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關鍵詞：休謨；美德思想；心理學

中圖分類號：B561.291 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當代西方美德倫理學的興盛與發展，國內外倫理學界對西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學具有極強的美德倫理傾向，因而國內外學者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內外休謨美德思想研究現狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對于美德倫理學發展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國內研究現狀

國內學界對休謨倫理學的研究多集中于“是與應當”等元倫理學問題以及與道德判斷、道德動機等有關的道德心理學問題，關注視角多為其情感主義立場。除了對休謨倫理思想中美德思想的一般性轉述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導言中對休謨品質學說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學研究》中對休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內倫理學領域美德倫理學研究的興盛，對休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個方面。

第一，對休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對休謨美德思想的內容進行了較為細致地解讀和分析，重點考察了休謨德性概念的內涵和標準，并梳理了休謨美德思想引發的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標準、德性的類型、德性的內容和特征，自然之德與人為之德的區別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對西方傳統德性概念的發展，認為休謨的德性概念不僅具有內在善的向度還具有外在善的向度，而且強調休謨構建的德性概念的真正價值在于其外在善，即道德品質對于個體或社會的積極作用，德性正是因為其外在善而被人們所普遍追求。因而“休謨改變了西方倫理學的傳統，把德性之事實判斷與價值判斷相應地分開，從而把討論的重點引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對自然德性和人為德性的區分時指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對自然情感的擴充[6]。

第二，隨著對休謨德性思想研究的深入，有些學者不再滿足于對休謨美德思想進行解讀，而更加野心勃勃地對休謨倫理學性質進行美德倫理學解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學的一個部分，而且視為其整個倫理學理論的本質。比如，黃濟鰲（2014）認為，休謨基于經驗主義立場，繼承了古希臘德性論傳統，借助蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創立了獨具特色的自然主義德性倫理學[7]。黃濟鰲在2015年的文章中進一步認為，“休謨實際上已經完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學相對照的情感主義德性倫理學”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學的主要特征和分析休謨倫理學與亞里士多德德性倫理學的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學是一種德性倫理學[9]。

第三，對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統，重視德性對于行為的優先性，強調德性在個人生活整體中的基礎性地位；另一方面休謨把德性視為達到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標志著傳統德性觀開始向現代德性觀過渡，傳統社會以德性為中心，而現代社會的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達到個人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉變過程中起著承前啟后的作用。”[3]該文還指出了休謨美德思想對邊沁和斯密學說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發展成為評價道德行為的普遍原則，斯密則發展了道德同情說。在此基礎上，張欽（2010）進一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務論等現代道德哲學的差異，因而休謨倫理學既不屬于古典德性倫理學，也不屬于近代規范倫理學，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學向近代規范倫理學過渡的中間環節。黃濟鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態，休謨的情感主義德性倫理學避免了相對主義的困難，是對古典德性倫理學的揚棄[8]。

二、休謨美德思想的國外研究現狀

國外關于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀之前，思想界對休謨倫理學的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評者認為休謨抹殺了道德之間的區別，反對休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時期，雖然不斷有人對休謨的德性理論提出批評或表示贊同，但缺乏系統研究與專門分析。從20世紀后半期開始，隨著西方德性倫理學的復興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學家開始重視休謨的德性思想。當代西方美德倫理學復興的標志性哲學家安斯庫姆認為，以功利主義和義務論為代表的現代道德哲學忽視了人類的心理狀態和幸福。安斯庫姆的這一觀點就是說倫理學研究必須以人的道德心理為基礎，這一觀點和休謨的思想有著明顯的關系。休謨在區分事實判斷和價值判斷時的一個重要意圖是要強調道德活動的動力和指導者不是關系事實的認知理性，而是人的情感，因而他主張應當將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學家”，倫理學要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規則和普遍法則出發，在此基礎上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認為休謨通過對美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統。

21世紀以來，西方學界對休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學者更是建立了情感主義的美德倫理學體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對休謨關于美和審美品位的觀點和關于美德和道德品位的觀點進行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對美德的知覺和對美德的直覺進行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標準》一文中認為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標準的情感應當視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設立了不同的標準，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關的規范的文化和歷史根源，休謨后期的評價標準具有更為成熟的立場，能夠認真對待道德權威與公共討論之間的關系[12]。在《美德和性格評價》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學之間的一個本質區別：亞里士多德美德倫理學以有美德的行動者為視角，來考察一個人如何才能成為有德之人以及美德在實踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們如何認識和評價性格特質，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關聯[13]。

邁克爾?斯洛特指出：在當代德性倫理學的哲學思潮中，較之于學者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統，相對受到忽視的休謨的情感主義傳統反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學在當代復興的思想源泉，在與儒家德性論會通的語境之下尤其如此。當代道德發展心理學的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對道義論進行一種情感主義的辯護，即一種建基于移情觀念的當代情感主義德性倫理學[14]。斯洛特參照休謨對美德的定義――心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內在品質”[15]?；诖耍耙环N最充分意義上的美德倫理學”應當是強調“行為者及其內在動機和品質特征，而不是對行動和選擇的評價”[16]。斯洛特認為，美德應當建立在行動者的美好的道德品格和動機基礎之上，純正的美德倫理學應當以行動者的內在品格和動機為基礎，美德之為美不在于其有利于行動者的興旺，而在于其內在動機的美好?；蛟S他覺察到，美德動機的價值是內在的，不依賴于外在的善，因而他認為，亞里士多德倫理學用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內在于主體的原發性的道德元素――比如關懷和仁慈――提供基礎。因此，斯洛特認為美德倫理學可以“從十八世紀英國道德情感主義中尋求靈感。因為休謨和哈奇森都談到和辯護了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動機，而且將它視為獨立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評價的根據的美德倫理學方案反映了對人類的普遍關懷。”[15]

克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學家嗎》一文中指出，現在休謨通常被解讀為美德倫理傳統的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應當被理解為美德倫理傳統的一部分，其美德倫理是一種回應依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結論

從國內倫理學界對休謨德性思想的研究來看，主要是對休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎，但囿于美德倫理學的框架，這些研究并未更深入和準確地發現休謨德性思想對于未來倫理學發展的真正意義。從西方學者對休謨德性思想的研究來看，在20世紀后半葉，休謨德性思想研究的一個重要意義是發現了道德心理學的重要性，這一重要性不僅是對于美德倫理學而言，而且是對于整個倫理學的發展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發，指出了道德心理學的重要性，因而當代西方美德倫理學家大多致力于“重建行為者的心理結構，把道德心理學置于道德哲學研究的基礎地位”[18]。在美德倫理學中，美德通常被解釋為心理學意義上的性格特質（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠不止是做誠實之事甚或出于某種理由做誠實之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關涉情感及情感反應、選擇、價值、欲望、感知、態度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復雜的精神狀態[19]。

但后來的美德倫理學發展并未沿著這一思路發展下去。西方美德倫理學家不是繼續著力于道德心理學的深入研究，而是出現兩種不好的趨勢，一是在現有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學理解為標準的美德倫理學，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學體系。休謨的倫理學是一個重在發現真實的道德認識、道德評價的心理機制以及道德價值的人性根基的倫理學說，其德性思想只是其倫理學理論的一個部分。因此，我們在未來的研究中更應當重視對其心理學的發展，而非著力于美德倫理學體系的構建。

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關鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學

一、當代道德哲學對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學作為一種傳統一直延續到近代之前，其傳統地位的喪失也昭示著現代性問題的出現。新亞里士多德主義宣稱，現代性及其實踐哲學的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學是一個既立足于又超越與其傳統的完整系統，那么，現代性實踐哲學則是這個系統破碎之后的產物。在經歷了漫長而復雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認為這似乎可以說明"剝除禁忌規則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當原初的語境消失，那些禁忌規則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現代義務論所信奉的那些道德規則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學的范式拋棄了目的論的世界觀，否認存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設定，而不能歸結于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學就或者只討論如何實現主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學的失范，啟蒙以來的道德哲學家試圖重建規范性，最典型的建構就是功利主義和以康德主義為代表的義務論。它們的共同特征是將規范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現，所以只能用抽象的規則對其進行約束。這樣就變成了規則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現代道德哲學：一是在實踐的規范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標榜價值中立的社會科學范式，認為要把對目的和善的探尋置于道德哲學研究的核心。因為關于人及其實踐行為的研究，需要關注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內在要素。其次，他們批評規則主義或工具主義對于實踐的復雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現代道德哲學》一文中，揭示了現代倫理學的規則主義的錯誤及其根源。她認為把"應當"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統。在基督教占統治地位的數個世紀里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產生了一個規則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學，認為現代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產物凸顯出來的，它發展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優良傳統的的繼承和總結的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認為利用亞里士多德倫理學中的資源可以有效解決現代道德哲學中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學強調實踐的優先性。在亞里士多德那里，實踐是實現活動的具體化，而實現活動就是完善自身，達到終極完滿狀態，即實現目的的過程。其次，關于如何實現內在目的，亞里士多德主義強調人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質的同一性、生活過程的統一性和對道德境域的依賴性?，F代功利主義和義務論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規則的確立和執行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務形形，千差萬別，并不服從統一的規則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規則倫理學中的各種道德規則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統的目的論被拋棄是首先發生在自然哲學和形而上學中的。笛卡爾之后的自然科學都傾向于將事物甚至整個宇宙的結構歸結于物質之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規律來解釋事物，而無須預設一種作為運動終點的目標因素。這樣，亞里士多德哲學中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學中的客觀目的因素也就喪失了理論依據。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復人的行動的目的因，又要使之能相容于現代科學。

新亞里士多德主義的哲學家們雖然都力圖恢復亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學中的概念和論證時，根據關注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現，從而認為人的行動本質上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學生物學作為目的論的基礎，采取了社會目的論或內在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎和策略不同，但目標是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規范著主觀目的的設定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學外，致力于證明美德倫理學獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導原則的美德倫理學家，還有斯洛特的以行動為基礎的理論和斯旺頓的美德目標中心論。但他們的美德倫理學理論或者無法避免循環論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當代道德哲學家的質疑。作為系統建構最為完整，論證最為充分的當代美德倫理學理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學和他們的理論相比具有哪些優勢呢？她的倫理學理論能否說明美德概念而又不陷入循環論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務論列舉規則方式給出詳細的美德條目，并且這些條目可以和義務論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質下定義。如前所述，她采用了一個標準的新亞里士多德主義的解釋，即認為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質敗壞的表現"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內理解那些規則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發現字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環論證。

四、赫斯特豪斯理論的當代爭論

在現代規范倫理學中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規范美德倫理學是在默認了現代倫理學的結構的基礎上建立起來的，它是否會也將因襲現代義務論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學轉為規范美德倫理學的時候，美德倫理學本身的厚重、豐富感，也就是對復雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當代的理論模型，并力圖證明美德倫理學與義務論和功利主義的邏輯同構性，但這不影響其美德理論對復雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規則與義務論的道德規則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎之上的規則。不論是要求人們去遵從的美德規則，諸如節制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規則，諸如不負責任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優柔寡斷，自我放縱，物質的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規則的從數量到涵蓋生活的面積都是義務論的規則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規則的優先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規則。因為道德生活本身的復雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務論對道德規則的優先排序，都不得不對復雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應用。它本身就體現了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學的訓誡，成為實現其本質性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認為，在正常情況下，激發一個人行動的東西應該是他確實看重的或這珍惜的東西，應該是他相信是好的、正確的、美麗的和優雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態的狀態。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態的狀態。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當然不會忽視這種追求人的卓越發展的目的。

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【關鍵詞】 見義勇為;法律;倫理;評價;價值

見義勇為是中國傳統文化和傳統美德的重要表現之一，也是中國倫理道德的組成部分之一。近年來，隨著社會的變遷和改革開放給人們帶來的巨大變化，中國的傳統美德特別是社會中常見的見義勇為行為也受到了來自各方面因素的影響和沖擊。我國古代社會就對“義”和“勇”有初步的研究和概括，近年來，研究的氛圍與日俱增，研究的視角日益寬泛化，研究的成果也日益豐富。本文就中國內地近十年來的相關研究成果進行簡要的梳理和概括。

一、見義勇為界定及困境

從古至今，人們對見義勇為含義的界定很難有一個確定的、標準的答案。不同的人，不同的學者對其的解釋和理解有所不同。有的學者從民法的角度進行分析，強調一種行為：這種行為能夠使國家、集體或者他人的利益減少受損害或者避免生命傷害，這種行為就可以成為見義勇為。有人從人的行為的角度入手定義見義勇為，強調見義勇為是危難救助行為和合法。有的學者從行為的正義價值入手界定見義勇為，強調行為的正義性。也有人從行為所要求的高道德標準定義見義勇為，強調行為對行為人人身具有高度危險性和行為人應該具有較高的道德水平。

見義勇為的困境是研究見義勇為行為的一個現實的和理論的學理問題。學者們從多個角度對見義勇為的困境進行了研究。有的學者從公共生活領域，特別是道德生活領域的角度對見義勇的困境做了分析。在道德生活領域，社會需要見義勇為，但是社會上出現許許多多的事例，使得好心人不得好報，英雄流血又流淚的悲劇，以及光榮一陣子、痛苦一輩子的悲慘遭遇，讓人們不得不考慮是否再伸出援助之手。有的學者從社會成員間互助的角度分析，認為，見義勇為從其現象來看是社會每個個體之間的互助行為，是維護某個具體當事人的個人利益的行為， 但就其實質是維護社會整體利益的行為表現， 進而使社會正義得以伸張， 社會秩序得以維護的有利于人們的行為。張崇剛認為：“應該把經濟價值和倫理價值放在一個系統中來分析‘見義勇為’行為的動因?！?[1]有的學者認為：“在道德問題上做經濟的‘值與不值’的思考，算‘成本賬’，容易使見義勇為的價值遭受質疑，讓人產生模糊判斷，不利于見義勇為道德行為在全社會的廣泛弘揚?！盵2]從道德評價與法律評價的角度來講，孫麗英對未成年人和成年人分別進行了道德的評價，什么樣的情況下應該見義勇為，明明知道自己辦不到的、做不到的、不會做的，就不應該自己身體力行，而應該另擇辦法。在法律評價中，有人認為指出，見義勇為不是法律概念，就其特點決定了社會上只有一部分甚至可以說只有一小部分人能做到，它只能作為道德義務而非法律義務。而在一些法律詞典中，也沒有找到見義勇為的字樣，因此見義勇為不應該作為法律概念來理解。有的學者認為，見義勇為可以作為道德評價，但是，其還存在許多問題，其中最大的問題就是在道德上僅對見義勇為作精神上的評價，而不作物質上的評價，不能更好地解決見義勇為人的物質救濟問題。這是因為倫理本位主義認為：“道德是非功利性和超驗性的，回應的是靈魂生活的要求，是精神領域的事務，不解決物質利益問題。”[3]從見義勇為的自身價值和社會背景的結構性影響的角度，“從其價值自身看，社會價值觀會因群體、階層等屬性表現出不同的表現形態，包括官方提倡的具有主導性的‘制度化形態’有較高系統化程度的‘知識化形態’以及在日常生活中，通過習俗與行為方式等表現出來的‘生活化形態’。”[4]從社會背景角度看，從改革開放初期到現在，中國社會發生了巨大的變化，市場經濟的形勢下，人們的思想觀念也發生了轉變。人們不愿意伸出援助之手去幫助摔倒的老人和落水的兒童等等，其中的困境表現在對社會保障制度的不健全和醫療保險及生活保障制度的不健全和法律制度的不完善。見義勇為往往是是處于一種高危險行為，如果被救者未成功獲救或者見義勇為者不幸犧牲或受傷。其帶來的后果就伴隨著較高的醫療費用，容易帶來一系列的麻煩，成為影響社會成員見義勇為行為的重要因素。在法律制度問題上，人們認為法律制度不夠完善，其主要表現之一是法律制度缺乏價值關懷，對見義勇為行為的鼓勵不足。表現之二是“碰瓷”、訛詐現象，會直接遏制見義勇為行為。還有一些受中國人的傳統保守觀點的影響，認為事不關己高高掛起。我認為，比較新穎的觀點是從亞里士多德美德倫理思考見義勇為。把美德作為評價見義勇為的標準，有利于引領道德價值的實現和實現社會和諧發展?！皝喞锸慷嗟碌拿赖聜惱碛兄诶迩迦藗儗σ娏x勇為道德認知困惑;有助于固化人們對見義勇為道德思維理性;有助于指引人們對見義勇為道德行為選擇?！盵5]

