，即20世紀70年代末80年代初，完善于20世紀80年代，新發展于20世紀90年代至今。

（一）早期管理思想的形成

在早期管理思想中，占據統治地位的是反商業、反成就和很大程度上反人性的文化價值觀。管理思想大多散落在古代的史籍和各種著作中，沒有相應的專著或出版物。如古希臘時代，亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）在其著作《政治學》中提供了關于管理和組織的遠見卓識：勞動力的專門化，部門職能，集權、分權和授權，配合與領導力等；我國古代典籍《孫子兵法》關于戰爭原則的論述至今仍吸引著大量的讀者，其中關于戰爭中的節制和謹慎、速度、靈活性和適應性、戰略的運用等思想是與現代企業的戰略管理思想息息相通的。然而，文藝復興為工業化革命以及后來對于理性的、正式的、系統的管理知識體系的需要創造了前提條件。亞當·斯密（Adan Smith，1727—1790）在他的《國富論》中創立了古典學派，并成為自由主義經濟學的奠基人。他提出：只有市場和競爭，才是經濟行為的調節因素。市場上“看不見的手”將確保資源獲得最好的配置和得到最有效率的回報，在一個充分競爭的市場上，每一個人和每一個國家在經濟上的自身利益將給所有人帶來最大的繁榮。法國經濟學家薩伊第一個明確將管理作為獨立的生產要素，同土地、勞動、資本相并列。由此，人們開始考慮個人得失，但它必須適應某種理性的管理框架。在這以后的很長一段時間內隨著文化的改變人們的管理思想也隨之改變而逐漸演變。

（二）科學管理時代

經過英國工業革命的洗禮，西方國家在19世紀末和20世紀初產生了以美國的弗雷德里克·W·泰勒（Frederick Winslow Taylor，1856—1951）、法國的朱爾斯·亨利·法約爾（Henri Fayo，1841—1925）、德國的馬克斯· 韋伯（Max Weber，1864—1920）等為代表的科學管理理論。古典管理理論較系統地探討了經濟管理問題。泰勒等人倡導的科學管理，主要探討了在工程中提高勞動生產率的問題。他們認為：當時工人提高勞動生產率的潛力是很大的。于是他們在科學實驗的基礎上，制定出所謂標準的操作方法。用這種標準的操作方法對全體工人進行訓練，并據以制定較高的定額。這就是所謂工作定額原理。為了使工人完成較高的工作定額，除了使工人掌握標準操作方法以外，還必須把工人使用的工具、機器、材料以及作業環境加以標準化。這就是所謂標準化原理。為了鼓勵工人完成工作定額，他們提倡實行一種有差別的、刺激性的計件工資制度。泰勒等人認為，通過科學管理提高了勞動生產率，兩者都可以達到自己的目的。并提出了“一等工人”的說法和“人崗匹配”的管理術語。泰勒對設置合理的績效標準和計件工資率激勵機制以及建立和諧的勞資關系的評論是：產量提高的真正潛力并不是“更辛苦地工作”，而是“更聰明地工作”，“科學管理的本質就是偉大的心理革命”，體現了他主張勞資雙方互利關系的哲學思想。此外，泰勒等人還對計劃職能和執行職能的劃分、職能管理制的采用和組織結構上的管理控制原理等進行了探討。泰勒的代表作是1911年出版的《科學管理原理》一書。1912年泰勒在美國國會眾議院特別委員會對泰勒制和其他工場管理制聽證會上的證詞，也是研究科學管理的重要文獻。

法約爾的管理理論是以大企業的整體為研究對象的，而且他認為他的理論不僅適用于公私企業，也適用于軍政機關和宗教組織等。他的管理理論主要包含在1916年發表的《工業管理和一般管理》一書中。他認為，管理不同于經營，只是經營的六種職能活動之一。經營的六種職能活動是：技術活動、商業活動、財務活動、安全活動、會計活動和管理活動。這六種職能活動，是企業組織中成員分擔，只不過由于職務高低和企業大小的不同而各有側重。至于管理活動，則又包含五種因素，即：計劃、組織、指揮、協調、控制。法約爾對管理的五種因素進行了較詳細的論述，并提出了十四條管理原則，即：分工、權限與責任、紀律、命令的統一性、指揮的統一性、個別利益服從于整體利益、報酬、集權、等級系列、秩序、公平、保持人員穩定、首創精神、集體精神。法約爾還特別強調管理教育的重要性，認為可以通過教育使人們學會管理并提高管理水平。

