關于非遺文化的傳承方法范文

導語：如何才能寫好一篇關于非遺文化的傳承方法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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論文關鍵詞 非物質文化遺產 保護制度 傳承人

湖南是我國少數民族文化和非物質文化的重要發源地。其獨特的自然地理人文條件，孕育產生了大量的非物質文化遺產。通過法律的途徑和方式對對傳統的文化遺產進行保護，使得我國傳統文化遺產的保護工作得到進一步規范，并提高工作效率，對非物質文化發揚光大具有重要作用。同時這是世界知識產權組織以及我國政府、學術界長期努力的方向。非物質文化遺產的保護工作既是一項重要的實踐議題，對其開展專門的研究，也是一項具有前沿意義的理論課題。

一、傳承與文化的概念及其關系

非物質文化遺產，是指各族人民世代相傳的、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式。這些形式包括民族藝術表演、手工藝制作技藝、傳統的民俗活動等等。按照不同的內容類別，我國的非物質文化遺產大致可以分為口頭表演類、傳統藝術表演、社會實踐類、節慶儀式類、手工藝技能類別。我國的非物質文化遺產承載著中華民族的情感和精神，成為中華民族團結、國家統一的重要基礎。

當前，我國的非物質文化遺產保護工作盡管起步較晚，落后于其他國家的非物質文化遺產保護，但是，隨著社會經濟快速發展，越來越多的人逐步清晰理解到，非物質文化遺產在中國傳統文化和中華民族文化保護中的意義。與其他文化保護相區別的是，非物質文化遺產保護工作最重要的內容就是傳承。一定意義上，文化與傳承是密不可分的兩個概念。在互聯網的檢索系統中，文化傳承的概念多達幾百萬條?？梢?，傳承是文化延續的最基本特征。當然，傳承也不僅僅是文化的概念，也是社會學、民族學、人類學的重要概念。非物質文化遺產的保護，有著其獨特的方式?？陬^傳承、技藝學習、跟班學藝等方式都是非遺文化傳遞的最重要的途徑。當然，對非物質文化遺產傳承的認識，并不只是在民間的口頭上的口口相傳，更應該從國家非遺文化保護的視角，加深廣大人民群眾對非物遺文化的認識。當然，我們也需要將傳承人和口頭傳承、工藝技能代代相傳、跟師學藝作為一個重要的起點，只有這樣才能更好的理解非物質文化遺產，也才能夠更好的理解非物質文化遺產的保護。

二、傳承在湖南非物質文化遺產保護中的核心作用

我們知道，聯合國科教組織曾經提到過一個概念，即“口頭和非物質”（the oral and intangible heritage）。從這個概念中，我們可以理解到，非物質文化遺產與口頭傳承有及其密切的關系。盡管非遺文化的傳承是有著多種途徑，但是一定意義上，傳承卻是非物質文化遺產的至關重要的內容。

傳統文化在中華民族創造的文化歷史上具有重要地位。盡管文化是可以不斷創新的，但是文化的遺產如果不被保護好就會消失。無論是物質文化還是非物質文化，如果不保存好，在消失后都不可能再生。無論是物質文化，還是非物質文化，其保護工作的關鍵在于人。但是，兩者保護的方式還是存在著顯著差異的。主要是保護的人，在其中發揮的作用是不盡一致的。物質文化的保護主要是一種組織管理工作，非物質文化的保護涉及到內容的銜接和傳遞?？梢姡俏镔|文化遺產的保護，卻完全由傳承人來決定。也就是說，如果傳承人消失的話，非物質文化遺產也會隨之消失了。所以，我們反復強調傳承人在保護遺產重點作用。這也要求我們對傳承人進行法律上的保護。當然，傳承人之所以成為“傳承人”，也有著獨特的形成過程。傳承人是對非物質文化遺產和相應的民間文化穿有著深厚感情的“人”，只有具有深厚的感情，才可能以極大的求知欲望，精湛的掌握這種遺產中的工藝、技能、技術。同樣，傳承人在湖南省非物質文化遺產的保護中具有重要的作用和意義。

三、夯實傳承人對非遺文化的保護機制

非遺文化的保護意義十分重大，是有利于子孫后代的戰略性文化工作。因此湖南省應該秉承“政府主導、社會參與，長遠規劃、講求實效”的工作原則，保護好湖南省非物質文化遺產，為傳承人的傳承奠定堅實的基礎。

一是政府要積極作為，發揮主導作用，引導社會廣泛參與協調非遺文化保護的事宜。要按照國家相關文件精神，將非物質文化遺產的保護工作列入重要議事日程，并進行細致深入的規劃。湖南省各級地方政府應該要在非物質文化遺產中發揮主導作用，加強對政府行使公共文化服務職能的監督與引導，擔負起非遺文化保護的職責。同時，進一步建立健全非遺文化保護責任的機制及相應的追究機制。政府文化部門應該密切配合政府，對非遺文化的保護工作加強管理，要加強對非遺文化的調查研究，及時將非遺文化相關事項向政府進行匯報，及時研究解決非遺文化保護中出現的各種問題，商討應對之策。