二、見義勇為困境之因

見義勇為困境出現的原因，學界對其分析也是有所不同的。總體性的研究，主要有以下兩個原因是不可否認的：多元文化的交錯碰撞特別是受中國傳統文化的影響和社會保障制度和法律制度不健全和不完善。

有些學者認為在道德選擇角度，人們缺乏見義勇為的道德判斷能力與道德選擇的經驗。以及“見義勇為”行為的特殊性使人們在“義利”抉擇中“知行”相悖。有的研究者從評價的角度分析，認為對見義勇為行為主要進行道德評價，并不能解決其生活上的要求，更無法解決物質利益的問題。有的研究者從法律的界定視角分析，指出關于見義勇為，法律沒有明確的界定，而且見義勇為者維權也比較困難。有的學者站在社會責任的角度，認為：“市場經濟條件下行為主體社會責任缺失，無私奉獻精神淡化。從生命自身的角度，民眾熱愛生命、珍惜生命的理念增強?！盵6]從個體的自我意識來講，市場經濟的體制日趨完善，物質生活也相對充裕，個體意識也在逐步覺醒，這就使人們對中國傳統美德特別是見義勇為這種做法有了自我和社會的不同程度的制約。有些學者從倫理結構分析、道德與利益關系分析以及道德的維系力量分析。筆者認為見義勇為出現困境的原因可以理解為“陌生人的道德困境”本文主要從倫理和法律之間、倫理評價和倫理價值三個方面進行分析和展望。

三、對見義勇為研究趨勢的展望

如何展望見義勇為這一傳統文化，挖掘出見義勇為倫理學的現代價值，實現道德與法律、倫理之間的一個和諧，是學者們研究的一個熱點問題。

目前，學界對見義勇為問題的研究不少，但是多數是從法理、民法、商法和刑法等角度進行的分析，成書的專著也相對比較稀少。一般的說法和觀點多是套用某些學科或某種理論并加以分析和論證，缺乏對見義勇為困境問題的相對獨立和比較深入的思考，尤其表現在對見義勇為理論中涉及的倫理和道德的基本研究亟待考慮。

雖然見義勇為困境及其原因分析的研究成果相對較多，但是大部分成果仍停留在表象上的分析，缺乏進一步的專研，而且還有一些曲意迎合社會中的熱點，分析比較臆斷。見義勇為的困境問題，本文認為主要從三個方面來研究和分析。

1、應從法律和倫理之間的關系闡述見義勇為

學者研究見義勇為主要從法律的角度進行研究和思考，從倫理學的角度相對稀少。這里先主要介紹法律和道德之間的關系。有的學者認為：“道德是一種以善惡為基本范疇的社會意識，是社會生活對人們的要求，體現的是‘自律’范疇;法律則是上升為國家意志的道德觀念，并有強制力保證貫徹執行，體現的是‘他律’范疇?！盵7]我們知道在一個法治社會里，法律是每個公民都必須遵守的強制性規范。古羅馬法哲學家賽爾蘇斯認為：“法律是善良公正之術?！倍八^善良，即是道德;所謂公正，即是正義”。道德是人們在社會生活實踐中活動需要的產物。道德告訴我們社會生活中的哪些“應該”和“不應該”;法律則是道德無法解決時，啟動的最底層的強制的手段。也就是說當道德的效能不盡人意時，必須將道德的要求上升為法律的要求來實現社會的和諧?？梢哉f見義勇為并不是一個法律概念，而是一個對于大家來說都不陌生的道德相關的概念。

那么，在法律和倫理之間應該怎樣闡釋見義勇為的困境呢？首先要清楚法律和道德、道德和倫理之間的聯系，才能更好的理解這種困境。筆者認為，見義勇為對個人而言是善的要求，是道德的行為，是義務性的行為。而對于大多數社會上的人而言，不是一個普遍性的行為，義務性的行為，而是沒有目的的超功利的行為。這其中可以理解為倫理層面的。而對于公安干警而言則是職業的正當行為。這層可以理解為法律上的關系。處理好個人與社會，擺正自己在社會中的地位，見義勇為的困境就會少很多麻煩。

2、從倫理評價的角度分析見義勇為

倪愫襄學者把倫理評價分成了事實和價值兩個方面。倫理價值一般指：正當、義務、良心、善與惡，這些都是我們做出倫理評價時，所用的價值詞。有的學者從當代倫理學體系中存在的兩大困境：功利論與道義論的對立與效果論和動機論的對立，認為：“正確的選擇應該是在道德起源原則標準的問題上應該堅持功利論而反道義論;在道德評價依據的問題上應該堅持道義論反對功利論?！盵8]倫理評價和道德評價還是有區別的，要區分這兩個評價，就要清楚倫理和道德是從哪個角度分析和理解的。學界對倫理和道德的區分和辨析很多。有的學者認為：“‘倫理’ 專指道德準則和社會道德觀念， 用‘道德’專指善惡?！盵9]魏書勝老師認為：“道德是個體的，倫理是社會的;道德是縱向的，倫理是橫向的。”[10]這里主要是從社會上和橫向的角度來理解倫理評價的。對見義勇為從倫理評價角度來講，不能有過多的苛責。道德是個體的、自主的，而倫理才屬于社會的，大多數人的選擇。人存在著一種特殊的生命本性―社會性，這是人的全部關系的核心。有的學者認為道德評價的根據只能是行為的動機。從倫理評價的角度講，效果本身無所謂善惡，效果也就不能作為道德評價的根據。倫理學主張：“動機和效果的辯證統一?！蓖鹾Ｃ鲃t主張，動機和效果要分開來講，認為評價行為者品德依據其動機;評價行為本身依據其效果。有的學者對動機與效果，從零效果，正效果和負效果三種情況下劃分了動機與效果的關系，并指出效果與行為者的能力，判斷力等方面是有直接的關系的，筆者認為這種解釋是有道理的。

3、從倫理價值的視域研究見義勇為

從兩個維度來解讀倫理價值：倫理價值的個體維度和倫理價值的社會維度。不同的學者對倫理價值的理解也不同。倪愫襄把倫理價值分為規范和美德。他認為：“規范倫理表現為倫理價值的正當、義務等底線倫理的形式。而美德倫理表現為倫理價值的善、良心、德性等自覺的更高要求的倫理價值形式?！逼绽聿榈抡J為：“善作為某種目的設計的是動機，而‘應當’則只涉及行動，相互間不可互約。”見義勇為對于個人來說，是道德的、義務性的、應當的行為;而對于社會上來講，不是道德，義務的行為，而是沒有目的的超功利的行為。正當可以理解為是倫理價值的基礎，是處于倫理價值底線和基礎的;而善是倫理價值目的性、理想性的層面，是倫理價值的高層次價值?！惫P者認為，見義勇為對于個人而言，屬于倫理價值中善、良心、德性（美德倫理）的部分;而對于社會上大多數而言，則屬于正當的（規范倫理），但是非義務的行為。因此，我們在倫理價值教育方面，對見義勇為的評價和認定，不應該僅僅局限于動機、效果或者二者的統一，而應該從更廣泛的角度，以及給社會帶來的積極影響這樣才能更好的傳遞正能量。

近年來對見義勇為的困境主要從法律的層面來講，從而遮蔽了其中蘊含的更重要的倫理價值的意義。見義勇為雖然是人們耳熟能詳的詞匯，但在現實中卻存在許多見義不為的現象。因而從其原因和未來展望的視域出發，希望更多的人能關注從倫理價值的角度分析和考慮見義勇為，這對弘揚中華民族的傳統美德，無疑具有重要的理論意義和現實的作用。

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篇4

1.以整合與超越的方式解決環境倫理學的“身份”危機，肯定環境倫理學的意義。

環境倫理學誕生伊始，就出現了“身份”的問題，由于環境倫理學對傳統倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰，致使人們懷疑環境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據現存的或占主導地位的倫理思想資源，去關注現實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環境倫理學，即一種研究與環境保護有關的倫理問題的倫理學說，其目的是為環境保護提供一個恰當的道德根據。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環境倫理學下的定義，環境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環境倫理學的生命力所在。

環境倫理學并非是對傳統倫理原則的簡單應用，而是對傳統倫理的繼承與創新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發整合與超越環境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態文明建設。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權利論、生物中心主義和生態中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續，一種不包含人的福利的環境倫理學肯定是沒有生命力的，環境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統一；二是規則是為了規范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規則去規范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環境倫理流派在規范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權利論，強調以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調對生命憐憫與關懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內在價值創造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現形態，人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環境倫理學也是契合的。現代環境倫理學強調倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業，與當代環境倫理學將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態整體境界四種由低到高、逐級實現的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現代環境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協同共進的。

3.汲取中國傳統文化中“環境”資源，整合與超越現代環境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認為環境哲學或倫理學是現代的產物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關系的零散論述，其系統性和理論性與現代西方的環境哲學及可持續性思想相比相差太遠，現代的西方環境哲學與中國古代傳統文化沒有任何關聯，從中國古代零星的“環境”思想中推導不出任何今天環境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統文化中的“環境”資源持肯定態度，認為在系統研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統文化中的環境倫理觀念。中國傳統文化中直接表達現代意義上的“環境”思想的確少有，而且帶有諸多歧義，但中國傳統文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現代的主流倫理學主要關注人與人之間的關系，人與自然之間的關系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外?，F代環境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環境倫理學者處理人與自然關系的不同原則和規范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結合邊沁、康德、羅爾斯等關于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續發展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環境正義應是公平的全球正義，要超越現實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環境倫理學的啟發。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學派發掘的不夠，尤其像中國的“道”對環境倫理學的意義，基本未予闡釋。中國傳統的系統整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環境哲學意義未予剖析。

篇5

摘要：公共管理作為當今人類社會活動的一個特殊領域，存在著復雜的社會利益關系，因此在公共管理活動中則需要具體的倫理精神來引導，需要用道德意識去引領公共管理活動進行具有公共性、開放性、公平性、服務性等特征的理性管理行為。公共倫理的價值取向是公共利益，同時是具有公益至上的公平正義、道德責任的時代精神。隨著我國經濟領域的高速發展以及道德滑坡現象的出現，因此大眾對倫理道德的訴求也越來越大，所以加強我國公共倫理建設已成為我國當前首要任務。

關鍵詞：公共管理；公共倫理；公平正義；道德責任

公共倫理是具有時代性的，在當前社會歷史條件下，社會公共生活或者說公共領域都是以公共管理為“主導”；結合公共倫理的背景可以得出現階段的公共倫理所要規范的公共領域也是以公共管理為主體的；大多數學者都認同公共管理是占據著公共倫理所規范對象中的重要地位。因此當今在我國政府、非政府組織所面臨的一系列的失范問題的形勢下對公共倫理的呼聲也越來越大。

1公共倫理的概述

1．1公共倫理的涵義

公共倫理是以公共理性為核心的社會精神價值趨向，直接決定著社會民眾的道德走向與精神建構。我們可以將公共倫理理解為主要用來規范公共管理活動的倫理范式，是公共管理主體包括政府以及非政府公共組織在公共管理活動中應遵循的道德觀念、道德規范以及對公共管理行為進行價值判斷和道德評價的一個準則體系。張康之教授曾在其《公共管理倫理學》中，運用研究方法的研究技巧提出了統治型、管理型和服務型三種社會治理模式，論述了與三種社會治理模式的相關因素，并指出服務型的公共管理作為一種新的社會治理模式是以倫理為本質的，由此公共倫理是服務型公共管理活動發展的必然趨勢，也是我國社會治理模式轉變的必經之路。對公共倫理的概念界定，不同學者有不同的見解。普遍的是將公共倫理視為公共管理倫理。持有這種觀點的原因是認為公共倫理學的對象是公共組織及其工作人員，內容是研究公共管理的主客體之間的倫理關系及倫理規范問題，即公共管理主客體之間的道德關系。此外還有一種觀點認為，公共倫理是服務型公共管理模式下的一種新型倫理形態，是規范社會公共領域中的基本倫理維度與社會公共行為的一種基本道德準則。所以公共倫理可以說是為公共領域或參與到公共生活的成員所提供的精神服務體系。

1．2正義論視域下的公共倫理

羅爾斯把他的正義論之所以成為“公平的正義”理論，羅爾斯明確的表達了，在他的正義論中，正義的主體或對象是社會的基本結構，即用來分配公民的基本權利和義務，劃分由社會合作產生的利益和負擔的主要政治和經濟制度。羅爾斯所講的正義不同于柏拉圖和亞里士多德強調的社會秩序強調的是人的自由與平等，羅爾斯認為所講的正義原則是體現了由自由、平等以及對公共利益作出的貢獻給予獎賞這三個觀念結合起來的正義。羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》中都強調了一個基本的原則立場，就是“權利優先于善”，它可以說是個十分重要的公共倫理學的原則。我們一般將認為“善”是倫理學的中心概念，因為我們現在的倫理學通常是指規范倫理和美德倫理，前者旨在以獲得人的行為的善的價值而推論出道德規范體系，后者是探討如何獲得善良意志，如何進行涵養，達到心靈的善的狀態，即美德，所以說善是倫理學的中心概念。摩爾的《倫理學原理》曾將善看作是不可定義的，但隨著公共倫理學的發展，善不再是中心概念，只有在“自由平等權利”的引導下才能是正當的，可以說權利是善的前提。若我們真正的能理解羅爾斯《正義論》中提及的權利優先于善，那么我們對公共倫理問題就會更進一步。

2我國公共管理活動中公共倫理失范的原因

近年來，我國為適應國情的變化和提高我黨的執政能力及領導水平，黨和政府已經開展了一系列相關的制度建設、價值觀教育活動和反腐倡廉建設，這無疑已經為我國公共倫理建設進行了鋪墊，但依舊存在著各種倫理失范問題有待解決。