韋伯的研究主要集中在組織理論方面，他的貢獻是提出了理想的行政組織體系理論，這集中地表現在他的代表作《社會組織與經濟組織理論》一書中。韋伯主張，為了實現一個組織的目標，要建立計劃、分工、職權等級、權利、義務、指揮管理體系或階層體系。組織中，任務分配、教育訓練、薪金、升遷制度等要通過明文規定形成一種“職業的”管理，管理人員必須嚴格遵守組織中規定的規則和紀律。這些規則和紀律是不受個人情感影響而在任何情況下都適用的。組織成員間的關系完全以理性準則為指導。這種不偏不倚的態度不僅適用于組織內部，而且適用于組織與外界的關系。韋伯認為財富是評分機制，而非目標；他認為有錢的個人、國家是新教特點的代表，懶惰是壞的；勤奮工作才是要旨；專業化勞動分工是神圣的；過度消費是一種罪；應重視儲蓄。這種理想的行政組織體系能提高工作效率，在精確性、穩定性、紀律性和可靠性方面優于其他組織體系。

（三）社會人時代

隨著生產力的進一步發展，人們發現單純地強調管理的科學性、理性化不能保證管理的持續成功和勞動生產率的持續提高。20世紀30年代，霍桑試驗證明生產率不僅僅是取決于管理的科學化，而主要取決于員工的積極性和態度，而員工的積極性和態度又取決于員工家庭和社會生活以及企業中人與人的關系?；羯Ｑ芯繉⑷穗H關系運動推向前臺，并提出了社會人的主題。這也是泰勒和科學管理的后繼者們在組織中，以及管理者在如何應對新時代精神的工作中，發現了新的維度，由此也有了管理理論的一次重要轉變：一是對人而不是對生產的更多關注；二是告誡人們降低組織結構的僵化程度，以更好地滿足人們的需求；三是只是將經濟激勵視為動機結構的一部分；四是更多地關注情感的非邏輯性，而不是效率的邏輯性。揭示了人際關系運動以及作為文化環境產物的幾個基本觀點：提倡社會的、人文的技能，而不是技術方面的技能；強調通過集體和社會團結來重建人們的歸屬感，以便克服精神的混亂；注重通過工會、參與式領導，將工廠中的正式組織和社會系統結合起來，使權力均等化；從文化發展的角度看，這一時期的管理思想為社會、組織、企業和全體社會人應對經濟蕭條（1929年經濟大蕭條）提供了重要的發展理念支撐。從此，人際關系學派提出了“社會人”的概念。與此相適應，產生了“以人為導向”的管理思想，這是管理史上第一次明確了人在管理中的重要地位，在以后形成的行為科學中，則始終把人放在管理工作的重要乃至中心位置上，管理也因注入了人的感情而充滿了感性。

（四）現代管理時代

二戰后，隨著科技尤其是信息技術的突飛猛進，企業外部競爭愈加激烈，對企業的戰略規劃和科學經營決策要求也隨之提高，這時行為科學理論對此已力不從心。于是“理性主義”從沉睡中醒來，迎來了綜合古典科學管理理論和行為科學理論的現代管理科學，強調理性精神和人本主義的有效結合、組織結構的創新與發展、管理問題解決范式；積極尋求對管理及其目的、職能和范圍的更好理解，改善組織績效和增強對人的理解，平衡個體和組織在尋求各自目標時的需要，把組合與經濟、技術、社會和政治的環境聯系在一起。管理學理論研究更具專業化：一是源于教學、研究和實踐所需對管理理論進行了綜合探索；二是對組織中的正式要求與組織人的非正式維度之間的和諧展開了探索；三是管理科學與信息系統研究、管理決策量變分析；四是跨文化與全球化管理問題探索；五是商業倫理、公司社會責任感和管理思想發展新思路研究；六是20世紀80年代以來，知識在生產中的地位發生了革命性變革，更強調人的主體地位和主導作用，更強調人的積極性、主動性和創造性的發揮，實現了知識經濟時代以能力特別是實踐、創新能力為核心的人本資本的價值，“以人為本”的管理理念貫穿于理論創新和實踐過程之中?？v觀管理學的演變，現代管理思想的脈絡可簡單概括為：系統管理—科學管理—生產管理—運籌學研究—生產與運籌管理—計算機系統理論和管理信息系統；早期“人文主義”—社會福音派和工業心理學及社會學—人際關系和“社會人”—對霍桑試驗的再考察—自我實踐雙循環學習—組織行為學、人力資源管理及組織理論；對法約爾的重新發現—戈登和豪厄爾報告、皮爾森報告—管理者的角色及對管理者工作的研究—商業政策—公司理論、戰略管理—一般管理理論；韋伯和正式組織理論—作為社會及技術系統的組織—企業的行為理論—組織理論的大量出現—組織與環境及跨文化管理。