二是要積極構建非遺文化保護的法律機制。法律是非遺文化保護的最基本的依據。法律對非遺文化的保護，最具權威性。因此，湖南省非遺文化保護工作首先需要積極構建并進一步完善非遺文化的法律法規和政策保障。當然，制定完善非遺文化的法律法規，除了法律和文化相關專業人士和工作人員關于非物質文化的扎實專業基礎理論知識外，還需要其能夠深入到非物質文化所在地深入調查，不斷總結非遺文化保護的經驗，廣泛聽取相關人員的意見和建議，集合各方力量草擬相關法規，并不斷進行修改優化，使方案機制切實可行。

三是要建立健全科學有效的非遺文化傳承機制。要對列入非物質文化名錄的遺產，湖南省政府要進行及時命名，同時要通過形式多樣的活動，進行資助、表彰、或者授予相應的榮譽稱號，特別要引導鼓勵遺產的傳承人要進行相應的傳習活動。要通過一定的形勢，引導傳承人對非遺文化開展社會教育，甚至學校教育，不斷拓展非遺文化的傳承。同時，要進一步完善諸如《民族、民間藝術家命名辦法》、《民間藝術之鄉命名辦法》等規章制度，使民間藝術申報非遺文化的工作及時有效的開展。

四是要加強統籌協調，形成合力，相關各方要工作做好非遺文化的保護工作。當前，湖南省非遺文化保護各方面的工作還有很大的改進空間，同時，政府對非遺文化保護投入的人力、無力、財力、資源也十分有限。因此，各級政府應該要從給地非遺文化保護的實際出發，加強對非遺文化資源整合與共享。同時，政府要積極引導各級地方政府及文化部門、群體藝術部門、圖書館、科研部門和地方高校等單位，為非遺文化保護加強聯系，發揮特此，共同為非遺文化的保護奉獻力量。在這個工作中，特別要加強文化行政部門與其他相關們的信息交換，即要更加重視非遺文化保護部門與其他相關研究機構的交流和信息傳遞工作，要暢通各個部門的信息溝通渠道，進一步完善非遺文化保護的共享機制。

五是要加大非遺文化保護的經費投入。非遺文化保護工作是一項公益事業的工作。非遺文化如果沒有得到充分的挖掘，其自身很難產生經濟效益。隨著社會經濟的發展，人們的思想觀念，以及對待文化的態度也在發生巨大的變化。非遺文化保護既面臨著嚴峻的挑戰，實際上也有著難得的機遇。因此，湖南省政府要加大對非遺文化的資金投入，且要扎扎實實落實好經費。同時，要進一步完善諸如《民族、民間藝術資源保護專項資金使用管理辦法》，每年安排專項對非遺文化保護工作進行財政滾動投入。各級地方政府，也要根據實際情況，安排資金對所屬非遺文化進行保護。同時，政府還要吸納社會資金參與對非遺文化的保護和開發工作，并形成良好的投入機制。

六是要進一步建立健全考核機制。非遺文化的保護工作要責任到人，就必須進一步建立健全各種考核機制。這些機制既包括獎勵現金、鞭策后進的獎勵機制，也要包括保護不當、工作落實不到位的處罰機制，這樣才能是非物質文化遺產的保護工作扎扎實實并取得實效。比如，在考核過程中，要重點考核各級政府部門是否將非物質文化遺產保護工作與社會經濟的發展工作同等列入的十三五規劃的重要議事日程，非物質文化遺產的工作是否有計劃、有目標、總結，是否制定了非物質文化遺產的具體的考核標準，是否每年的召開了非物質文化遺產保護考核會議。要通過非物質文化遺產的考核機制，促進各級政府和部門在非遺文化保護工作發揮主導作用，并形成全社會支持保護非遺產文化的良好氛圍。

四、非遺文化傳承人的保護

鑒于傳承人在非遺文化保護中的不可替代的獨特作用，我們認為，湖南省對非遺文化的保護還大有可為。綜合考慮到湖南省社會經濟文化的發展水平，從傳承人的社會保障角度而言，湖南省政府應該從以下三個方面加強對非物質文化遺產的保護。

首先，要確定傳承人法律上的社會地位，提高傳承人的認可度。傳承人作為保護湖南省非物質文化遺產的核心對象，賦予他們相應的社會地位是理所應當的事情。湖南省應該從國家非物質文化遺產保護傳承的高度，來看待傳承人的社會地位及其為國家文化保護作出的重大貢獻，同時要對傳承人給予相應的經濟社會保障。

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關鍵詞：湘西；非物質文化遺產；博弈；保護；旅游開發

中圖分類號：F59

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5981（2012）04-0144-04

一、問題的提出

隨著全球化和一體化進程的加快，非物質文化遺產的流失已經引起世界各國的高度重視。2003年，聯合國教科文組織通過了《保護非物質文化遺產公約》后，全球掀起了非物質文化遺產保護的熱潮。我國以“兩大工程”（“民族民間文化保護工程”和“中國民間文化遺產搶救工程”）為主的非物質文化遺產普查與保護工作全面展開，各級政府和機構紛紛投入到保護行列中來。當前，國內外關于非物質文化遺產的保護與開發的相關研究非常多，但將博弈論運用到其研究的相關文獻較少。牟維、李琦在《非物質文化遺產保護過程中的博弈探索》一文中以一個新的視角——將個人效用數字化，主張在制度設計的過程中利用博弈理論將個人意識與文化遺產的生存狀況結合在一起，解決其保護問題；王巨山在《非物質文化遺產保護中的三方行為與博弈》中對政府、遺產保有者和社會職能機構的多方參與進行博弈；林鴻熙在《基于進化博弈的非物質文化遺產保護研究》中運用進化博弈論，研究管理者與使用者在長期演化過程中的策略趨勢，繼而提出相應對策建議等等。