2．1制度及體制的不完善

道德倫理失范，我們往往會聯想到的就是制度的設置和體制不合理的問題。公共倫理的失范，我們會認為是缺乏制度及體制的約束或是政府的監督不到位，然而與我們常忽略的制度建設滯后和體制自身問題往往有著密切的關聯。從我國政府的管理模式來看，在當代我國的社會治理體系中，政府習慣了用行政手段來進行管理，從而致使我國忽視了對制度建設的問題。目前，我國的社會主義民主還處在不夠完善的地步，社會主義法制也并不健全，因為我國的法制建設主要是依賴于政府來進行推進，法律權威在很大程度上是來源于政府權威，但法治的本質就是要求法律力量要超越政府力量。此外行政體制及市場經濟體制不成熟也是公共倫理失范的原因，我國現行的行政體制是在曾經的計劃經濟體制的基礎上建立起來的，是將政府決策、執行、監督職能于一身，很難受到制約及監督，雖然也根據市場經濟體制的變化而改革了行政體制，但目前依舊缺乏具體的制度保障及理論支持。市場經濟下，政府的職能應該是有限的，大部分應交由市場，當由于市場經濟體制的不成熟，政府過多的干預，必然導致了行政效率的低下，從而會造成政府的“權”與市場的“錢”相關聯，衍生出權錢交易，尋租現象，產生腐敗等倫理失范的問題。

2．2政府及公職人員自身的“經濟人”特性

一些學者根據經濟人假設，認為政府及公職人員都具有一定的價值偏好和追求利益最大化的訴求。政府及公職人員這種對自身利益的追求行為與身為人民公仆要維護公共利益的行為產生了沖突，阻礙了我國公共利益的發展與實現，這似乎也可以說是我國政府及公職人員自身的倫理失范問題。市場經濟下，政府的職能是在公共管理活動過程中提供公共服務，但是我國目前經濟發展的一大特征就是政府高度介入經濟發展，導致政府對經濟利益的高度追求，忽略了要維護公共利益的職能。公職人員是政府進行公共管理活動中政策的制定者和執行者，不僅是公共服務和公共利益的提供者和維護者，隨著政府與私營部門之間公私合作的越來越多，公共領域與私人領域的不斷相交往往會產生利益沖突，當公職人員在處理公務時，他們會在自己權利允許范圍內優先考慮自身的利益問題。因為政府及公職人員自身的“經濟人”特性，當公共利益與自身利益發生沖突時，可能會優先考慮自身而忽略了作為人民的公仆應維護公共利益的職責，這也成為我國公共管理活動過程中公共倫理失范問題的原因。

2．3思想道德觀念的影響

認為經濟決定著倫理道德觀念，但文化傳統和價值觀的傳承等思想文化因素也對倫理道德的塑形具有重要作用，我國公共管理活動過程中公共倫理失范問題不僅受傳統的思想文化影響，還與我國當前的文化與道德觀有著關聯。隨著經濟全球化的不斷發展，各種思想文化也進行著交融，引起了思想文化的多元化。在不考慮國情及體制不同的情況下被機械的結合，一些社會成員包括公共管理主體的道德觀念也發生了扭曲，引起了一些公共領域道德與誠信失范等公共倫理失范問題。隨著我們生活水平的不斷提高，對現實利益的追求也在不斷加深我們對物質世界的迷戀，并缺乏一個新的倫理道德觀來對我們的思想道德進行約束，從而在一定的程度上影響到我國公共倫理建設的發展。

3強化我國公共管理活動中公共倫理建設的對策

3．1加強制度建設，深化體制改革制度與體制

對人們道德觀具有客觀的約束力量，加強公共倫理制度的建設及對相關的體制進行改革，是我國公共倫理的建設的必要保證，對我國公共倫理建設具有強大的促進作用。制度建設要從增強制度的約束力著手，建立一套明確的、完善的規范制度，明確公共管理主體該做什么或不該做什么，樹立正確的倫理道德觀。重點要加快制度建設，同時完善已有制度。此外加強公共倫理的法制建設，除了加強對政府組織及公職人員的倫理立法，更要加強對非政府組織的規范。在深化體制改革方面，首先要明確政府與市場各自的職責與權限。完善社會主義市場經濟體制，理清政府與市場的關系，明確政府與市場的界限，并加快推進政企分幵，更好地發揮市場配置資源的作用。

3．2提升政府及公職人員自身的誠信建設，維護社會公共利益

誠信缺失是造成公共倫理失范的關鍵所在，并且已成為我國當前面臨的重大問題之一，所以加強誠信建設顯得日益重要。首先是加強政府及公職人員的誠信建設。我國提倡將依法治國與以德治國相結合進行國家治理，因此，政府誠信不僅講法更講德。我們不僅要加強行政立法以規范我國政府的行政行為，還要加強公職人員的法律意識，做到真正的依法行政。此外要做到加強對我國政府及公職人員的監督及加強反腐力度，樹立良好的工作作風，我們黨在不否定對個人正當利益的正當追求前提下，堅決對不正當行為進行嚴懲，旨在建立一個廉潔自律的好政府。我們政府不僅要做好自身的誠信建設，還要用自身的誠信帶動非政府組織的誠信建設同時加強對非政府組織的監管。此外，還要加大問責力度，增強行政實踐的責任意識，正確合理的履行責任，對在公共利益與私人利益沖突的情況下優先考慮個人利益等失范行為進行行政問責，以促進政府及公職人員將維護公共利益為目標所進行的公共倫理建設。

3．3樹立正確的思想道德觀，營造良好的公共倫理建設環境

樹立正確的思想道德觀念，就要加強公共管理主體的思想道德文化建設及道德素質建設，這對加強公共倫理的建設是必不可少的。樹立正確的思想道德觀，加強思想道德文化建設就要在全社會深入開展多形式的道德實踐活動，弘揚我國優良的傳統美德和艱苦奮斗的工作作風，并引導人們提高自身的道德判斷能力。進一步推行廉政思想建設，開展旨在加強公共管理主體廉政思想的教育實踐活動，樹立正確的價值觀。在公共管理活動的過程中，堅持公共利益至上的價值觀，各項工作都必須堅持以最廣大人民的根本利益為出發點和落腳點，維護公共利益作為一切工作的最終目的，真正做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。加強道德素質建設主要是在公共管理活動主體的思想上加強其責任意識及公仆意識，同時要樹立“德治”的理念，做到以德修身、以德服眾、以德治國，達到德才兼備。忽略德的重要性必將造成公共倫理的失范問題，通過樹立正確的思想道德觀，營造一個良好的公共倫理建設環境，從而減少我國在公共管理活動中公共倫理失范的現象。

參考文獻

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［2］詹世友．公義與公器－正義論視域中的公共倫理學［M］．北京：人民出版社，2006，（12）．

［3］何懷宏．公平的正義：解讀羅爾斯《正義論》［M］．濟南：山東人民出版社，2002，（1）．

［4］張康之．論倫理精神［M］．南京：江蘇人民出版社，2010，（6）．

［5］高力．公共倫理學的構建何以可能［J］．云南行政學院學報，2003，（4）．

篇6

[關鍵詞]普魯姆德；環境倫理；生態女性主義

[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2015）03-0094-07

[作者簡介]王素娟（1962― ），女，吉林雙遼人，赤峰學院科技處副教授，主要從事環境倫理、政治文化地理研究（內蒙古赤峰 024000）。

[基金項目]2015年高等學?？茖W研究項目“女性與自然的雙重解放：生態女性主義研究”（NJSY245）的階段性成果。

Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亞哲學家薇爾?普魯姆德（Val Plumwood，1939-2008）是當代生態女性主義的杰出代表。她力圖改變西方傳統中理性主義帶來的對女性和自然的歧視，并從女性主義的視角深刻剖析了西方哲學的二元論，“發展出―種可以被稱為批判性的生態女性主義的理論分支”①。她敏銳地察覺到一些女性主義和綠色思潮中隱匿的菲勒斯中心主義，對其進行了精辟的分析和批判，如對自由女性主義和激進女性主義的批判，對默里?布克金（Murray Bookchin）社會生態學的批判，對機械論的整體性替代方案（極端―簡化主義整體論、泛女神論、過程論）的批判，等等。特別是她通過對擺脫二元論最具代表性的主流生態倫理和深層生態學的分析與批判，提出：要想打破二元論結構，重建人類與自然的和諧關系，就必須同時認識到延續性與差異性，賦予二元等級中被疏離、排斥和劣等化的一方以自主性、主體性、創造性等概念，以相互性和意向性來重新定義自我與他者，并在此基礎上重建美德倫理。

一、對動物權利論和生物平等倫理的批判

以現代普適主義道德倫理為代表的主流環境哲學將權利和道德延伸到非人類，試圖在此基礎上將道德擴展到地球上的其他存在物，從而化解自我對他者的排斥，并將其納入道德領域之中。普魯姆德認為，主流環境哲學的這種倫理進路實質上是康德倫理學、契約倫理學和權利論在某種程度上的延伸。這種道德延伸主義的出發點并不是對差異的承認，而是借助隱蔽的方法對差異性進行抹殺和消弭，從而使其又重新陷入理性――情感二元論的框架中。

（一）動物權利論是權利和道德的延伸

動物權利/解放最重要的理論家、美國北卡羅來納大學哲學教授湯姆?雷根（Tom Regan）的《為動物權利辯護》（The Case for Animal Rights，1983），用細致的論證與深重的道德關切，對非人類動物的固有價值和道德地位作出了大膽分析，引起人們對動物權利的普遍關注。普魯姆德也贊賞“這是一本令人欽佩的、全面細致的和論證充分的著作，其中有些章節對于像動物意向性這樣的課題有出色的討論”①。但她反對選擇“動物權利”這一概念作為其理論基礎。

雷根認為，我們必須給予動物某些基本權利，這樣才能從根本上保障它們不受到不公正的傷害。雷根使用了密爾（John Stuart Mill）的權利概念，即：“如果某種存在物擁有對某樣事物的權利，那么不僅他/她（或它）應該擁有那樣事物，而且其他人也有義務保證他/她（或它）對那樣事物的占有?！雹谝坏﹦游锞哂械赖聶嗬鸵馕吨皳碛辛四撤N保護性的道德屏障”③，那么，是否所有的動物都擁有道德權利？雷根用來證明動物擁有權利的理由與用來證明人擁有權利的理由是相同的，就是他提出的“生命主體”（Subject of life）?！吧黧w”的概念成為連接人權與動物權的橋梁?！芭袛鄤游锸欠駬碛袡嗬耆Q于對一個問題的回答：動物是不是生命主體？ ”④是否具有生命主體特征的動物就擁有權利？而雷根對生命主體具有某些普遍性特性的概括主要是以人類的特征為參照定義的?！笆谷苏J識到人和其他動物所共享的某些精神能力和某種相同地位的概念”⑤，“如果我們‘以不帶偏見的眼睛’審視面前的這個問題，我們就會發現這個世界充滿了這些熟悉的身影，他們不僅在生理上是我們的親戚，在心理上也是我們的同門”⑥。

實際上，權利是一個源自人類社群和法律框架的概念，它要求權利持有者之間的明確分離。普魯姆德認為，把這一概念向自然世界的擴展和延伸會遇到許多問題，會使人類陷于現實困境。我們要“以各種各樣影響深遠和相互沖突的方式對生態循環進行干預，以保障種類多得令人炫目的生存物的權利”⑦。造成問題的原因是，由于動物權利論是一種權利和道德的延伸，非人類世界只有在被認為足夠像“我們”、在與我們有或多或少的同一話語的情況下才能被包含在我們的道德共同體中?！霸诘赖卵由熘髁x中，非人類能夠被接納的程度和被賦予權利取決于它們與人類相像的程度，正如女性能否被公共領域的制度建構所接納也取決于她們能否擁有男性特征”①。這樣的立場以更加隱蔽的形式對應著人類中心和男性中心。

（二）保羅?泰勒對理性―情感二分法的非批判性使用

美國哲學家、紐約城市大學布魯克林學院哲學榮譽教授保羅?泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主義的代表人物。在《尊重自然：一種環境倫理學理論》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一書中，他首次闡述了生命平等主義理論，建構了一套完整的生物平等倫理學體系。泰勒認為，應該把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，對它的尊重應該建基于它們本身（for their own sake），而以關懷者自身為導向的尊重并不是真正的尊重。普魯姆德贊同泰勒的這一觀點，但泰勒把尊重看成是一種普適的、去利益化的道德態度，普魯姆德認為這其中隱含了康德的理性―情感二分法。

在生物平等倫理中，泰勒以康德的義務論為基點，闡明了尊重自然這一態度的性質。他認為尊重自然和愛自然不同，尊重不是一種簡單的個人感情，也不是持此種態度的人和接受此種態度的他者之間的一種私人關系?！皩ψ匀坏淖鹬夭⒉慌懦楦猩系年P懷和對生命物的關心。一個人可能出于簡單的善良意圖而不去傷害它們。但具有此種動力并不意味著同樣具有一種尊重的道德態度。你有為了野生動植物本身的內在價值去保護它們的愿望，這本身雖不違背對自然的尊重，但也不表明你具備這種尊重態度。具備此種愿望的人應該認識到，使這種愿望付諸實施的行為是出于倫理上的義務；而且，即使沒有這種主觀愿望存在，他們也將受到這種義務的驅使去作為或不作為。只有在這種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”②。

在泰勒看來，尊重與關愛的區別是：尊重自然的態度不是建立在情感訴求上，而是建立在理性的基礎之上?！爸挥性谶@種情況下，才能說這個人真正具有對自然的道德尊重”③。于是，道德被賦予遠離情感和個人偏好的核心特征，對自然的尊重變成一種本質上的認知。普魯姆德認為：“這種論述依據的是我們所熟悉的理性―情感的尖銳對立，它把‘愿望’、關懷和愛看成僅僅是‘個人的’和‘個別的’，并與普適性和無私性相對立?！雹芴├諒目档碌钠者m法倫理學出發，認為道德是理性的領域，把女性的情感看成是本質上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相關的低等物，需要受到優越和無私的（當然是男性的）理性的統治。如此的理性―情感二元對立維護加強了人―自然的二元關系網絡。

康德的普世倫理要求負責任的個體在同樣的條件下無所偏袒地對待所有人。查爾斯?泰勒（Charles Taylor）宣揚人與人之間的平等考慮原則，它賦予所有利益同樣的權重，并迫使道德主體站在他/她自己的處境之外以保持一種公正的立場。事實上，這樣一種普適性是在漠視差異，通過把他者看成另一個主宰和一個延伸的自我而被包含在道德領域里。就像塞拉?本哈比（Seyla Benhabib）所說的：“道德上的不偏不倚意味著認定他者與我自己一模一樣?！奔s翰?羅爾斯（John Rawls）的新社會契約論也是如此。在羅爾斯的契約論里，道德互惠的前提是“無知之幕”（veil of ignorance），事實上是使選擇者看不到與自我不同的他者，而仍是一個個自我。那些不能被吸納進自我王國的事物被排除在這樣的道德領域之外。同樣，利奧波德（Aldo Leopold）在“大地倫理”（land ethic）中、羅德里克?納什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的權利：一種環境倫理學史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克??？怂梗╓arwick Fox）在《深層生態學與生態女性主義的對話和論辯》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德關懷領域的擴展和賦予自然道德權利看成是對道德抽象性和普適性的最后完成。它遠離個別性，我的自我，我的家庭，我的部落……是對自私的拋棄。在它越來越遠離原始的自私的過程中，它離文明越來越近，他們認為這種發展是道德的進步。在這場遠離本能利己主義的中，自然是最后需要被納入進來的。道德進步的標志就是越來越抽象的道德原則，它日漸遠離人類本性中所謂的自然部分。普魯姆德認為，這種道德生活如道德抽象化過程的男性模式，“并不一定是一種進步，對個別他者的關懷與普適道德關懷之間的對立是對應于公共（男性）與私密（女性）空間的。于是，它成為一系列二元關系的一部分，在這種對立中，西方對自然的傳統看法中存在的問題仍然沒有解決”①。