二、管理學理論的真理性問題

在進入21世紀的時候，美國社會科學家大量涌入商學院，這對管理思想產生了顯著的影響，他們帶來了不同的研究視角，研究工具以及研究理念，由此也引發了關于組織和管理理論的激烈爭議和評判。“已有的管理學理論并不是絕對的真理”的爭論成為新的理論研究熱點。本人認為，這一問題的討論既涉及到管理學的科學性，也關系到管理學的真理性或真理標準，對管理學的發展有重要的意義。有關管理學理論研究忽略了管理學范式的真理標準問題討論，而是認為“弱科學性”是由管理學研究對象的復雜性決定的。由此回避了管理學真理性的本質討論，回答管理學的科學性問題，就應當承認管理學理論是客觀的相對真理。

首先，應當承認管理學真理性問題的提出，是與托馬斯·S.·庫恩的范式學說中的 “不可通約性”（Incommensurability）概念直接相關的。所謂“范式”庫恩（1974年）作出的明確描述是：指特定的學科共同從事科學研究必須要遵循的公認的“模型”，研究者應遵從的世界觀、基本理論、范例、方法、標準等科學研究相關的所有東西?！安豢赏s性”是庫恩考察科學史后得出的想法：即使在最嚴格、客觀的物理學中仍然有相互沖突的物理世界。庫恩的范式不可通約概念，對科學的“理性”和“客觀性”都提出了嚴峻的挑戰，它表示兩個范式之間找不到共同的基礎來理性地作出評判。不可通約性在管理學研究中可以包含三重意思：一是有關組織及其管理的科學標準不同，如什么是組織及其管理的問題，這一問題直接導致了管理學真理性問題；二是組織及其管理概念的變遷問題，也就是具有相同的概念在不同的歷史語境下具有不同的含義問題；三是管理學研究者的世界觀的差異問題。這里，我將重點討論管理學真理性的本質問題，而這一問題涉及到管理學家們對組織及其管理中的多元化范式能否通約的看法。

第二，不同范式的不可通約，其實意是“不可共量性”的意思，并不是說范式不可比較。因為過分地強調不同范式的不可通約，可能導致人們在認識管理理論的思想方法上走極端的情況。范式的不可通約，可能導致范式的絕對不同，可能導致一種范式把另一種范式視為假想之敵的情況。這就可能否認不同的范式之間既有區別、又有聯系的特性，導致主觀臆斷和相對聯想。應當承認不同的管理學范式既有區別、又有聯系；互相補充、相得益彰。這是因為管理學發展是常規性與革命性、連續性和間斷性、繼承性和批判性的統一；管理學發展過程中各種范式雖有質的差別，但絕不是新范式對舊范式的替代，也絕不是新范式對舊范式的簡單否定，而是辯證的揚棄，既新范式是對舊范式的批判和繼承，新范式中包含著舊范式的客觀的、合理的、正確的內容。本人認為，在不同的范式之間存在著合理發展的鏈條，它既可以對前后發展的不同的管理學范式進行比較，也可以對同一時期在同一領域內對立的管理學范式進行比較，從而揭示出管理科學不斷演化的事實。

第三，應當從新視角認識管理學的真理性。作為歷史科學的管理學范式中沒有“不可違背的”東西，也沒有“不可通約的”東西，一切都是可變的、可修正的、可拋棄的。鑒于管理學發展存在一時期同一領域內對立的管理學范式之間的內在聯系和合理演化的客觀事實，本人認為，不能用“弱科學性”來說明管理學真理的性質，而是應當承認管理學理論是客觀的相對真理。而不能用一套超歷史的理性標準來規定管理學，用簡單的理性圖式和理性標準來描述管理學發展史，這就是的社會歷史觀。