非物質文化遺產的保護與開發的相關文獻中，諸多文章承認傳承人和政府的重要地位，物質文化遺產的體現性決定傳承人在其參與中的主導地位，其物質性和保護的實體性快，定了政府在保護中的領導地位。而非物質文化遺產保護不同于物質文化遺產保護，其所保護的遺產是非實體存在，是具有活態性和無形性的文化傳統，是共同體、群體的一種生活方式；其載體則是社會化的個人。因此，非物質文化遺產保護中，政府、旅游企業、非物質文化遺產傳承人者這三方都對應承擔著一定的責任和義務。以湖南湘西地區為例，探討基于博弈理論的非物質文化遺產的保護與開發問題。

二、湘西非物質文化遺產保護與旅游開發運作模式的博弈分析

在湘西非物質文化遺產保護性開發的博弈過程中主要包括三類參與主體：政府監管機構、繼承者和旅游企業。圖1描述了三類參與主體之間的關系鏈，其中X1、X2分別為政府監督機構和社會職能部門所獲得的非遺保護的信息，0

由于非物質文化遺產是一種活態文化，處在不斷變化和發展中，這其中存在政府和市場機會損失的問題，導致政府和旅游企業對于非物質文化遺產的了解都只是一種斷面信息，并且落后于真實進度，但是兩個部分的影響卻是非常大的。根據非物質文化遺產保護收益既有顯性收益也有隱性收益，且隱性收益不能被貨幣化衡量，所以在保護過程中，保護既得收益決定了三方參與者的角色和策略選擇。

（一）旅游企業非物質文化遺產開發與傳承人保護的博弈分析

旅游企業在非物質文化遺產保護與開發中與傳承人之間存在博弈行為，這些旅游企業的合理開發與過度開發策略對非遺傳承人有一定的影響，特別是當旅游企業以追求利潤最大化為目的時，為了使投入的成本盡早收回會對傳承人采用一系列經濟誘惑，使之漸漸漠視對非遺的保護。

設A為開發湘西某非物質文化遺產的旅游企業，B為該非遺繼承人，在非遺旅游開發中，A有兩種選擇：合理開發與過度開發，即保護與不保護；B也有兩種選擇：保護與不保護?，F做如下假設：（1）如果A和B都對非物質文化遺產進行合理保護開發時，所得的收益分別是R1、R2；（2）如果都不保護時，所得到的收益分別為L1、L2。進行保護時，由于生存發展環境的改善使其利用空間縮小，束縛條件增多，這樣往往會使投資會大于短期內所得收益，所以R1

我們首先來看A的決策情況，假定B選擇傳承保護，那么A選擇合理開發時的收益為R1，過度開發的收益為L2，由于L1>R1，所以A的最優策略為過度開發；很明顯，當B選擇不保護時，A的最優策略仍然是過度開發。同理，無論A的選擇哪種決策情況，B的最優決策都是不保護（L2>R2），因此，（過度開發，不保護）就構成了博弈的一個納什均衡，（L1，L2）就成為相應的均衡收益，即形成了典型的“囚徒困境”。

（二）傳承人保護傳承與相關政府干預管理的博弈分析

政府作為具有強制力的公共性組織，其保護遺產流失都是通過政策制定和實施來完成，特別是外部低效益的非遺文化，市場失靈的幾率很大，這種市場失靈就給政府的管理和監督提供了機會和理由。所以，相關政府與非物質文化遺產保護者之間存在一個博弈。這種博弈屬于一種監督博弈模型。這個博弈的參與人包括政府和傳承人。政府的純戰略選擇是管理與不管理，傳承人的純戰略選擇是傳承保護與不傳承保護。