二、否認差異的“深層生態學”

“深層生態學”（Deep Ecology）由挪威哲學家阿倫?奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未來發展研討會中提出，后經德韋爾（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、?？怂梗╓arwick Fox）等人的努力而發展成為一種新的環境哲學。深層生態學認為，人與自然之間的問題的核心在于人和自然的疏離，所以把解決生態問題聚焦于對斷裂的彌補，主張從整個生態系統的角度，把人與自然的關系當作一個整體來考量，試圖以自我與自然之間的“同一化”來解決兩者之間的分離。基于此，?？怂?、塞欣斯等深生態學家轉換了對“自我”的傳統理解，把自然看成是自我的一個維度，并由此形成關于認同（無差別論）（the indistinguishability or holistic self）、擴展（自我延伸論）（the expanded self）、超越（自我超越論）（transcended or transpersonal self）的三種自我概念。普魯姆德認為，這三種自我的解釋并沒有解決二元論所導致的“斷裂的問題”， 并導致產生個人主義和理性利己主義。

（一）無差別論

無差別論認為宇宙是一個整體，自然和自我之間沒有任何界限存在。這種自我依賴于認同命題（identity thesis）。乍看起來，這是對人類―自然二元論的拒絕。在這里，“他者不是別人，就是你自己” 。就像澳大利亞環保主義者約翰?錫德（John Seed）所說：“我保護雨林就是作為雨林一部分的我保護我自己。我是雨林中最近變得有思維能力的那一部分?！雹谶@樣的無差別論無視二者之間的差別，實際上是自我與他者的合并。普魯姆德認為，這種無差別論的自我概念是通過遮蔽人與自然之間的差異來解決斷裂問題，認定任何事物都是其他事物的一部分，而且它們之間無法區分。這種認為自己“被授權代表其他存在去行動”、用自我來代替他者的做法，是拒絕承認和尊重自我與他者之間的邊界和差異。“只有主宰意識才會去嘗試破壞邊界，宣稱自己可以包含、穿透和窮盡他者，而這正是征服的標準觀念的一部分，對女性、對奴仆、對被殖民者和動物都是如此”③。我們不僅要認識到人類與自然世界的延續性，也要認識自然世界的獨立性和差異性。同時，自然界中的各種存在的需求與我們的需求也是不同的。自我和他者的合并的無差別論不能解決利己主義自我理論產生的問題。

（二）自我延伸論

在深層生態學中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依賴于移情命題（the empathy thesis）。與其他存在的同一化會導致一個擴展的自我，把所有那些我們同情的對象都包攬在內。?？怂拐J為，我們應該力爭使這個自我變得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“當我說老虎、海龜抑或長臂猿的命運就是我的命運時，我表達的就是這樣的感受”①。這實際上還是對應著人類中心。普魯姆德認為，這個延伸的自我并不是對利己主義的批判，而是利己主義的擴展，是自我利益的延伸。它錯誤地假定人的本性是趨利，自我犧牲是利己主義的代替物?！耙诒Ｗo自然的過程中獲得人類利益，要么是通過延伸的自我為自然利益服務，要么是走自利的老路”②?？梢姡顚由鷳B學隱匿著利己主義，他者能否被自我擴展而獲得道德上的認可取決于他者的差異被否定的程度和他者被吸納進自我的程度。這實際上是一種變相的人類殖民主義，無法給大自然以應有的作為一個真正的“他者”獨立于人類的利益和目的。

（三）自我超越論

從小我到大我的擴張會導致第三種同一性理論，即超越的或超個人的自我（transcended or transpersonal self）。這種自我預設了戰勝命題（triumph-over thesis），人們要通過克服或者戰勝個人或個體的自我，以及自我對特定關懷、個人情感和感官的迷戀，努力實現對所有特定對象的毫無偏見的認同。在這里，福克斯把個人、個別性當作自私和腐朽加以強調，把個別事物當作比整體的劣等的存在而強調。這使深層生態學呈現了與特殊性相對立的普適性。普魯姆德認為，這種觀點反映了理性主義中普遍―特殊的二元對立，也反映了其對與女性相關的特殊領域的貶低，所以，其超個人生態學的男性色彩更濃厚，仍未解決人―自然二元論和其他二元關系相聯系的問題。深層生態學并沒有研究多種相互作用因素之間的關系，如自我與他者、人與自然等，它基本上只考慮一個因素，即自我。在這種理論中，自然作為他者的角色被抹殺了?！吧顚由鷳B學的合適解釋框架要處理的并非是如何對待非人類世界的價值，它基本上關注的是自我的本質和可能性?；蛘呖梢哉f，它要考慮我們是誰、我們能成為什么樣的自我，以及我們應該成為什么樣的自我這樣更廣泛的問題?！雹劭梢哉f，深層生態學家的研究是一種以“自我”為中心的研究，他者被注意到只是他者對自我有所反應，他者成為自我定義的一個工具。

三、重建美德倫理

既然主流生態倫理和深層生態學沒有擺脫二元對立和理性主宰的模式，普魯姆德主張生態女性主義要提供一種辯證的、理性的對待人與自然關系的進路，要在“延續性海洋”和“差異性沙漠”中尋找第三條出路?！拔覀儜摫苊庠谥髁骼硇灾髁x概念之下建構一種生態道德理論，并轉向基于美德的倫理學”④。特別是美德倫理（virtue ethics）情感主義的分支，即20世紀后期的以卡羅爾?吉利根（Carol Gilligan）和內爾?諾丁斯（Nel Noddings）為代表的關懷倫理（care ethics）。不過，必須注意的是，這種倫理重構所涉及的不僅是對被壓迫和低估的自然進行重新肯定和定義，也要對曾經的主宰身份進行重新建構。為此，普魯姆德選擇“相互性”和“意向性”來重新定義自我與他者。

（一）“意向性”他者

自從1874年奧地利哲學家弗蘭茨?布倫塔諾（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《經驗觀點的心理學》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主義的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被現象學視為人類心智的最重要標志。意向性即心靈活動的指向性或關于性①。普魯姆德選擇意向性來重建心智與身體（自然）之間的關系。

已有研究指出，試圖通過意向性的內在邏輯特征把心智和自然隔絕開的長達一個世紀的理論努力已經失敗。例如，卡爾加里大學哲學教授馬?。–. B. Martin）指出，意向性的多個指標，比如不同形式的指向，是內在于因果順序的，并普遍存在于自然界中，包括可以進行復雜的指向性的調整和調節的意向狀態系統?！斑@樣的系統可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在無機的自然物中都存在”②。意向性這一概念被視為一種失敗，原因恰恰是它們不能決絕地劃清心智范疇和自然的界限。

如果我們選擇以意向性角度來對待地球上的其他存在，類心智的特征分布在自然的每個角落，并成為理解和認知自然的必要元素。并且，在不同的類心智屬性和擁有它們的不同存在之間，都存在著高度的差異性?！耙庀蛐韵褚话汛髠阋粯颖幼o著那些更為細微精確的心智判斷標準，如知覺、選擇、意識和目標指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情況下建立延續性，展現出自然令人驚嘆的豐富性、異質性。由于在意向性系統中，差異是種類性的而非同一軸線上的程度變化，因此，它更利于建立一種非等級制的差異概念④。

意向性概念將每個人置于多種可能性和交互之中，而這些交互并不只是以我們為中心。我們所遇到的每一個其他存在都是潛在的意向性主體，它們可以改變我們，我們也可以改變它們。于是，人與自然之間相互和持續的交流就變得可以想象了。地球上的其他存在將不僅僅被看成是可以操控的對象，而是“其他國家”（other nations），它們有自己的根基、派別和分支，我們必須相互滿足各自的條款。這些條款必須剔除那些傲慢的假設，即認為對地球上其他存在的了解是可窮盡的，并轉而承認，它們無盡的異質性隨時可以超越我們的認知和欲求。因此，意向論有助于我們從倫理與政治的維度去重建我們與地球上其他存在之間的關系。在這里，倫理的定義應是對他者的需求、目的、方向和意義的回應⑤。

（二）相互性自我

杰西卡?本杰明（Jessica Benjamin）在《愛的盟約》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，Feminism， & the Problem of Domination，1988）中吸納了梅蘭妮?克萊恩（Melanie Klein）的研究對象――關系理論和黑格爾關于主宰――奴隸辯證法中的交互主體性的敘述，并通過跨主體的互動，發展出深具啟發意義的相互性自我理論。普魯姆德用“相互性自我”（mutual self）來認識自我與他者的關系。

在相互性理論之下，他/她不是簡單地受制于這些關系，被他者消融、壓制和定義，他/她是這些關系的積極的參與者和決定者。形成這種自我的相互性不僅適合于他者的存在，也要求他者必須存在?！八咭云渥銐虻牟町愋詾樽晕覄撛斐隽艘粋€邊界和輪廓，而在與他者的積極交換中，我們感受到了一種親密”⑥。一個相互性的社會自我，包含尊重、友誼和關愛，會把他者作為另一個自我來對待，是和我不同卻同樣擁有主體性的存在，它制約著我。一個相互性的生態自我應該認識到地球上其他存在具有的主動性與意向性，他們和我一樣，也在地球這個社群中占據一席之地。但他們是與我不同的存在并制約著我的行為。要解構自我―他者二元論，既要認識到相似性，更要認識到相異性?！斑@意味著既不把他者視為與自我完全疏離和斷裂的，也不把它同化并成為擴大了的自我的―部分”①。特別是相異性展現了作為具有對抗性和競爭性的相異個體之間的互動，并可以相互改變對方。所以，普魯姆德強調，“對差異的認識在建立與地球上其他存在之間的共同性關系時是極為關鍵的”②。普魯姆德認為，傳統倫理學帶有對這種差異的扭曲，并隨之將其帶入生態倫理中?！坝谑?，為了給予他者以道德上的考慮，就需要將其打扮成自我的模樣”③。

（三）重建廣泛關懷的美德倫理

普魯姆德主張把權利這個概念從道德舞臺上驅除，代之以美德為基礎概念，如關懷、尊重、感恩、友愛、團結和同情等。這些概念本身就抗拒理性―情感、普遍―個別關系的二元化和對立化闡述，對個別他者的關懷恰恰是整體道德的重要條件，我們的道德生活和道德關懷應更多地建基于特定的關系之上，這對于提供一種有深度的關懷是很重要的。但這些概念在主流倫理學中常常被理解為情感的、主觀的、私人的、女性的領域。要想作為對公共生活和社會生活中占主導地位的理性工具主義的一種抵抗，意味著這些美德要走出私人空間，挑戰主流社會的理性主義，用普魯姆德的話來講，“這種新的生態自我不能被看成是一種下班以后修煉的大地崇拜，只是附屬于市場導向的社會經濟生活”④，要發揮長期被束縛在私人空間的關懷實踐和美德的顛覆性的潛能。通過這些非工具主義化的聲音，女性可以貢獻出一些極有價值的東西，“她們是關于人類相互依存的那個故事的守護者。這個故事，既作為對人的關懷，也作為對地球的某種關懷，正逐漸從這個世界消失”⑤。

篇7

[關鍵詞]中國古代游記；環境倫理學思想；旅游學價值

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002－5006(2007)03－0026－05

自20世紀末以來，我國旅游業蓬勃發展，自然旅游資源得到迅速的開發與利用。1998年中國人和生物圈國家委員會對100個自然保護區調查時，就有82個自然保護區已經開展了旅游經營。當我們從中獲得經濟利益的同時，旅游資源遭到破壞的消息也接踵而至，旅游發展與資源保護之間的矛盾越來越尖銳。為此，我們必須發掘人與自然和諧相處的歷史經驗與倫理智慧，找到一種保護自然旅游資源、實現旅游業可持續發展的道德規范。

20世紀70年代興起于西方的環境倫理學正是一門關于人類與自然的道德關系的學說，它認為人類行為道德的最基本準則就是尊重生命、生態系統和生態過程，通過對自然的道德關懷來協調人與自然的關系。1994年我國成立了中國環境倫理學研究會，近年來環境倫理學成為應用倫理學領域中最引人注目的學科之一，許多學者開始發掘我國古代哲學、宗教作品中的環境倫理學思想[1-5]，但對我國古代游記中的環境倫理學思想卻很少有人問津。事實上，昭示人與自然和諧是中國古代游記的基本價值取向，它們之中蘊藏著豐富的環境倫理學思想，以致有人將我國古代游記定義為是“一種揭示和展現人與自然關系的獨特文體”[6]，并指出它們“在人與自然關系的問題上比較多地看到人和自然的融洽與親和”[7]。本文擬對中國古代游記中的環境倫理學思想的內容、特點和價值做一初步探討。

1、中國古代游記中環境倫理學思想的內容

中國古代游記開始于魏晉，成熟于唐宋，盛行于明清[8]，到今天已有近兩千年的歷史。概括起來，中國古代游記中的環境倫理學思想內容主要包括：

1．1愛護自然，珍惜資源――人類應是自然保護者的思想

環境倫理學關注人對自然的道德態度。工業革命后隨著生產力的迅速發展，人類對待自然的態度發生了很大的轉變，掠奪與征服成為現代社會對待自然的主要方式。所以環境倫理學說倡導愛護自然、珍惜資源的道德態度。而我國古人在游歷大好河山時流露出的人類是自然保護者的思想，與之不謀而合。我國明代著名旅行家徐霞客在游歷楚地時看到“自州至永明，松之夾道者七十里”，不禁由衷的贊嘆“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[9]，植樹造林、愛護自然的行為得到了徐霞客的大力贊揚。他在粵西登疊彩山時，發現一洞“高可丈五，而高廣盤曲，亦多垂柱，界竅分岐，而土人以為馬廄，數馬散臥于其中，令人氣阻[9]。自然美景被糟蹋為飼養場，令人扼腕不已!在桂林貓兒山的白巖洞，當徐霞客看到“出洞而東，有庵兩重，庵后又有洞甚爽，僧置牛欄豬笠于中”，不由得發出“此中之點綴名勝者如此!”[9]的憤慨，表現出對破壞自然美景的不滿。明代“公安派”代表人物袁宏道的游記一直備受推崇，在其游記作品《齊云》中，他不但對肆意毀壞自然資源的行為嚴厲譴責，“青山白石，有何罪過，無故黥其面，裂其膚?吁，亦不仁哉”，而且希望立律令來保護自然環境，“俗士毀污山靈，而律不禁，何也[10]一種對生態環境的仁愛之心，對自然美景的珍惜之情油然而生。從贊美、惋惜、不滿、譴責到要求立法，充分表達了人類作為自然保護者應該履行的責任和義務。