第四，在科學理論不斷出現的過程中，同一個事物會同時出現不止一個的學說，這些學說有時甚至是相互矛盾的。因為自然界中的每一個事物進程，都是由多種因素所控制和制約的，而因素是在不停的變化和轉移當中。我們找到了事物之間的內在必然聯系，這種聯系不斷重復出現，在一定條件下經常起作用，并且決定著事物必然向著某種趨向發展，這就是我們要得到的規律。規律是客觀存在的，是不以人們的意志為轉移的，但人們能夠通過實踐認識它，利用它。至于得到的規律是不是真理，就要看這個規律對事物整個過程的分析是否全面，是否完整，在自然界中同類事務中是否有普遍的適用性。真理揭示的是對事物全面完整的、系統的、抽象的、符合事物發展過程的邏輯關系。理論系統都像一座金字塔，真理就是金字塔的頂點。形成這座金字塔所有的基石都是真理的各種觀點和看法。所以真理本身對人們的重要性，比不上人們追求真理過程的重要。管理學理論對人類社會的進步帶來的促進和發展，已詮釋和驗證了人們追求真理的過程，而探求真理的過程，使人類的歷史放射出絢麗多彩的光芒。

三、管理學理論的貢獻與創新

管理思想史就是一部人類如何提高效率的歷史。從亞當·斯密對勞動分工的系統研究開始，泰勒、卡爾·巴斯、甘特、哈林頓·埃莫森、亨利·法約爾、馬克斯·韋伯以及后來的行為科學都是從不同的角度對管理效率進行了研究，但無一例外都是圍繞著“數量”中心，即如何增加產品的產量。二戰后，尤其是20世紀80年代以后，隨著科學技術的飛速發展和經濟水平的不斷提高，市場由“賣方市場”轉變為“買方市場”，顧客的需求特征從量化、規?；D變為質化和個性化，他們對產品的質量、樣式等提出了更高的要求，這使得過去賣方市場的那種“以量取勝”的企業戰略失去了實際意義，從而轉向尋求“以質取勝”的道路，“質優者勝”成為了市場經濟競爭中一條鐵律。各個企業開始實行全面質量管理，質量管理的思想和方法也往更高層次發展，無論是學術界還是企業界，許多知名學者都提出了有關質量管理的觀念和理論，如戴明的“領導職責14條”和“PDCA循環”、朱蘭的“重要的少數”與“有用的多數”及“三步曲”（質量策劃、質量控制、質量改進）、費根鮑姆的“9M因素理論”、石川馨的“全公司性質量管理”、克勞斯比的《質量不花錢》和《完美無缺—不流淚的質量管理》等等?！百|量管理是企業經營的生命線”的觀點逐漸成為企業和其他組織的核心理念。

從回顧中不難看出，雖然每種理論都有所不同，但所有的理論都是針對當時的具體環境，都是圍繞提高效率這一管理的核心問題而展開的。提高效率經歷了從以“量”為中心到以“質”為中心的轉變這是一種新的哲學思想的轉變。但無論是“量”還是“質”最終歸宿都是管理效率的提高，使企業獲得持久的生命力。效率是管理永恒的研究中心。正如雷恩所說：“人們并不是理性的，而是由本性支配的，因而通過理解這些本性，就可以揭開迄今未探索過的心靈的秘密?！比诵杂^是管理理論的依據，也是構建管理理論的邏輯起點，西方近代管理思想的發展，清晰地展示了人性假設與管理模式之間的必然聯系。沒有“經濟人”假設，泰勒就不會提出科學管理理論，以泰勒為代表的科學管理理論強調人追求經濟利益的本性，是管理學與經濟學的人性假設趨于一致；之后，梅奧從“霍桑實驗”中認識到除了對經濟利益的需求外，人們對社會和心理方面的需求也很重要，因而否定了經濟人假設，提出了社會人假設。沒有“社會人”假設，梅奧就不會提出人際關系理論；當代管理學派中對人性的假設紛繁復雜，馬斯洛基于社會中人的自尊與自我實現等高層次需要，提出了“自我實現人”，他認為人都是需要發揮自己的潛力，表現自己的才能。只有人的潛力充分發揮出來，才會感到最大的滿足。接著，麥格雷戈在此基礎上提出了Y理論；在當今社會，人們受經濟、政治、文化道德等方面的陶冶和洗禮，人性變得非常復雜，沙因在綜合“經濟人”、“社會人”、“自我實現人”的基礎上，提出了“復雜人”，強調了社會中人的需要的復雜性和多樣性，必須因時、因地、因人、因各種情況采取適當的多樣性模式管理；隨著社會的發展和人類的進步，人們除了利己等特征外，在做出經濟行為時，會有道德的自我約束，越來越考慮到或顧及到社會的整體利益和他人利益，即“道德人”。通過對上述西方管理思想中人性設定的演變過程的考察，我們可以發現，由“經濟人”、“社會人”到“自我實現人”、“復雜人”再到“道德人”，這條主線也反映了中國的古代哲理：以人為本，本理則固，本亂則國危。它將沿著人性假設的深入思考而不斷深化和完善。然而，經濟全球化進程的加速，管理學發展的趨勢也向著新方向快速邁進。一是研究對象不斷外延，不只是組織內部的事務，更加關注組織與全球的關系；二是使命不斷提升，不再是提高效率，首要任務將是精心培植核心競爭力；三是研究重點不斷聚焦，直接對準組織間的競合關系、文化融合、競合雙贏；四是管理內容不斷深化，由對人、事、物的管理轉變為對知識的管理；五是研究方法更加科學，突破定性分析，注重數學模型、經濟學和計算機信息系統的應用。