圖3概括了對應不同的純戰略組合的支付矩陣。這里，a為政府應得收益，b為支付政府收益后傳承人所得收益，c為管理成本，f為傳承人不合理保護而應繳的罰款。

假設c

（三）政府監督與旅游企業保護開發的博弈分析

湘西非物質文化遺產保護開發的旅游經營市場中的監督活動是政府管理部門與旅游企業之間利益相關的博弈。企業為了獲得最大利潤，在政府不監督的情況下，一般將在非遺文化保護問題上采取非合作博弈，即雙方之間并不趨于共商合作、共同保護非物質文化遺產。在這個博弈當中，假設政府有兩種選擇：管理式監督和轉讓式監督；旅游企業也有兩種選擇：違規利用與保護性開發。假設政府選擇管理式監督的投資收益為G，選擇轉讓式監督的收益為z，在信息不對稱因素的影響下，由于政府不可能估測到何種模式的經營能夠確保湘西非物質文化遺產合理的保護與開發，再加上政府對旅游企業在獲得開發權之后是否會對非遺資源進行合理開發利用的信息也同樣缺乏充分的了解。因此，我們就又可假設旅游企業違規開發所能帶來的外部成本為W（即包括自然破壞所產生的成本損失和人文因素導致的成本損失）。實踐中，如果在政府實行轉讓式監督之后企業合理保護開發，政府所得收益便為Z，否則為Z～W。為應對政府的行為選擇，旅游企業一般也會通過自己的行為選擇方式來處理自身對利益的安排：一是違規利用進而獲得較高收益D，二是合理保護開發而獲得合理經營收入H。由于博弈過程中，所有行為主體的策略選擇均是理性的，因而實踐中政府選擇轉讓式監督的一個最基本的條件便是轉讓式監督的所得一定大于管理式監督的所得（即Z>G），既然如此，我們假設Z>G，同理分析D>H，該博弈模型如下圖4。

實踐中，如果政府選擇管理式的監督解決湘西非物質文化遺產的保護問題，則博弈結束，政府能獲得收入G，而此時假設旅游企業無法進入該開發領域，所獲收益為0。不過當政府選擇轉讓式監督模式時，旅游企業開發商便會獲得自己的選擇機會：合理保護開發與違規利用；在此種情況下，如果合理保護開發則雙方都能獲得一定的收益，皆大歡喜；如果違規利用，則政府的損失為W，顯然，政府選擇轉讓式監督之后的收益大小取決于W。也就是說，如果Z-W>G，那么政府會選擇轉讓式監督，則在此種狀態下，因為D>H，旅游企業的最優選擇是違規利用。如果Z-W

三、基于博弈論的湘西非物質文化遺產保護開發對策

上述三方之間的相互博弈取得的最優策略，能夠幫助我們預見到各種行為可能導致的結果，以及為什么會出現這樣的結果，這些結論對我們找出解決問題的方法，起著很重要的作用。非遺保護與社會各界有著密不可分的關系，社會各界都對文化遺產的保護和傳承承擔一定的責任，如何調動各方的積極性，使得充分發揮自身優勢，規避保護中的風險，實現保護開發的切實條件，下面根據博弈分析，對傳承人、政府、旅游企業的行為提出幾點建議：

（一）增強非物質文化遺產保護意識，加強合理有效的管理

非物質文化遺產是人類歷史的活化石，被稱作人類記憶的背影，這些經歷了上千年滄桑記憶的寶貴文化，是確定文化特性、激發創造力和保護文化多樣性的重要因素，在不同文化寬容協調中起著至關重要的作用。但它作為一種稀缺資源，并不是取之不盡，用之不竭的，合理的保護和開發是很關鍵的。因此，在進行湘西非遺開發的過程中，我們一定要增強旅游企業、游客以及傳承人的非遺資源保護意識，進行其有效的開發和保護。

1 政府應制定適當的參與措施

文化的傳承離不開行政管理人員和專業人員的參與，對于一個地區非物質文化遺產的健康、有效的傳承，必須加強對當地行政管理人員和專業人員的教育培訓，同時也需要通過政府來組織開展多途徑的保護開發教育，使當地居民能夠參與到湘西文化的建設中。例如，開展以宣傳湘西非遺保護為主題的文化活動，讓當地人更多的了解自身的文化，提高居民素質，增強文化信心。

2 必須保證非物質文化遺產所屬地合理的承載力和容量

旅游業對湘西非遺資源的開發會導致旅游者的大量來訪，這不可避免地給非物質文化遺產歸屬地的經濟、社會、文化和環境帶來的影響。我們從旅游企業與傳承人的博弈可以發現，企業為了追求自身利益最大化是不會主動保護可貴的非遺資源的，這種情況勢必會導致旅游開發過度或者旅游活動量之大超過了目的地的承載能力，使之環境受到嚴重損害。因此，針對這些問題，政府可以建立適當合理的行政管理制度，對湘西非物質文化遺產的名錄、傳承人、文化建檔、維護和跟蹤等內容以制度的形式規范起來，為排除規范中的非遺資源受到侵害和防止可能之侵害。首先，必須對傳承人和旅游企業制定合理的稅收制度，以最大承載力和容量為尺度進行等級劃分，過度越級的將繳納成倍的稅收，以此提高傳承人和旅游企業的保護意識，對非遺資源進行合理的開發和利用。其次，必須對損害額和侵犯行為所得利益進行預算，根據不同損害情況，借助法律手段對其進行利益所得中的30%-200%進行賠償，損害嚴重者將承擔法律責任，這在一定程度內也能避免承載力過度和容量過大的情況。

3 有計劃地進行標準的培訓和保護知識的宣傳

湘西相關政府需要建立系統的管理非物質文化遺產的行政人員的培訓體系，以及文化利用標準的培訓。定期進行實地考察，了解非物質文化遺產的原生態環境變化態勢，再邀請知名專家進行保護方法的指導，組織學習國際、國內非物質文化遺產保護的新趨勢、新動向及成功的經驗與方法，以及我國相關法律、法規和政策，以此提高正確保護利用的能力。另外可以通過網絡授課的方式，對專業保護的知識進行宣傳和普及。