1．2回歸自然，與景為友――人類應與自然和諧共處的思想

環境倫理學試圖把人之外的自然界納入倫理關懷的范圍，倡導在深刻的倫理關懷和道德情感指導下調節人與自然的關系，以達到人類與自然和諧共處的目的。這種思想在我國古代游記中也早有涉及，許多游記通過將自然景觀擬人化，以朋友甚至自然之子的身份來關懷自然、回歸自然，以構建人與自然的和諧關系。北魏地理學家酈道元在《水經?江水注》中盛贊三峽美景，日“其迭秀峰，奇構異形，固難以辭敘，林木蕭森，離離蔚蔚，乃在霞氣之表，仰矚俯映，彌習彌佳，流連信宿，不覺忘返，目所履，未嘗有也。既自欣得此奇觀，山水有靈，亦當驚知己于千古矣”，他與自然山水是知己良朋的關系。唐代詩人獨孤及游虎丘山時“撫云山為我輩”[11]，把云山勝景作為我們人類志同道合的知交。徐霞客一生走遍大半個中國，陳菡輝曾如此評價他：“尋山如訪友，遠游如致身”，游山玩水對徐霞客而言就像走訪老朋友一樣。在其作品《徐霞客游記》中也常常流露出他以景為友的思想，當他出發“為人閩登陸道。十五里，出石門街”，結果途中“與江郎為面，如故人再晤[9]，與自然景觀的再見恍如老朋友再聚，歡喜之情溢于言表。而唐代著名詩人白居易甚至因愛美景，而“戀戀不能去”，安居在大自然中，返璞歸真，建成廬山草堂。“三間兩柱，二室四牖”；裝飾也很樸素：墻壁只涂泥土，不刷白堊，砌臺階用石塊，糊窗戶用紙張，一切再普通不過，按今天的說法是簡樸環保的，美國著名的環境倫理思想家梭羅是在一千年后才在瓦爾登湖畔過上這種生活，白公在這種草廬中“仰觀山，俯聽泉，旁睨竹樹云石”，發出“廬山以靈勝待我”，我“又何求焉”的感嘆![12]回歸自然的舉動充分體現和實踐了人類與自然和諧相處的理想。

1．3融入自然，天人合――人類與自然渾然一體的思想

環境倫理學的基礎在于對世界的總體看法及人在其中地位的認識[13]。古代中國和西方哲學都認為人是自然的產物，但在西方哲學觀念中，人與自然是分開的(apart from nature)，“自然界是理性研究和思考的對象，是被科學所操縱和掠奪來最大限度服務于人的工具[14]。中國哲學認為人與自然是一體的(a part of nature)。我國古代游記是中國哲學土壤中生發的奇葩，也蘊含了“天地與我并生，萬物與我為一”[15]的思想，認為人與自然是渾然一體的，人不是地球的統治者與征服者，自然也不是孤立和封閉的，人與自然之間是水融的關系。東晉文學家 孫綽在暢游天臺山時，面對自然美景，感到“渾萬象以冥觀，兀同體于自然[11]，人與自然不知不覺的融為了一體。唐代散文家柳宗元和四年秋(809年)游覽法華寺時，見到西山美景，盡收眼底，不禁“引觴滿酌，頹然就醉，不知日之入。蒼然暮色，自遠而至，至無所見，而猶不欲歸。心凝神釋，與萬化冥合”[12]，詩人在美景中心神安定，形體舒適，和萬物的變化暗暗相合，與大自然渾然一體。清代詩人方苞在游雁蕩山時，面對秀麗明媚的山川河流，發出“萬感絕，百慮瞑，而吾之本心乃與天地之精神一相接焉[8]的感觸，天人合一之情油然而生。

1．4尊敬自然，關愛生命――人類與自然生而平等的思想

人類是否真的可以站在其他生命之上，對天地萬物為所欲為呢?答案是否定的。“我們的生命來自其他生命，其他生命來自我們的生命，這一生物學上的事實在精神上特別重要”[16]。我們人類并不是掌控地球萬物的霸主，卡爾遜也曾把這種企圖控制自然的野心稱為“妄自尊大的想像產物[17]。環境倫理學將生命關懷的范圍從人擴展到自然界的一切生物，把尊重生態系統和基本生態過程作為一條重要的道德規范，認為天地萬物的生命和人類的生命一樣寶貴，人類與自然是生而平等的。這樣的思想在中國古代游記中可以說是俯拾皆是。中國古代游記強調人類不僅要尊敬自然，而且要像關愛自己的生命一樣關愛其他的生命。唐代獨孤及和朋友們在虎丘山聚會游玩時特別注意“不亂行于鷗鳥者”[11]，不讓自己的舉動驚擾了鷗鳥們。宋代秦少游和辨才法師觀龍井，盛贊“此泉之德至矣!美如西湖，不能之使遷；壯如涮江，不能威之使屈。受天地之中，資陰陽之和，以養其源；推其緒余，以澤于萬物。雖古有道之士，又何以加于此?”[8]把龍井泉水和人放在一起對比，結果泉水的美德甚至超過古代有道德的人。這樣尊敬自然之情，使人們不再覺得自己是自然的統治者，而是平等視之。《西游記》中，唐僧就是一個“行路恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈[18]的典型的生命關愛者。唐僧的原型是唐玄奘，據《大唐西域記》記載，玄奘對關愛動物的行為都特別加以記述，如西游到達千泉時，看到“中有群鹿，馴狎于人……下令群屬，敢加殺害，有誅無赦，故此鹿群得終其壽[9]；到北印度時，當地國君規定：百姓不準吃葷，誰若殺生，格殺勿論。[19]這些均體現出眾生平等、仁愛萬物的思想。在《徐霞客游記》中記載“二十七日霽，乃散步藏經閣，觀丁香花。其花嬌艷，在秋海棠、西府海棠之間，滇中最多，而雞山最盛。折插御風毯。時毯下小截，為駝夫肩負而筍，與上截處稍解。余故垂之墻陰，以遂其性”[9]，徐霞客對一株小小的折地丁香花也倍加關注，表現出他對植物生命的人文關懷。

2、中國古代游記中環境倫理學思想的特點

歷經近二千年的歷史，我國古代游記中所蘊含的環境倫理思想，在東方傳統文化與價值觀念的大背景下，有其自身的內涵特色。

2．1 哲學基礎――整體的自然觀

我國古代游記中蘊含的環境倫理思想強調一種天人合一、物我為一的思想，即人與自然渾然一體的整體自然觀。游人在自然美景中感到“悠悠乎與顥氣俱而莫得其涯，洋洋乎與造物者游而不知其所窮”[11]，人和天地萬物不知不覺的、鬼斧神工的合而為一。看到山水風光時人們覺得“和以醇醪，齊以達觀，決然兀矣”[20]，超越紛然雜陳的萬物囿別，達到個體與萬物融合為一的生命境界。正是以這種整體自然觀為哲學基礎，我國古代游記中大量的環境倫理思想才能茁壯成長，也正是以這種整體自然觀為哲學基礎，才指導人們在對待自然萬物時，不是站在自然界的對立面，而是追求人與自然的整體協調?！缎煜伎陀斡洝分姓劦铰糜尉坝^規劃的要點――“點綴得宜，不掩其勝”，就是要求人工景點的建設應與自然風光渾然一體，相得益彰，實際上這就是遵循“天人合一”思想，即人與自然整體協調理論在風景區的體現[21]。所以整體性的自然觀在我國古代游記環境倫理學思想中起到了了理論支柱的作用，引導人們形成熱愛自然、尊敬自然、親近自然、回歸自然的思維方式和道德職責。

2．2價值取向――和諧的人地觀

怎樣的人地關系才是最理想的呢?什么才是處理人與自然關系的價值取向呢?通過與自然景觀的頻繁接觸，我國古代游記提出了自己的價值取向，即和諧的人地觀，以對自然的道德關懷來協調人與自然的關系，最終達到和諧相處的境界。這既不是人對自然的卑恭臣服，也不是人對自然的狂妄征服，而是推崇一種最和諧的人地關系。在唐代詩人權德輿的《許氏吳興溪亭記》中就描述了這一幕和諧的場景，當他游觀吳興郡溪亭時，看到“鷗飛魚游，不驚不喁”，人在自然風景中愜意徜徉，魚兒鳥兒在人周圍閑適自在，人沒有傷害魚鳥之心，魚鳥也不畏人，當地人置身其中更是心情“陶然，心與境冥”[11]，這既是自然之幸，同樣是人類之福，其樂融融的景象盡展人與自然和諧相處的美好。以這種和諧的人地觀作為人類的價值取向，將成為提升人們道德人格的內在動力，對解決生態環境問題更為根本。

2．3實踐途徑――人化的倫理觀

中國古代游記中所體現出來的這些環境倫理思想確確實實在實踐中規范人的行為，提升人的道德修養，其特色在于將自然人倫化。承認自然是我們的母親，人類是自然之子。明代詩人袁宏道游天目山時就稱“天目山某等亦有些子分”[12]，是說對天目山來說，我也屬于子孫輩。所以不管人類發展成什么樣，人與自然之間都是母子親情關系，人類對母親的感激與敬愛之情應該是永恒不變的。把自然景觀當成我們人類的知心好友，以朋友的方式對之，徐霞客認為“下至一澗一阿，禽魚草木，亦賢人君子”[9]，所以人類應該愛護一草一木，珍惜一景一觀。正是人與自然在冷冰冰的功利關系之外有了一種親情、友情的關系，才能人倫化地相處，游客對待自然時才能有一種道德責任感。在湖南郴縣游乳仙宮時，徐霞客由于“足襪淋漓，恐污宮內”而退避，后至中觀，又因“觀門甚雅，中有書室，花竹悠然，乃王氏者，亦以足污末入”[9]。正是徐霞客有了一顆和自然人倫化相處的心，他才能過風景名勝卻不入，細微的舉動典型表現出他愛景護景的自覺性和責任感。

3、中國古代游記中環境倫理學思想的旅游學價值

當旅游資源環境問題日益加重，當旅游業“無煙產業”的光環日趨黯淡時，我們從我國古代游記中挖 掘到的環境倫理學思想對今日旅游資源的開發和旅游業的可持續發展仍具有十分重要的借鑒價值。

3．1有利于提高公眾的環境保護意識，促進旅游環境問題的解決

現代環境倫理學還在形成與建設中。要我們的普通老百姓盡快接受這種環境倫理思想并體現在人們的道德修養和行為規范上，就必須與當地的文化傳統緊密結合。“如果這種倫理觀點與各種文化傳統相容的話，它被接受的可能性就大得多，而一旦被接受，它也會迅速成為文化的一部分”[22]。而由我國古代游記中提煉出的環境倫理學思想，以其鮮明的東方傳統特色，成為一個橋梁，使環境倫理學的基本原理在我們傳統文化中找到支持，非常有助于人們盡快接受它，形成人與自然和諧相處的新的價值觀念，使愛護自然、尊重自然蔚然成風，從而在根本上促進旅游環境問題的解決。

3．2有益于引導和規范當今旅游者的旅游行為，提高審美情趣和道德責任

我國古代游人在旅游中更注重審美感受和道德修養，重視人與自然的交融。在春天“吾愛其草薰薰，木欣欣，可以導和納粹，暢人血氣”，在夏夜“吾愛其泉ss，風泠泠，可以蠲煩析酲，起人心情。”[11]大自然不知不覺間給人的熏陶和感染，哪里說得盡呢!游人與自然美景的關系是那樣的親近，是朋友，是母子，而不是對立的敵人。這種道德倫理的關系會很好發揮出力量，正如劉湘溶先生說的：“道德手段在調控人類行為中的作用是任何其他手段都不可取代的”[23]。通過這種道德倫理觀念的教化，人們無限膨脹的欲望才會維系上心靈的秩序。只有這樣旅游者的環境倫理意識才會提高，并落實在自覺的行動上；只有這樣，才能有效地規范旅游者的行為，使人們在旅游中自覺地善待自然世界，保護旅游資源。

3．3有助于提升旅游開發商的道義責任，確保自然旅游資源的可持續利用

在對待旅游資源的態度上，人類一直以自己的利益作為惟一的出發點和動力，視自然為自己的對立物，以技術為中介，通過對旅游資源的開發利用，獲得自身旅游享受[24]。正是這種觀念割裂了人與自然的整體關系，使人與自然的天平開始傾斜，出現了很多以破壞自然資源為代價，以滿足人類各種欲望為目的的經營運作與規劃開發。我們不禁捫心自問我們這么做到底是為了什么?是為了迎合市場需求，還是為了更合理的保護旅游資源?是一味地滿足眼前的利益，還是應該考慮到生態環境與自然資源的可持續發展?古代游記中的環境倫理思想使我們懂得：人與自然和諧相處才是最美的風景。事實上，我國古代游記作者中不乏為旅游資源的規劃者、開發者。唐代著名詩人韓愈就提出“宜其與山水……智以謀之，仁以居之”[11]，要用智慧來謀劃山山水水，同時也用仁愛來保守自然風光。在白居易的《冷泉亭記》中稱在余杭郡“從山復湖，易為形勝”，前人已建五亭，他認為這“五亭相望，如指之列，可謂佳境殫矣，能事畢矣。后來者雖有敏心巧目，無所加焉?！卑坠浞终J識到這里山水與亭閣的特點，聰慧理性的“故吾繼之，述而不作”。獨孤及在慧山“深源因地勢以順水性，始雙墾袤丈之沼，疏為懸流，使瀑布下鐘”[11]，依據山水自然的特點來創造自然美，開發資源，也不正是人與自然和諧相處的智慧嗎!

3．4有裨于開闊旅游理論研究人員的思路，為旅游倫理學的形成提供養分

環境倫理學是一門未竟的科學，需要豐富與完善。國外的學者都將目光投向了中國古代的生態智慧，環境倫理學創始人之一的施韋茲就認為中國古代哲學中處理人與自然關系的觀念是“奇跡般深刻的直覺思維”，并“倫理的肯定了世界和人生”[25]。我國近兩千年來的古代游記中蘊含著豐富的環境倫理思想，是中國古代生態智慧中枝繁葉茂的一簇，是現代環境倫理學的有益參照和養分。近十年來，一門新興的學科――旅游倫理學在悄然孕育，其中旅游的環境倫理思想是重要的組成部分之一。從理論到實踐這種思想會如一股澄澈的山間清泉，使旅游相關理論的研究者開闊思路、融會貫通。在它融入現代環境倫理學后，將會為環境倫理學的完善做出更大的貢獻，在協調人與自然關系和保護自然旅游資源上發揮出重要作用。

[收稿日期]2006－11－06；[修訂日期]2007－01－10

篇8

關鍵詞：操作性知識；技術傳習；麥金太爾；內在利益

中圖分類號：G807文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2011)01-0108-05

Abstract:Sports teaching should aim at teaching the skill of sports that is the operational knowledge, no at building body. Making use of Macintyre’s practice theory, we know that intrinsic interest is the fundamental part of practice, and sports teaching’s intrinsic interest is imparting and practicing sports skill, it’s in common with sports teaching.