四、管理思想的演變與文化價值觀

20世紀80年代以來由于日本及“亞洲四小龍”經濟的飛速發展，加之中國從官督商辦到全民下海，從國家壟斷到自由競爭，從中央計劃到市場主導，中國成為新興市場國家的領跑者，使得人們的眼光重新從西方轉向東方，開始研究中國管理模式及中國古代管理思想在當代社會中的重要意義。許多學者研究后發現中國管理模式及中國傳統管理思想的長處往往是西方管理中所欠缺的地方。管理科學與文化的融合帶來了管理學革命性的變化。美國著名管理學家威廉·大衛認為，對于這種源于中國式的管理，“我們一旦理解了它就能夠將它與我們自己的組織形式進行對比并了解我們的環境內還缺什么東西”。中國傳統的管理思想，分為宏觀管理的治國學和微觀管理的洽生學。治國學適應中央集權的封建國家的需要，包括財政賦稅管理、人口田制管理、市場管理、貨幣管理、漕運驛遞管理、國家行政管理等方面。洽生學則是在生產發展和經濟運行的基礎上通過官、民的實踐逐步積累起來，包括農副業、手工業、運輸、建筑工程、市場經營等方面的學問。這兩方面的學問極其浩瀚，作為管理的指導思想和主要原則，可以概括為如下一些要點：順“道”、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節儉、法治。中國傳統思想的優點主要是：重視發揮人在管理中的能動作用，注意各種管理因素的協調平衡，善于從整體的、長遠的管理目標出發來決定各種管理措施，努力在管理的過程中建立和諧的人際關系，倡導群體凝聚的精神，培育高尚的道德情操，在具體的管理活動中產生了諸如系統工程思想、運籌學思想、信息思想、綜合管理思想等實際應用的光輝范例。管理學理論植根于行為科學，包括心理學、社會學、人類學和經濟學，最早探索東方管理思想的學者復旦大學水教授認為，管理思想在三個方面表現出從中方到西方、再從西方到中方的回歸：其一是大家所公認的人在管理過程中的作用，其二是文化對管理發展的作用，其三東西方管理思想的融合。他認為，其具體表現為“以人為本、以德為先、人為為人” 權益制衡的“三為”管理思想的回歸。

然而，當代西方管理興起的“人本主義”思潮、現代管理思想中科學管理與人文管理出現路線分歧以及中國及東亞國家新經濟所引起的對中國傳統管理思想的討論都不意味著傳統式的人文管理已可取代西方科學的管理，科學管理理論與新的時展現實相結合賦予了新的生命力，科學管理隨著科學技術的進步將會變得更合理。事實上，正是由于管理的成功，管理正迅速地成為發達國家的主要資源和發展中國家的基本需要。正如管理大師德魯克所言：“從作為人們的專門的研究對象，社會的經濟機構，管理與管理者正成為發達社會中普遍的、獨特的、本質的器官”。科學與人文的界限并非絕對的，人類的進程與一切事物的進程一樣，合乎否定之否定的規律。合理的思維方式和管理方式應該是科學與人文的結合。從外部看，管理思想在不斷變化的經濟、社會和政治價值觀以及環境挑戰和國際挑戰影響下，不斷實踐和發展。同時，中西方管理思想的匯合和互補，也將會形成一種全新的科學的管理體系，并成為當今管理科學發展中的一個“熱點”，為管理學的不斷創新插上騰飛的翅膀。

參考文獻：

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