（二）提高傳承人傳承保護的積極性，增加其自豪感

隨著中國進入老齡化社會，非物質文化遺產也進入衰亡的高峰期，同時，伴隨著現代化進程的加快和全球化趨勢的加強，湘西非物質文化遺產的生存保護和發展遇到很多新的問題。與有形的物質文化遺產不同，絕大多數非物質文化遺產都是靠口傳心授的方式代代相傳。這些掌握著傳統技藝的傳承人是非物質文化遺產延綿不絕的核心與紐帶，而現在許多領域，傳承人的確立本身已成為瓶頸，所以社會各界更應該高度重視對傳承人的認定和保護。

1 借助政府的力量給傳承人一定的社會地位和經濟的幫助

一定的社會地位和經濟幫助，能夠激起傳承人的傳承熱情，使他們能夠積極地把自己的技藝傳下去，增加其傳承的自豪感和榮譽感，營造積極熱烈的文化氛圍。同時這種社會的肯定對年輕一代也會存在一定的影響，創造新的節目，適應年輕人的口味，既保持傳統的演出方式又有新的內容，方便年青一代接受，增加社會關注度，實現非物質文化遺產的可持續保護與開發。

2 適當將部分傳承文化納入課堂教育

傳承非遺文化對各中小學生也有一定的影響和作用，學生通常都具有強烈的愛國保護意識和好奇心，而且對于課堂老師言傳身教的知識非常重視也非常信任。我們可以將學校設為傳承的重要陣地，政府可以鼓勵學校開設民間文化課程，致力于非遺文化在青少年中的宣傳和推廣。根據不同的發展狀況，選擇恰當的時期一步步將非遺文化引人到課堂教育中，利用學生的求知欲、好奇心以及快速的學習能力，使之激起對傳承的熱情，并從中選擇重點培養對象，從而加速了文化的推廣，也達到了傳承的目的。

（三）加強政府監督力度，增強政企合作

根據政府與旅游企業的博弈分析，如果運用管理式監督的模式來經營湘西非遺資源，一般就更需通過傳承人的力量來促使對資源的保護和開發，但此行為在現實實踐中是無法真正實現的。所以，在實行轉讓式監督的背景下，由于只有確保旅游企業合理的保護開發，政府才有可能會獲得持續的收入，同時也不至于破壞到非遺資源。因此，為了引導旅游企業進行合理經營，也就必須借助于外部的力量來約束其具體的行為選擇：

1 明晰權責，設立獎勵制度

政府應明確規定旅游企業經營的責任和權限，并設立相關名譽與實物獎勵制度，提高旅游企業的積極性，切實保證湘西非遺資源達到保護與利用的雙贏局面。

2 規范懲罰制度

針對傳統意義上的懲罰性措施，主要包括拘留和罰款，需要制定統一的嚴格使用標準，堅決避免粗放型懲罰。對違規的人或單位所造成的損害進行定量檢測，以量化的形式標準化，再根據標準對其進行不同程度的懲罰，特別是對違規利用的旅游企業應加以重罰，以治理不規范的旅游市場，提高市場效率。

3 成立綜合執法部門

綜合執法部門可以幫助明晰權責，提高執法效率，當出現執法不嚴，監督不力時，無論是責任的承擔者，還是監督者都將失去效力，切實維護湘西非遺資源保護與開發的安全環境。

（四）旅游企業搭建“真實”文化舞臺，促進非遺保護性開發

從旅游企業與傳承人以及政府之間相互的博弈分析中，可以看出，旅游企業為了追求短期效益最大化，通常都是過度的開發和利用非物質文化遺產。為了避免這種過度開發所導致的非遺產品消亡的嚴重后果，旅游企業應該審視湘西非物質文化遺產旅游開發所能帶來的長期隱性效益，重新認識該效益在企業的發展和建設中的巨大促進作用，為了獲得更多更長期的經濟利潤，旅游企業勢必要使湘西非遺產品的利用可持續的進行下去，必須克服短期高額利潤的誘惑，采取一系列的措施充分合理的開發好這項潛力十足的產品。

1 打造真實的文化旅游路線，娛樂性與教育性相統一

旅游企業需要創新文化旅游觀念，以“分區發展、以點帶面”的發展理念，打造文化主題路線。讓游客通過親自參與，以娛樂的形式短暫的學習這些少數民族的傳統技藝，提高其了解的欲望，為游客對其文化有更多更全面的認識提供機會，喚醒游客對傳統民俗民風的興趣。