Key words: operational knowledge；imparting and practicing sports skill；Macintyre；intrinsic interest

1 引 言

作為學校教育之一部分，體育教學與其他學科的教學應該別無二致，都具有傳習知識和傳承文化的特質。沒有知識為中介也就沒有教學活動的存在。雖然對于知識的理解莫衷一是，但有一點可以肯定，傳統的知識觀一直將知識范疇囿于認知領域，那是非常狹隘的?；谶@點，“我們把表現出典型的思維特點的知識，稱作‘認知性知識’；以其為對應點，我們把另些表現出典型的外部運動特點的認識成果，稱作‘操作性知識’。我們給操作性知識的定義是：專指合就目的并實有功效的人體活動的特定程序”。［1］教育事業旨在促進人的全面發展，其知識視界理應最為開闊，關注所有與人的發展有關的知識類型，而不能僅僅限于認知性知識。體育教學有自己的個性，體育知識就不能以認知性知識的標準來衡量，操作性知識的提出就是要為這一類知識提供了學理性闡釋和合法性依據，我們有充分理由認定，體育知識就是具有操作性知識特點的運動技術。這一類操作性知識涵蓋廣泛，除運動技術外，勞動技藝、繪畫書法、歌唱演奏，等等，都屬此類。它們都是按一定程序進行操作的知識，對于它們的學習和掌握必須要通過反復的操練才能達到自動化程度。據此，“知識是人們在實踐基礎上產生，可以進行某種言說的、種族和個體對內外世界的認識、體驗、操作經驗”。［2］這一定義突破了傳統知識觀的局限，使人類的知識寶庫更加飽滿充盈。操作性知識與認知性知識都是人類智慧的結晶，只有表現形式的差別，并沒有高低貴賤之分。

操作性知識的提出意義重大，對體育教學來說更是明辨教學本分和肯定存在價值的根本依據。運動技術就是地道的體育知識，體育教學應以技術傳習為主旨，然而，體育教學受多方因素的左右，其運行軌跡時而靠近時而偏離技術傳習這一主線，這從各時期的體育課程標準或體育教學大綱就可以明顯比對出來。

2 體育教學的主導思想

自晚清推行新學制以來，學校體育一直受教育行政主管的管轄，各個時期中央政府教育部門頒布的“課程標準”或“教學大綱”就是最權威的教學指導文件。在體育教學一百多年的歷史進程中，雖經歷了多次的思想交鋒和觀念更替，但強身健體的主旨卻沒有根本改變。雖然主導思想的口號越來越響，體育教學的功能越來越強，但是體育教學的知識主體――運動技術卻是越來越被邊緣化。

2.1 鍛煉體格

清末民初的體育教學一直是以兵式體操為主的“體操科”，后由于西方現代體育的流行以及軍國民思想的式微，兵操的弊端越來越為社會精英所詬病。在社會輿論的重壓下，1923年頒布的“中小學課程綱要”將“體操科”改為“體育課”，兵操被徹底廢止，田徑、球類等運動項目在學校體育中廣泛開展。自1929年到1941年中央政府歷次頒布的“中小學體育課程標準”中，都明確地提出以“鍛煉體格”為首要教學目標，而且，可以明顯地感覺到這一時期的體育教學非常重視運動技術的傳習。比如，體育課多采用分組教學，主要按性別、身體檢查結果、年齡體重身高、體能、技能等標準分級，這樣就非常有利于因材施教地進行技術傳習；每學期定期進行技能測試，鼓勵學生平時努力練習運動技術，培養運動精神；明確規定學生掌握運動技術的標準，“對照麥克樂的運動技術標準，要能達到最低標準。男生以下十種活動中至少能作四種，并且知道他們的規則和方法：籃球、足球、排球、網球、壘球、手球、拳術一套、游泳、滑冰、田徑運動中三項。女生以下十種活動至少能作三種，并且知道他們的規則和方法：籃球、排球、網球、壘球、手球、舞蹈八個、拳術一套、游泳、滑冰、田徑運動中二項”（1929年高級中學普通科體育暫行課程標準）；正課內各項運動，注重基本之訓練與方法規則之教授，教師工作較重；鼓勵校內和校際間的運動競賽和表演，“各種運動比賽體育表演及野外活動，為引起興趣，激發精神，砥礪技術及表現運動功能之優良方法，各校應利用空暇時間多予舉行”（1940年修正初級中學體育課程標準）；重視課外體育活動的技術練習，“學生得視其個人之好尚，選習一種或數種運動，以求技術之熟練，而收健身之功效”（同上）?？梢钥闯?，當時的課程標準對傳習運動項目要求之廣、要求之高，是現今學校體育所不及的。

由于當時大城市的校際運動會比較普遍，優勝者及其所代表的學校自然會為世人所關注，當然就會為學校爭取榮譽，因此許多學校把體育競賽作為沽名釣譽的重要手段，只注重競技訓練、優待運動選手而忽視體育教學、冷落多數學生，這種所謂的“錦標主義”做法遭到了社會輿論廣泛的批評。平心而論，學校體育依托競技運動在主導方向上是沒錯的，要堅持；當然，只管競賽訓練而忽視課堂教學是有誤的，應引導，及時調整提高與普及的關系。對此，我們還應分清問題的主次，不能以偏概全，更不能因噎廢食、矯枉過正。如果能夠做到以競賽帶動教學、以教學促進訓練，則不失為一種雙贏的效果，而將競技運動逐出學校無異于把洗澡水和孩子一起潑掉。

2.2 增強體質

1949年以來，中國的體育事業以“增強體質”為主導，幾十年不變，學校體育也是如此。在1961年頒布的《中學體育教材》中，首次對“增強體質”進行了闡述，“增強體質包括：促進身體正常發育；促進身體機能、身體基本活動能力和身體素質達到全面發展；增強身體對自然環境的適應能力”。顯然，體質是比體格的范疇更大，但它們都沒有超出人體的生理范疇。影響體質的因素很多，在遺傳、營養、生活習慣、體育活動、環境、藥物和醫療等因素中，體育并不是首要的因素，只有在溫飽疾病問題解決后才談得上體育。體育雖然有一定的增強體質功效，但卻并不一定總能達到增強體質的功效。增強體質要通過反復的身體練習和一定的運動負荷來實現，身體練習有多種多樣，有簡單有復雜的，有勞動的有軍事的，有保健的有養生的，運動技術的練習只是其中一種手段，而且具有一定技術難度和動作規格，并且在激烈對抗中會經常損傷身體。所以，要想增強體質，習練技術就不一定是首選，它們具有不同的旨趣。前者是為了增強生理機能，注重的是生理負荷；后者是為了發展某種運動技能，注重的是傳習技術和傳承文化。雖然也有一定的生理負荷，習練技術也有不同程度的增強體質的功效，但這種功效是附帶的，而不是力求的。

在增強體質的語境下，運動技術在體育教學中必然要受到一定的限制。在教學目標上，增強體質是首要目標，技術傳習一定要符合增強體質的要求，不能過于講求技術的標準和規格，而是講求動作簡單實用，健身有效。在教材選擇上，增加一般身體素質練習內容，如支撐懸垂、攀登爬越、搬運重物等，1978年版的《中學體育教學大綱》甚至“打破以運動競賽為中心的教材編排體系，各項體育教材，都以有效地增強學生的體質為準則”；在教學考核上，采用多因素綜合的方法，而運動技能并不是主要考核的指標，在1987年、1988年、1992年3個體育教學大綱中，考核的項目和分值如下：體育課出勤率及課堂表現（占10分），體育衛生保健基礎知識（占20分），運動技術（占30分），身體素質和運動能力（占40分）。且不說這些考核因素是否科學合理，最能反映體育教學水平的運動技術只占30分，這足以說明運動技術不被重視。在增強體質的主導下，運動技術雖然也曾經被重視過，但終究是為了增強體質而傳習技術，在這種限制下，技術傳習不可能有什么作為，或多或少地被壓縮和排擠卻總是難免的。

體育教學一直被認為知識傳習的含量不高，為突出體育教學的理論性和文化性，教學大綱刻意增設了“體育基礎知識”這一教學內容，借以體現理論聯系實際，提升體育教學價值。然而，這種做法卻是根本搞錯了方向。那些所謂的“體育知識”其實只是一些通俗常識，學生完全可以自讀，而且大部分在生理衛生或健康教育課程中都有講授，讓學生專門坐在教室里聽講實在不是體育教學的特質和專長，這樣做實屬低水平重復?，F今，承認知識的多元化已經是一種共識，單一的認知性知識標準早已不合時宜。我們認為，體育教學與其他教學一樣具有傳習知識和傳承文化的本性，它們只有形式的差別沒有本質的不同。體育教學所傳習的知識不是別的正是運動技術這種操作性知識。這才是體育教學的致力方向。

2.3 健康第一

2001年，教育部頒布了《體育 體育與健康（7~12年級）課程標準》（簡稱《標準》），明確提出了體育教學以“健康第一”為主導。這也是我國第八次體育課程改革。自此，學校體育進入了“健康第一”的時代。

顯然，“健康”又比“體質”寬廣得多，并將其涵蓋。健康原本是指人體發育良好、機理正常的狀態，不過，現在這種一維健康觀已經“落后”了?！稑藴省返慕】禈藴适?，“不僅是沒有疾病或者不虛弱，并且在身體、心理和社會都完美的狀態”。實際上，這種三維健康觀很難達到，我們絕大多數情況下都是生活在健康與生病之間的亞健康狀態。人食五谷雜糧，哪有不生病的；人生不如意事十之八九，哪有不煩心的；人有七情六欲，哪有不沖突的。生理健康容易評價，心理健康、社會適應實難掌控，更難統一標準。要按所謂的三維健康標準來衡量，能有幾人可堪稱健康？又有哪一學科或機構自信可以包攬人之健康？然而，作為指導新世紀“體育與健康”課改的綱領性文件，《標準》卻將學生之健康納入了體育教學的目標領域。其實，“體育與健康”一說也是頗令人生疑的，它給人最直接的聯想就是體育和健康教育的合并，但這種想法被明確否定了?！耙驗轶w育與健康課程不能也不可能單獨承擔在學校教育中貫徹‘健康第一’指導思想的全部任務，新課程沒有、不能也不可能包容原‘健康教育’課程的全部內容?！】档谝弧闹笇枷胍ㄟ^學校的全部教育活動和所有課程的教學去實現。體育與健康課程是在改革原有體育課程的基礎上，突出健康目的的一門課程”。［3］顯然，這種解釋是不能接受的。既然承認“健康第一”是整個學校教育的目標，干嘛還要把整體的目標作為體育課的目標，這不是混淆目標的層次嗎？既然承認新課程無法包容健康教育課程的內容，干嘛還要在課程名稱中冠以“健康”的名號，這不是有名無實嗎？

《標準》與以往教學大綱最為不同的是，打破原來按運動項目來劃分學習內容的慣例，劃分了五個學習領域，即運動參與、運動技能、身體健康、心理健康、社會適應。不僅如此，《標準》徹底放棄了對具體教學內容的規定，只是規定了學習內容的選取原則和范圍，各地自行決定教學內容。這一舉措無疑是技術傳習的“噩夢”。既然可以自主選擇教學內容，同時又要求“同一個學習內容要兼顧多種學習目標，運動技能的教學要改變過去只是傳授運動技術的方式，應成為完成多種教學目標（包括心理健康和社會適應的目標）的手段”。［4］學習同一個內容是否能夠真正兼顧多種學習目標姑且不論，即使可以做到，那么只有運動技術削足適履了，但經過一番削減的技術還能稱其為技術了嗎？強調所謂的心理健康，只是看學生臉色、哄學生開心，這樣一來，復雜乏味的運動技術當然不受歡迎，新奇好玩的游戲當然大行其道，眼下的實際情況正是如此。為了博得學生一笑，杜絕教學事故，凸顯場面熱鬧，體育教師絞盡腦汁地開發各種名目的游戲，這也使得游戲在體育教學中達到空前的繁榮。而運動技術則歸為“難”“繁”“偏”“舊”之列，不簡化不改造絕難直接使用?？上攵?，這樣的體育教學還有多少真正的體育知識含量呢。另外，在學習評價方面，《標準》建議把體能、知識與技能、學習態度、情意表現和合作精神納入評定范圍，輕視運動技術的傳統依舊被繼承和發揚。很明顯，在“健康第一”語境下，體育的氛圍越來越淡，健康的指向越來越強；技術傳習岌岌可危，游戲課堂比比皆是。

原本“健康第一”是針對學校教育而言的，不期然，《標準》將這項宏大工程包攬。有人驚呼，這是體育教學目標從“增強體質”向“健康第一”的“飛躍”。其實，稱其為“飛越”更恰當，因其“飛”得過猛過偏，僭越了體育教學的本分。雖然對健康的理解還存在許多爭議，但即使是最基本的身體健康就已經超出了體育的能力，更不用奢談心理健康和社會適應了。以學校體育來承擔學生的健康之事，比承諾增強體質還要難以兌現。

3 體育教學的立身之本

由于被認為沒有知識傳習的屬性，體育教學的地位不高；由于要改變低微的形象，所以要大談理論，所以要大講健康，但這些做法卻是搞錯了方向。實際上，無需到處淘金，寶藏就在自家，運動技術就是體育教學的寶藏。既然以“體育”的名義進行教學，體育教學就要傳習體育知識。體育知識是運動技術這種操作性知識，運動技術是最科學最合理的運動方法，不僅如此，運動項目所具有的豐富的文化內涵絕非單純的肢體練習所能比擬。運動技術雖然也可以用言語來描述，但不論描述得能否妥帖達意，都必須經由學生親身體驗、反復操練才有可能達到自動化的程度。就在這反復操練的過程中，健身的功效也隨之而來。因此，體育教學以運動技術為載體，傳習的是操作性知識，傳承的是體育文化。技術傳習就是體育教學的立身之本。只要把握技術傳習的主旨，體育教學完全可以自立于學校教學系統。

自學校開設體育課以來，體育教學始終被當作強身健體的手段，沒有確立其知識傳習的主旨。平心靜氣思考一番，體育教學追求健身實效，其實就是忽視了體育教學傳習知識的本性和過程，然而，這對體育教學是有百弊而無一利的。首先，大大削弱了體育文化的傳承。一味追求健身實效，那些健身效果不明顯的、容易受傷的、難度較高的運動項目，或簡化使用，或不被采用。經過一番改造后，運動項目已經面目全非，技術標準也一降再降。那些受到青睞的教學內容，大多簡單實用、容易上手，缺乏體育文化底蘊。而那些很能代表體育文化的鉛球、鐵餅、標槍等項目反而有了生存危機。尤其是在“健康第一”的主導下，體育教師更是談虎色變，敬而遠之。這無疑加劇了體育文化的斷層。其次，大大貶抑了體育教學的價值。體育課習慣上被認為是蹦蹦跳跳的玩耍課，很少被當做是知識傳習的過程，尤其在“健康第一”的主導下，技術傳習更加不受重視。缺乏知識傳習的屬性，體育教學、體育教師難以確立自身的存在價值。更嚴重的是，這也導致了輕視運動技能的惡性循環。體育教學不重視運動技能，高校體育專業的錄取、培養也就相應降低運動技能的標準。體育專業學生的運動技能一茬不如一茬，越來越缺乏必要的體育素養，前景實在堪憂。再次，大大遮蔽了體育教學的本性。長期以來，學校體育一直以強身健體為主，技術傳習無非就是一種手段，從來沒有人懷疑過。在目前這種集中體制下，行政指令具有壓倒一切的力量，雖早有創新的體育思想理論，但卻不被認識和接納?？上攵?，既定的健康指導方針不改，體育教學的本性依然不會被大多數人所認識。

大約20年前，技術健身論就鮮明地提出“體育課以雖具有卻不追求而雖不追求卻必有強化體能之功效的運動技術傳習為主旨”這一思想，并借用量子力學的互補原理來論證它。體育理論的研究需要其他學科先進思想的滋養，為闡明體育教學理應以技術傳習為主旨，不妨再次借助其他學科的理論，這次，我將目光投向了亞里士多德的實踐哲學及其后繼學說。

4 實踐哲學的有益借鑒

亞里士多德是西方思想史上百科全書式的人物，他集古希臘哲學之大成，開創了眾多的學科，這也包括實踐哲學。當然，我們所熟悉的實踐概念屬于實踐范疇，雖然也源于亞里士多德的實踐哲學，但與亞里士多德原初的實踐含義卻是不同的。本文主要是援引美國倫理學大師麥金太爾的實踐觀，毫無疑問，其源頭也要追溯到亞里士多德。

4.1 實踐與創制

古希臘哲學在蘇格拉底之前是以自然哲學為主的，到了蘇格拉底則轉向了以人的哲學為主。人的活動與自然的活動是完全不同的，人不能改變自然的行為，但卻可以自主自己的行為，實踐就包含在人的自主活動中。實踐應該就是與人的思維活動相對的實際活動。雖然，亞里士多德之前也有人談論實踐，但是都沒有達到一定認識深度，只有他在學理上明確地給出了實踐的概念，并構建了第一套實踐理論體系。在《形而上學》第六章中，亞里士多德將人的活動分為理論、實踐和創制，正式提出了實踐的概念。在這三類活動中，“理論把握事物的原因和原理，求知普遍性和必然性，進而與永恒的神性相契合。這是有閑暇的人自由從事的活動，是以自身為目的的活動，因而是最高貴的活動”。［5］這一觀點與古希臘哲學傳統保持一致；與理論的思辨不同，實踐和創制是人的實際行動，然而，亞里士多德卻賦予它們不同的含義，清楚地區分了它們的領域。

實踐主要指的是人的政治活動和倫理行為，是人類活動中以自身為目的的行動領域。它以自身的好為目的，活動本身即是目的，在價值上僅次于理論。政治學意義的實踐是最高層次的，倫理學意義的實踐是最基本的。創制則指的是人的生產勞動，是為了人類的生存和生活不得不從事的活動，它以產品的好為目的，活動本身只是手段。比如，道德修養的目的就是把道德修養好，兩者是一個東西，修養本身就是目的，因而這是實踐；建造房屋的目的則是一座建成的房屋，建造活動與建成的房屋是兩個不同的東西，建造不是為了建造本身而是為了房屋，所以這是創制。亞里士多德特別推崇實踐活動，因為實踐活動以活動自身為目的，“這種目的就是善自身，是最高的善”。創制是在生存的壓力下，人被迫采取的勞動生產活動，是手段性活動。之前，只有理論才被認為是目的性活動，將實踐也劃為目的性活動，是亞里士多德的一大創新。然而，亞里士多德對實踐與創制所做的明確區分，卻造成了人的目的性活動和手段性活動的分離和對立，重視實踐的精神意義而忽視創制的生產價值，實質上就是尊崇少數貴族的政治倫理活動，歧視多數平民的勞動生產活動。這與我們所熟知的“勞心者治人，勞力者治于人”之說非常相近。后世實踐哲學也把調解這種分離和對立作為一種主要的研究課題。

4.2 內在利益與外在利益

麥金太爾是美國現代著名的倫理學學者，他認為現代西方社會的道德危機源于對亞里士多德美德倫理傳統的擯棄，主張重建美德倫理來挽救道德危機，他的思想在西方倫理學界有著廣泛的影響。他的實踐觀是他在重構美德倫理時所提出來的，并且是他所要重述的美德倫理的核心概念?！拔蚁胗谩畬嵺`’來意指任何融貫的、復雜的并且是社會性地確立起來的、協作性的人類活動形式”。［6］他還舉例說明哪些活動屬于實踐哪些活動不屬于實踐，比如，憑技藝踢出一個球不是實踐，但足球賽是，國際象棋也是；砌磚不是實踐，但建筑術是；種蘿卜不是實踐，但農作是；物理學、化學、生物學的研究，歷史學家的工作，繪畫與音樂，也都是實踐。顯然，他的實踐要比亞里士多德的實踐寬廣得多。然而，重要的并不在于如何準確地確定實踐范圍，而在于他對實踐活動的內在利益和外在利益的區分。

麥金太爾用一個下國際象棋的例子來說明實踐的內在利益和外在利益。他用糖果來誘使一個對國際象棋沒有興趣的兒童去下棋，開始兒童為了得到糖果而下棋；慢慢地，兒童喜歡上了下棋并且全身心地投入其中，不再對糖果感興趣，而是追求棋藝的不斷精進，享受著下棋的生活和樂趣。由此，下棋可以帶來兩種不同的利益。一是外在利益，就是“那些由于社會環境的機緣而外在地、偶然地附系于下棋或其他實踐的利益――就方才虛構的那個小孩而言是糖果，就現實中的成年人而言是諸如權勢、地位與金錢等利益。為了獲得這類利益，始終有多種途徑可供選擇，從而，這類利益的獲得永遠不是只通過從事某種特殊的實踐”。［7］二是內在利益，“國際象棋的實踐也存在某些除了通過下棋或其他某種特定類型的游戲而不可能以任何別的方式獲得的內在利益。我們之所以稱之為內在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因為我們只能依據象棋或其他某種特定類型的游戲并借助于這類游戲中的例子來指明它們；其次是因為它們只能由參與上述這種實踐的經驗來鑒定和承認。因此，那些缺乏相關經驗的人就不能勝任內在利益的評判者”。［8］接著，他又舉繪畫的例子來說明內在利益的兩種形式。首先是作品的優秀，這既是畫家們工作的優秀，又是每一幅畫本身的優秀。要想獲得實踐的卓越，就會發現第二種內在利益，這就是畫家們的身心融會于繪畫實踐中，享受著繪畫的生活和樂趣。

麥金太爾之所以費心地重新定義實踐并區分內在利益和外在利益，是要以此為基礎提出他的美德概念，“美德是一種獲得性的人類品質，對它的擁有和踐行使我們能夠獲得那些內在于實踐的利益，而缺乏這種品質就會嚴重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益”。［9］于是，美德與內在利益就緊密聯系在一起，或者說踐行美德和獲取內在利益是同一過程，而內在利益的具體表現就是實現實踐的優秀，也就是把事情做好。因此，美德、內在利益、優秀就緊密的一體了。麥金太爾將內在利益視為美德一樣珍視，認為擁有美德是獲得內在利益的必要條件，但擁有美德可能會全然妨礙外在利益的獲得，美德的缺乏必然導致人們只追逐實踐的外在利益而看不到內在利益，假如對外在利益的追逐變得壓倒一切，真正的美德就不復存在。對于外在利益，他也不是全然拒絕和排斥?！斑@里我應強調的是，外在利益真正來說也是利益。它們不僅是人類欲望的特有對象，其分配賦予正義與慷慨的美德以意義，而且沒有人能夠完全蔑視它們，除了那些偽君子”。［10］這種觀點就非常符合人性，絕然地排斥外在利益也是不可思議的。簡言之，對于內在利益，只有力求優秀、不懈不渝；對于外在利益，既不為所動又取之有道?？傊?，麥金太爾的 “內在利益”與亞里士多德的“實踐”是一脈相承的，麥金太爾的“外在利益”與亞里士多德的 “創制”也是異曲同工的，麥金太爾珍視“內在利益”與亞里士多德推崇“實踐”如出一轍。麥金太爾用“內在利益”和“外在利益”將亞里士多德的“實踐”和“創制”統一在一個重新整合的“實踐”框架內，克服了二元分離的對立，這既是對亞里士多德實踐哲學的繼承，更是對原有局限的超越。

4.3 技術傳習即內在利益

任何實踐都有內在利益和外在利益，內在利益是實踐的內在根本，雖樸實無華卻是實踐的目的所在；外在利益是實踐的外在附庸，雖光鮮誘人但卻不是致力的方向。當然，人們對于外在利益也不必完全排斥，而應取之有道。麥金太爾的這些思想，對于我們認識體育教學實踐也極具借鑒意義。

體育教學作為一種實踐活動，當然也有其內在利益和外在利益之分。體育教學的內在利益應是體育教學特有的、在其他任何實踐中都無法獲得的利益。體育教學的外在利益則是指那些不單屬體育教學的，外在的、偶然地附系于體育教學的利益。顯然，健身強體不是體育教學的內在利益。因為要達成一定的健身功效，不只有體育教學一種途徑，像保健養生、軍事勞動、游戲娛樂等多種活動都有相應的或者更好的健身功效。健身強體只是外在地、偶然地附系于體育教學的外在利益。相比之下，技術傳習卻是體育教學所特有的，除了體育教學，人們不能通過其他實踐來體驗和運作運動技術的習練。我們在傳習運動技術時，必須在體育教學的語境中才能夠得以實現，在評判技術傳習時，也必須依據體育教學的經驗和標準才能夠得以實行。雖然運動訓練也有傳習運動技術的內容，但技術傳習只是初級目標，對于運動訓練來說，要想達到比賽獲勝的最終目的，僅僅練好技術還是遠遠不夠的。而技術傳習卻是體育教學的唯一目標，對體育教學來說，技術傳習既是手段也是目的，體育教學的目的就是為了更好地傳習技術，別無其他。實際上，運動訓練和體育教學是體育實踐的兩大基本組塊，體育教學為普及，運動訓練為提高，體育教學可以看做是弱化的運動訓練，運動訓練則可以看做是強化的體育教學，它們并沒有本質上的區別，因此，這兩個階段的技術傳習也沒有本質的區別?？傊?，我們完全可以認定技術傳習就是體育教學的內在利益。

既然認清了技術傳習就是體育教學的內在利益，也就找到了體育教學致力的方向。所以，從事體育教學就要一心一意、盡善盡美地進行技術傳習就有理有據。真正想做好體育教學之事，也只能從技術傳習著手，技術傳習做得越好，體育教學內在利益的獲取就越多，體育教學也就做得越優秀，可以說，做好體育教學與做好技術傳習是同一件事情。對于健身強體這種外在利益，我們不把它作為致力的方向，但也不必全然排斥。只要不干擾技術傳習，人們完全可以坦然接受并享用技術傳習所帶來的健身實惠。

5 余 聲

雖然實踐是麥金太爾美德倫理體系的核心概念，但不是全部，或者說只是第一階段，“任何以實踐為基礎的美德解釋都只能是一種不完全的、初步的解釋”，［11］還需要“人生的統一性”和“傳統概念”等兩個階段來補充。由于本文的需要，沒有過多地闡述他的美德倫理體系。盡管對麥金太爾的實踐觀也有一些質疑，但這并不影響我們吸收和借鑒其理論的合理內核，借用他的思想，我們可以從一個全新的視角來認識和闡釋體育教學之事，分辨體育教學的內在利益和外在利益，把握內在的方向，排除外在的干擾，做好體育教學本分。這就是本文的根本用意，也是一種有益的嘗試。

體育教學應以知識傳習為主旨，本來簡單明了。但由于學科的特殊性、認識的局限性，體育教學一直以健身為主導，技術傳習只是一種健身手段。早在20世紀90年代初，技術健身論首先打破了“增強體質”這個思維金箍，鮮明地提出了體育教學應以技術傳習為主旨的思想。然而，這與人們的固有觀念嚴重違拗，體育課怎么能只要技術傳習而不管增強體質呢？這也成了體育教學領域最大的認識障礙。至今，技術健身論依然沒有被主流所理解和接受，這其中摻雜著太多學術之外的因素，恰恰映襯出學術之世故與功利。然而，理論的價值不在于一時的追捧更在于長久的積淀。歷史長河，大浪淘沙，浮光掠影終將煙消云散，真金美玉自會流傳久長。

參考文獻：

［1］ 張洪潭.體育基本理論研究［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2007：202.

［2］ 潘洪建.教學知識論［M］.蘭州:甘肅教育出版社,2004：11.

［3］ ［4］教育部基礎教育司組織編寫. 季瀏主編.體育（與健康）課程標準解讀［M］.武漢：湖北教育出版社.2002：26、 43.

篇9

關鍵詞：道德德性;理性;邏各斯;適度性

一、道德德性與理性

理性從古希臘開始就是一個基本的問題，更是亞里士多德哲學的一個基石。但凡試圖討論亞里士多德，就不得不先討論他的理性觀。

亞里士多德一句“人是理性動物”的斷言，就把我們對德性的追問引入理性的框架之內。

在西方哲學史中，一般認為是蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德開創了理性主義的傳統，亞里士多德的理性觀是建立在前面者兩者之上。蘇格拉底討論什么是正義、勇敢、愛等道德德性問題時，不允許以個別的實例來回答，因為他要說出正義、勇敢、愛的普遍本質，是理性思辨認知的道德。柏拉圖提出idea，它是多中之“一”，是不變的、純粹的、永恒的，因此不是感覺的對象，只是理性的對象。柏拉圖認為正義、勇敢、愛，idea就是它們各自的本質。亞里士多德不滿于柏拉圖的回答，他批評柏拉圖的idea只是一個空洞的名詞，并未說明事物的本質是什么。他認為要認識一個事物的本質，還必須從有關的經驗事實中尋求。

“亞里士多德哲學中得理性首先是指高級的人類能力，即高于感性的理智能力，是超感性事物之上進行概念、判斷、推理能力的有效工具。它是由權衡、平衡、期望和判斷這類性質的功能組成的”。而亞里士多德把德性界定為人通過社會熏陶所獲得的一種養成性的能力，這種能力最終內化為一種做人做事的一個抽象的模式或準則。

將理性和德性兩個概念綜合起來就會發現，亞里士多德在界定道德德性的定義時，就賦人以理性。因為他對人的界定就是理性動物.所以道德德性的獲得是以理性的具備為前提的.在道德德性的形成過程中，權衡、平衡、期望和判斷這樣的理性特征被充分的應用，使人的道德德性不斷完善。在道德德性的最高善實現以后，人類的理性就至臻完美。

因此，在亞里士多德的哲學中，道德德性和理性是不能不能分離的。理性作為道德德性的前提、向導和追求，而道德德性的獲得過程有似乎在追尋著理性。在某種意義上，也許我們可以認為道德德性的形成過程，就是理性的復歸過程。

二、道德德性是指向行為還是指向目的

道德德性是指向行為還是指向目的這個命題看似是不言自明的。前面已經談到道德德性源于習慣。習慣是一種行為，因此，道德德性當然是指向行為的，然而較深入的考察亞里士多德對道德德性的描述就會發現，道德德性并不僅僅是指向行為那么簡單。

道德德性要通過行為來貫徹不言自明，這里不再贅述，在此只考察道德德性是否還指向結果。結果也可以稱之為目的。亞里士多德認為人的每種技藝與研究，同樣地人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。道德德性作為一種實踐與選擇，它外顯的指向實踐的，但卻是為了實現善這一目的。事實上，道德德性作為一種選擇與實踐的德性，它不屈從于一個外在的善的活動，它自身的善也是目的。這種屬于活動自身的善就是德性。實踐是自由精神的活動，實踐不因他的外在的目的而令自身的善打折扣。因此，道德德性的最終指向目標是善，實踐只是它的實現手段和變現。

三、德性與適度

在亞里士多德的哲學中，道德德性離不開適度，在某種意義上說，道德德性就是適度。德性是出于習慣，是由社會生活的實踐得出的。我們都是先運用它而后才獲得它。而這種獲得是基于一種意愿的選擇。