篇3

1．基于物質層面的文化建設，科技職業學院(原農業職業技術學院)引進了國家級非物質文化遺產項目:藍印花布印染和通派盆景技藝入校，建設了藍印花布技藝傳承基地和通派盆景園，將極其富有地域特色的民族優秀傳統文化樸實地呈現給青年學生。，職業大學在非物質文化遺產保護中心、工藝美術行業協會和狼山風景名勝區管理委員會的支持下建立了紅木雕刻傳承基地:朱宇雕刻藝術館。該基地占地3畝，分為教學、展示、操作三個區域，為藝術設計學院學生提供實習實訓場所。工程職業技術學院(原紡織職業技術學院)建校100周年之際正式開放文博館，該館建筑面積約5000平方米，展廳面積達3800平方米，資料、藏品、圖片等約4000件，有四個獨具特色的分館，其中沈壽刺繡傳習館和色織土布技藝館有力地推動了非物質文化遺產項目的傳承和保護，發揮了積極的宣傳展示作用，為建設具有地域特色的校園文化開辟了新的道路。

2．基于學生活動層面的文化建設，航運職業技術學院開展了“五月風”非物質文化遺產進校園系列活動，學院藝術系專業的學生參與了整個活動的策劃和設計工作，得到了一次難得的實踐機會，提高了組織協調能力，專業技能和動手能力?；顒硬粌H豐富了校園文化生活，使學生接受了文化、藝術的熏陶，還弘揚了中國傳統文化，提升了校園文化品位，科技職業學院成立了“非遺尋訪”暑期社會實踐團，一行30余人，來到非遺園參觀展館:木版畫、仿真繡、紅木雕刻、板鷂風箏、扎染等館，并在扎染坊的老師指導下，體驗了扎染技術，自制扎染手帕。航運職業技術學院還組織了“江海流韻宣講團”，利用新媒體舉辦了非物質文化遺產保護公益性活動，取得了較好的收效。此外，各個學校還積極組建學生社團、協會，開展形式多樣的非物質文化遺產保護和傳承活動。例如科技職業學院園林園藝協會的兩名學生在非物質文化遺產通派盆景的蟠扎技藝傳承人袁華指導下參加“省大學生創新、創意、創業大賽”，勇奪第一名。

3．基于專業課程層面的文化建設工程職業技術學院與文學藝術界聯合會聯合舉辦“民間工藝進校園活動”，將非物質文化遺產項目:仿真繡、板鷂風箏、如皋絲毯等民間工藝引進校園，通過與企業和非物質文化遺產傳承人的合作，成立工作室，組建了一支包括中國工藝美術師和設計師在內的科研團隊，將研發工作和專業課程教學相融合，以創新的民間工藝品設計為載體，以工作室為平臺和相對應的專業對接，將非物質文化遺產的保護和傳承融入課堂，融入教學?？萍悸殬I技術學院的藍印花布技藝傳承基地涵蓋了藍印花布制作的每一道工序，設計專業的學生得到了吳元新先生心口相傳，學習并整理研究藍印花布的技藝和圖案設計，掌握了藍印花布生產的整套工藝，搶救了一批珍貴的圖案造型，并且通過建設數字化平臺手段加以傳承和保護。

4．基于科研立項層面的文化建設近年來，各高職院校的教師結合著非物質文化遺產保護和傳承開展研究，參加省市的各項“非遺”研討會，加盟或成立有關學會，積極立項或發表文章。如:2013年，科技職業技術學院成功申報了省“十二五”規劃課題;工程職業技術學院申報的社科基金項目“非物質文化遺產仿真繡的研究與發展”現已結題，在非遺的傳承和實踐方面取得較大突破。在學院教師的帶領下，學生也紛紛結合自己在非遺保護和傳承活動中的所學所想，參與“大學生創新計劃”多項。

二、非物質文化遺產服務高職校園文化建設的實施途徑

1.營造非遺保護和傳承的教育氛圍在非物質文化遺產保護和傳承中，校園的教育氛圍起著舉足輕重的作用。學生在這種氛圍下往往會受到潛移默化的影響。各高職院校應積極營造出非物質文化遺產教育的環境，使非物質文化遺產保護和傳承的教育氛圍多層次、多角度、多類型，并逐步大眾化、規?；投鄻踊?，以此來提高學生的人文素養。如在校園內設置櫥窗宣傳“非遺”文化，張貼“非遺”保護標語，校園內放置“非遺”標志物等;利用校園微博、微信等新媒體，展示具有地域特色的“非遺”文化，讓學生們接受“非遺”文化的熏陶，感受中國的傳統文化。(

2.將“非遺”保護和傳承與學生社團活動相結合學生社團是校園文化不可或缺的部分，是提高學生綜合素質的重要平臺。高職院校的社團種類繁多，但關于非物質文化遺產的社團較少。我們應該積極創建并支持此類社團。另外，高?？砷_展特色的校園活動。如組織師生學習、表演非遺作品;或者舉辦與“非遺”文化相關的知識競賽，鼓勵師生以“非遺”為素材進行創作，舉辦“非遺”作品展覽，邀請傳承人進校園表演、講座。另外，搭建校外實習實踐平臺，進行校外實踐活動也是非常必要的。如開展一些“非遺”項目調查、研究、保護、宣傳等工作，進行有關非物質文化遺產的學習體驗活動。讓學生近距離接觸中國傳統文化。這類學生社團活動和學生實踐不僅能夠加深學生對非物質文化遺產的認識和理解，還可以讓學生深切感受到民族民間文化的彌足珍貴，更加喜愛民間藝術，用豐富多彩的校園活動潛移默化地影響學生，以激發學生對非物質文化遺產的喜愛之情，從而升華為對祖國、民族的熱愛與自豪，同時提升學生對傳統文化學習的興趣，對大學生進行人文底蘊、人文品格和人文情懷的培育與熏陶，打造異彩紛呈的校園文化。