德性意味著做選擇或者以選擇為條件，而選擇往往有過度或不及之憂。亞里士多德列舉了惡、鍛煉、飲食、勇敢等事例來說明德性的適度性。如就勇敢而言，過度的勇敢就是莽夫，而過度的怯懦就是懦夫。這樣說來，德性似乎就是一種適度，就是一種中庸之道?？墒羌毤毱肺哆@種適度我們就會發現。德性更像一種臨界點或者是極端。仍舊以勇敢為例。勇敢是一種不容質疑的道德德性，備受推崇，我們會稱贊勇敢的人具有節制或者是適度的品行。但是如果我們對勇敢、怯懦、魯莽這三個概念進行統一的考察就會發現，怯懦者中最魯莽者就是勇敢，而魯莽者中得最怯懦者也是勇敢。但我們以勇敢為尺度來衡量怯懦或者是魯莽時，我們就發現勇敢是一種適度，是一種美德。但當我們站在兩端看勇敢時，勇敢又似乎是一種最不可取的極端。這樣說來，它又與道德德性所倡導的適度站在了對立面。從上述事實我們也許可以推演，德性并不是一個絕對的量上得或者是度上得適度，它是被一定社會所容忍甚至推崇的人的行為上的一種極端。是具有排他性的一種極端，我們不能簡單的將道德德性定義為一種適度。它并不是一條直線的中間，而是一個圓的中心點，人們總是先找到一個中心點，再圍繞它畫圓，其實在人們心中，就只有一個適合的中心點而已。

四、道德德性與邏各斯

邏各斯是古希臘哲學中一個核心的，但也最難理解和翻譯的概念。這里討論的邏各斯也是遵從普遍意義上對邏各斯的理解，即理智的知識。而德性就是一種品質。

對于德性與邏各斯的關系，亞里士多德傾向于將其解釋為德性作為品質與邏各斯（理智的知識）一道起作用，如果一個行為也是出于品質，那么它就是出于意愿的，因為品質本身最終是我們能力之內的、出于我們的意愿的。從此觀點來看，亞里士多德認為道德德性與邏各斯共同實現善的目標。當然，從人生的最高善――幸福的實現來說，是需要兩者共同實現來完成的。因為在亞里士多德看來，幸福并不是指衣食住行的物質方面，而是指人的肉體與靈魂活動的完滿實現。尤其指靈魂的最好的思想活動的實現。即其所謂的隱德來希。隱德來希首先必須有品質來確定正確的方向，然后才有理智來確定正確的實現手段。但事實上，亞里士多德承認道德德性是先運用后獲得的，那么在道德德性未獲得之前，人要做出第一個正確的行為選擇，即善的開端，那要靠什么來確定目標呢？沒有目標，理智何以運用呢？這樣就出現了矛盾，除非是在行為選擇的出現，就伴隨著理智的確定，這樣運用于實踐，道德德性就會獲得。基于此，道德德性就是品質與邏各斯的混合體。在某種程度上我們可以理解為德性只有理性靈魂和品質相互結合和化通從而達到一種優秀的狀態，才能稱其為真正的道德德性。

五、小結

道德德性只是亞里士多德倫理學的一小部分，然而考察道德德性的內涵卻會發現其與亞里士多德倫理學中的最主要的幾個概念――理性、邏各斯、適度等渾然一體。要使倫理學這門關于幸福的學科真正實現幸福，還要依賴于道德德性這個瓶頸。道德德性不是一個絕對的概念，它就像幸福一樣需要細細品味。給它下一個精致而完滿的定義，于我們現實的幸福意義不大。然而細細的品味探尋它，卻是在漸漸的接近幸福。（作者單位：蘭州大學哲學社會學院）

參考文獻：

[1] 亞里士多德，尼各馬可倫理學[M]，廖申白譯注，北京：商務印書館，2003年11月版

篇10

科學通過長期的發展，已經建立起比較成熟的評價體系和評價機制，倫理并不具有像科學那樣的客觀性、共同性。從科學的評價標準來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學的巨大進步；但從中世紀歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經》的教義，不適當的倫理標準阻礙了科學的進步。倫理的這種保守性、穩定性、滯后性與科學的進取性、快速發展性形成鮮明的對照?？茖W促進倫理的變革，使倫理更好地適應科學和時代的需要；倫理引導科學的進步，使科學更好地為人類造福?？茖W界也有人擔心倫理的規范和引導會不會背離“科學自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔心是多余的。必要的適當的倫理規范非但沒有背離科學自由的原則，反而促進了科學順利健康的發展。關于科學技術與倫理道德關系的理論研究

古今中外的學者對此提出了許多看法，總結為以下四種觀點：

(1)科學技術與倫理道德等同論。這種觀點認為，知識就是道德，道德也是知識，科學發現和技術發明本身就是道德行為，反之，愚昧無知或盲目迷信是與道德無緣的。古希臘學者蘇格拉底，是第一個把知識與德行統一起來的人。他認為，“知識包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識的范疇。知識使人變得明智、就會有美德，相反愚昧無知是導致惡行的根源。

(2)科學技術與倫理道德相斥論。這種觀點認為，科學技術發展不僅不能帶來道德進步，反而導致道德退步，因此，科學技術與倫理道德是水火不相容、互相排斥的。我國古代思想家老子認為，“智慧出，有大偽”、“為學日益，為道日損”，只有“絕巧棄利”、“見素抱樸、少私寡欲”，才能保持道德的純潔性。法國大革命時期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學和藝術的發展是敗壞了風俗還是凈化了風俗》一文中，悲觀地預言：“科學與藝術日益進步，可是人類變得越來越壞了”，“隨著科學和藝術的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了?！碧貏e是當前隨著科學技術的發展，道德墮落的現象遍及社會各個角落，一些學者認為“道德崩潰”是現代科學技術發展的必然產物。他們甚至主張停止科學技術的發展，拯救道德危機，陷入了道德決定論的誤區。

(3)科學技術與倫理道德無關論。這種觀點認為，科學技術與倫理道德分屬兩個不同的領域，它們有各自的研究對象和社會作用，從來也不相遇，永遠也不會發生沖突”，是兩條永不相交的平行線。英國思想家休謨把知識和科學分為“事實的知識”、“價值的知識”和“物理科學”、“精神科學”，認為道德價值觀念來自趨樂避苦的情感，理性對道德價值無能為力。德國哲學家康德也認為，科學的王國與正義的王國是不交叉的?，F代西方新實證主義倫理學派代表人物維特根斯坦、卡爾納普等人也認為道德不存在對錯、真偽的問題，科學也沒有善惡之分。

(4)科學技術與倫理道德善惡并進論。這種觀點認為科學技術與倫理道德既非等同，亦非排斥，更不是無關的，而是善惡并進的，科學技術發展既能促進倫理道德進步，也能導致道德退步。我國近代思想家章太炎認為，人類社會不斷向前發展，但是人們的物質生活與道德思想卻非完全直線發展，是苦樂并進、善惡兼行的。皮埃爾·居里和瑪麗·居里夫婦表達了同樣的觀點，他們既認定人類由新發現得到的利益將會比害處多，但又有些憂心忡忡。后來，愛因斯坦、維納等人也同樣表示了這種憂慮。這表現出科學家對科學技術社會后果的關注和他們的高度社會責任感。

當我們運用科學技術觀和辯證唯物主義原理，分析科學技術與倫理道德之間的關系，我們看到兩者之間既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科學技術與倫理道德是既有區別又有聯系的。①科學知識是對客觀世界及其規律的正確反映，而道德作為人們行為規范和準則，是對人與人之間倫理關系的反映。它們分屬于不同的認識領域，因而社會作用不同?？茖W用于指導人們改造世界的實踐活動，而道德用于調節人與人之間的社會關系。但兩者又是密切聯系的，都是對客觀實際的正確反映，統一于真善美的追求之中；②科學技術與倫理道德也是辯證統一的，從根本上來說，科學技術的發展是人類社會發展的重要推動力，對于倫理道德的發展也是同樣具有革命意義的推動力量，表現為科學技術的發展，決定了人類道德前進的基本趨勢，促進了新的道德規范的形成，深化了人們的道德認識、更新了人們的道德觀念等等。同時進步的社會倫理道德，對科學技術的發展也發揮了重要的精神動力和和文化支撐作用。兩者相互制約、相互作用，推動社會向前發展。

因為受到社會經濟、政治、文化等其它因素和中間環節的影響和作用，因此相互作用關系不是單向的、直線式的，而是曲折的、復雜的。

2科技與倫理的關系

科學通過長期的發展，已經建立起比較成熟的評價體系和評價機制，倫理并不具有像科學那樣的客觀性、共同性。從科學的評價標準來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學的巨大進步；但從中世紀歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經》的教義，不適當的倫理標準阻礙了科學的進步。倫理的這種保守性、穩定性、滯后性與科學的進取性、快速發展性形成鮮明的對照?？茖W促進倫理的變革，使倫理更好地適應科學和時代的需要；倫理引導科學的進步，使科學更好地為人類造福?？茖W界也有人擔心倫理的規范和引導會不會背離“科學自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔心是多余的。必要的適當的倫理規范非但沒有背離科學自由的原則，反而促進了科學順利健康的發展。

3目前科學技術發展與倫理沖突表現

(1)當代科技發展引發的倫理沖突具有深層次的影響。例如克隆技術，克隆技術的誕生將使人類能夠操縱基因，打破種屬的界限，人類可以改變物種的基因構成和機能，但是從倫理道德角度來看，克隆人將干預人類自然發展，改變人類親緣關系，打破人類生育概念和傳統生育模式。這些沖突比曾經生命技術帶來的沖突更加嚴重和深刻。

(2)當代科技發展引發的倫理道德沖突涉及領域更加廣泛。例如，安樂死、人工受精等研究帶來的生命倫理問題；網絡技術帶來的網絡倫理問題，利用網絡的虛擬、無序、開放等特征導致的網絡犯罪，網絡侵犯等；核能、核武器的和平利用引發的倫理問題等等。

(3)當代科技發展引發的沖突更加直接，更加尖銳。例如，高科技應用導致的生態環境污染問題，克隆技術引發的人類身份確定問題，核能的開發引發的安全以及世界和平問題，這都是直接關系到人類生存和發展最基本也是最關鍵的問題。

4協調發展科學技術與道德倫理

為緩解上述的科學技術與倫理沖突主要提出了以下三個方面的對策：

(1)強化社會倫理責任，克服科學技術的負面效應。

強化社會倫理責任，包括科技工作者、政府以及社會等多方面的倫理責任?，F代科學技術的研究與開發多是受政府、企業集團和組織資助的，也就是說，科技工作者成為社會職業角色，科學已不再純粹是為了探索自然奧秘，它成了滿足社會經濟、政治等需要的一種工具，更直接地為科研活動的組織者和贊助者(政府和企業)服務?？萍脊ぷ髡咭环矫嬉园l現和發明造福人類，另一方面又無法擺脫政治和軍事控制。無論從研究手段還是從研究目的來看，科學家的行為時刻處在社會各階層的關注之下，受制于社會的普遍道德規范和標準?？萍紓惱砗涂萍脊ぷ髡叩纳鐣熑?，不僅僅是個人層面的道德行為和價值觀念的問題，而且事關整個社會的道德取向和價值規范，事關整個社會的發展前途。這就要求科學家在科學研究中，不僅要堅持求真務實的科學態度和嚴謹的科學精神，客觀公正地提交科研成果，更應該對某項即將誕生的科研成果所帶來的社會后果進行充分評估，向公眾說明其科技成果可能帶來的負面效應，公眾應當享有廣泛的知情權。

雖然由于科技風險的不可避免性，科學家難于對其科研成果的負面效應有完全的預見性，但科學家應盡可能考慮到其成果的應用可能造成的對人類健康和環境的負面影響?？茖W家還必須堅持公眾利益優先的原則，以人類的幸福和世界的和平為科學研究的根本出發點，關心人類的整體利益和長遠利益。

(2)更新觀念，包括科學發展觀，文化觀等。

傳統科技發展觀既割裂了自然科學與社會科學之間的關系，同時又割裂了科技與社會、自然緊密的互動關系，其結果必然導致傳統科技發展觀的狹隘性，要么相對孤立地只是從科學系統內部“為科學而科學”要么只注重科技對經濟發展的動力作用而“為經濟而科技”，從而縱容了科技負效應的日益膨脹，造成了難以彌補的惡果。

為此，我們必須樹立“以人為本、創新跨越、競爭合作、持續發展”的新科技發展觀。它包括兩方面的內容：①確立以人為本的價值中軸，在此基礎上探索真理?？茖W是一種對真理的追求活動，在其活動過程中正確處理理性與情感，功利與審美的關系。②對高科技的應用進行人本主義的規約。這樣既可以克服科技雙刃劍的特征，最大限度地遏制其負效應的作用，又可以從根本上消除科技對人性的擠壓。

新文化觀就是把人文文化與科學文化相結合的大文化觀。也就是說要在現代科技發展過程中注入人文關懷，即以人為本。在科技理論中，同樣蘊含著邏輯的、直覺的、價值的、審美的、道德的、信仰的因素，科技成果無法超越認識論和價值論的前提。為此，要探究有利于科技健康發展的社會總體精神，必須樹立“以人為本”的新文化觀。這種新文化觀體現了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蘊含，表達了人的情感世界，它為高科技的健康運行提供了指導。

(3)建立完善法律機制。

保持科技與道德協調發展在科學技術的發展中要進行兩項立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是強制性的規范，約束人們應該做什么，不該做什么；道德則是非強制性的規范，也是一種立法，以人類特有的內驅力的激勵，達到自我覺醒和自我約束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律側重在于懲惡，而道德側重于勸善，防患于未然。從事科技活動的專家，違規或失范的行為大多不屬于法律管轄的范圍，要靠本人的自省自律和公眾輿論的譴責去克服、防止和凈化。但我們看到，由于道德規范的非強制性，它只能解決人們在科技活動中應該做什么，不應該做什么，應該怎么做，不應該怎么做的問題，當有人偏要反其道而行時，其規范就會顯得蒼白無力了。如隨著人類基因組計劃的完成，基因技術必然給人類帶來更大的福利，但是，也必然有人以基因技術為惡：如根據基因組工程學，達到治病的目的，也可以利用此技術使人致病，更有甚者，有些國家正準備或正在研制基因武器，如果使用這種武器必然產生可怕的后果。像這類問題僅靠道德是解決不了的。道德的下限就是法律，當道德的力量不足以律己或律人時，就不得不依靠法律的威嚴，通過立法禁止。

總之，科技道德與科技法制都是規范和調節科技活動的手段和機制，法制是通過法律制度，以強制手段來約束人們的行為；道德則通過道德教育和輿論教育手段，以其說服力和勸導力來影響和提高人們的道德覺悟，使人們遵守合乎道德的準則。顯然，科技法制的強制性約束是不可缺少的，而道德的非強制性規范和教育作用，特別是它對科技工作者思想觀念與行為準則產生潛移默化作用也不可替代。

摘要：科學技術與道德倫理，在當今科技高速發展的同時，其矛盾也逐步顯現。其表現形式越來越多樣化和廣泛化。我們應該科學客觀的看待科學技術與倫理道德的關系。同志曾指出：“在二十一世紀，科技倫理的問題將越來越突出?！边@就要求我們高度重視科技倫理道德建設，深入開展科技倫理道德的研究，指導科技倫理道德持續深入地發展。

關鍵詞：科技；倫理

參考文獻

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