3.將“非遺”保護和傳承與專業建設，課程建設相結合非物質文化遺產作為中國傳統的民俗文化，其內涵豐富，并不缺乏教育的功能。而高職院?，F有的課程較少涉及到“非遺”文化，難以滿足社會的需要。對于非物質文化遺產進課堂，筆者認為，一方面，應該在課程項目立項階段篩選出適合相關專業發展的非遺項目進行市場調研，綜合傳承人的意見，確定課程門類，制定課程目標及課時分配。高職院校應根據自己學生的具體情況，充分利用自身校企合作的平臺，使該課程發揮出其優勢。另一方面，非物質文化遺產項目要與高職院校現有專業相融合，將非遺文化與專業技能結合起來。例如，科技職業學院將藍印花布印染技藝與學生的藝術設計專業課程融合在一起，設計出圖案更為精美的藍印花布。這樣不僅推廣了藍印花布的印染技藝，還使與之相關的專業學生成為保護此非遺項目的新丁。甚至將其開發成新的旅游紀念品。

4.構建“非遺”保護和傳承三位一體的合作新模式“非遺”文化的保護與傳承沒有固定的方法，卻有著相同的原則。在其保護和傳承的工作過程中，高職院?？梢詷嫿ㄈ灰惑w的合作模式，就是指高職院校、地方政府與“非遺”傳承人依托非遺實習實訓基地這一平臺對非物質文化遺產進行行之有效的科學的保護與傳承。高職院校在非物質文化遺產的保護與傳承工作中所發揮的作用是任何一方都無法代替的，它應承擔起喚醒社會保護意識、搶救文化遺產的重任，通過學術研究、課程建設、校園文化培育等多種方式對非物質文化遺產進行科學有效的保護與傳承;然而這個過程必須有政府部門的整合與協調，建立包括政策、資金、法律等完善的組織管理體系;傳承人的創作是非物質文化遺產無形的精神因子，是民族文化生命的密碼，其中所具有的特定思維、精湛技藝、文化意識是珍貴而無法復制的。整合三股力量的優勢資源，調動所有積極因素，形成合力，共同構建高職院校、地方政府與“非遺”傳承人三位一體的合作新模式。

5.將“非遺”保護和傳承與教師隊伍相結合非物質文化遺產保護和傳承與教師隊伍相結合，無論從保護傳承角度還是師資隊伍建設來看都是獲益的?！胺沁z”傳承人走進校園，開設專修課程，舉辦講座，對高職師資隊伍是個有效的補充。高職院教師，尤其是部分學歷較高并積極參與非遺文化進校園活動的教師，對非物質文化遺產保護傳承工作是一股強有力的支持力量，彌補了部分“非遺”傳承人學歷較低的局面。兩者的結合，可通過以下三種方式進行:一是聘請非物質文化遺產傳承人為高職院校兼職教師，定期開展文化講座、選修課程等;二是讓參與非遺保護和傳承工作的高職教師拜傳承人為師，這樣可代替不能參與到高職院校教學的傳承人。這樣的拜師，不是單純的傳授非物質文化遺產技能，更重要的是一種傳統文化的傳授，也是對非遺傳承工作的有益補充。三是可以組建“高校教師+傳承人”的教學團隊，將非物質文化遺產代表作項目傳承人聘為傳習課程專業師資。通過民間藝人與高校教師共同參與、同臺授課的方式，組建了“高校教師+傳承人”的教學團隊，形成了一支結構合理、素質優良的專業化教師隊伍。

6.積極拓寬非遺保護和傳承的宣傳交流渠道非物質文化遺產在服務高職院校校園文化建設的同時，高校在資源整理方面也要注意方式的創新。除運用傳統的方式外，還要利用好當前的數字、網絡平臺。例如，可以成立學校自己的非物質文化遺產網，憑借圖書館資源，建立一個完備的數字化資源庫，把資料和研究成果等用文字、圖片、視頻等影像化方式記錄下來，妥善保存并合理加以利用，從而拓寬宣傳渠道。當然，高職院校更應加強校與校之間的非物質文化教育交流。

三、總結

篇4

關鍵詞：申遺 經驗 啟示

無錫惠山祠堂群位于惠山、錫山之麓，大運河西側，依山傍水，負陰抱陽，京杭大運河經黃埠墩直達惠山浜，交通便利，環境優美，于2012年被正式列入《中國世界文化遺產預備名單》。

一、無錫惠山祠堂群的價值特征

（一）惠山祠堂原真性和完整性突出。祠堂群遺產保護范圍40公頃、核心保護區15公頃，擁有3處國保單位（12個點）、7處省保單位、 6項各級非物質文化遺產。擁有118祠堂建筑的惠山祠堂群落形成始于唐，興盛于明清，延續至民國，時間跨度長達1200余年。從祠堂的設立者看，惠山祠堂可分“官祠”和“私祠”（即欽定官設、民間立祠）兩大類，官祠60處，私祠58處；從功能和用途方面看，可分為廟祠、宗祠、先賢祠、忠賢祠、專祠等11種祠堂類型?；萆届籼蒙婕?0多個姓氏、180個歷史名人，其中9人貴為宰相（楚相春申君黃歇；唐相李紳、陸贄、張柬之；宋相司馬光、王旦、范仲淹、李綱；清代李鴻章），另有92人為高級官員，還有眾多文化學術名人如宋理學先驅、愛蓮說作者周敦頤，關學創始人張載，宋學集大成者朱熹等?；萆届籼脭盗恐姸?、歷史之悠久、類型之多樣、風格之獨特、內涵之豐富、保存之完整，均堪稱“中國之最”?；萆届籼萌旱恼w格局和山水架構具備遺產保護完整性和原真性的要求。

（二）惠山祠堂群主題價值鮮明突出。世界遺產是全人類公認的“具有突出的普遍價值”的文物古跡及自然景觀，含文化遺產、自然遺產、文化與自然遺產和文化景觀四類。眾多世遺評審專家實地考察后認為無錫惠山祠堂群主題價值鮮明突出，其典型特征揭示出以忠孝為主的東方價值傳承過程中的一個重要階段，為中國傳統文化內在結構核心――以祖先崇拜為信仰而形成的宗族觀念及其社會組織模式，以及在此基礎上形成的“家國同構”意識形態與價值觀――傳承至今提供了特殊的見證，符合列入《世界遺產名錄》的標準（III）（即能為一種已消逝的文明或文化傳統提供一種獨特的至少是特殊的見證）；無錫惠山祠堂群與中國傳承千年的譜牒文化、祭祖傳統相關聯，展現出血緣社會中宗族、家族的內部結構和運行方式，反映了祖先崇拜觀念下東方人的信仰和精神寄托，符合列入《世界遺產名錄》的標準（VI）（即與具特殊普遍意義的事件或現行傳統或思想或信仰或文學藝術作品有直接或實質的聯系）。

二、無錫惠山祠堂群申遺的困難問題

惠山祠堂群雖然主題價值鮮明，具備遺產的原真性和完整性，但它是第三屆《預備名單》的新增項目，相比于其他的項目，還存在基礎工作薄弱、主題提升不夠、知名度不高等制約因素。一是管理主體尚未明確?；萆届籼萌宏P系文化、規劃、農林等多個部門，涉及北塘區、園管中心等多個方面。按照申遺工作要求，必須有一個統一的遺產管理機構。但目前惠山祠堂群的資源還沒有整合，存在多頭管理的現象，以致申遺職責不清，工作合力不夠。二是基本文本還沒編制。按照申遺要求，國家文物局將依據各地上報的遺產項目保護規劃等12種申遺文本材料，在規定的時間內向聯合國上報?！痘萆轿幕坝^保護條列》、《惠山文化景觀保護管理規劃綱要》、《惠山文化景觀保護規劃》等規劃和文本要求高、工程量大、所需時間長，目前還沒有啟動此項工作。三是申遺工作的認識有待統一。由于惠山祠堂群核心保護區修復建設投入大、負債重、后續投入乏力，目前，開發旅游、緩解債務壓力與修復保護、確保申遺需要的矛盾突出。由此，各方面對什么時候申遺、怎樣申遺議論較多，看法不一。四是經費保障機制尚未建立。在完成核心區修復保護中，投入巨額資金，負債沉重，已無力啟動功能配套區、風貌協調區建設；另外，在申遺工作中，估計還需要上千萬元工作經費，亟待明確保障辦法。此外，向社會各界和市民群眾宣傳還不夠，群眾知曉度不高，尚未形成全社會支持申遺工作的濃厚氛圍。

三、福建土樓、開平碉樓等申遺成功經驗的啟示

近來，筆者采取多種形式學習考察了廣東開平碉樓、福建土樓、浙江杭州西湖成功申遺的經驗，這些行之有效的做法可以為我們的惠山祠堂群申遺工作提供諸多的啟示。

（一）領導重視，親自掛帥。主要領導重視與否，決定了申遺工作的力度與成效。廣東碉樓與村落申遺之時，時任省領導張德江等親自審閱碉樓申遺有關匯報材料并作出明確批示，江門市和開平市主要領導親自擔任組長，主抓申遺工作。福建土樓申遺期間，文化部時任部長、福建省時任書記和省長等領導先后在永定、南靖土樓考察調研，深入申報縣現場指導申遺工作。杭州西湖申遺幾經挫折后，時任市委書記親自擔任申遺領導小組組長，調研申遺工作中存在的問題，痛下決心拆除西湖邊上所有不符合申遺要求的建筑，恢復了西湖的本來面貌，經過艱苦努力，終獲成功。

（二）明確主體，健全機構。各地在申遺中，都明確了申遺主體，并建立了專門機構。如福建省在“福建土樓”申遺中，為防止永定縣與南靖縣各自為政，省長辦公會議專門作出決定，成立省級申遺領導小組，整合永定及南靖兩縣土樓資源，以“福建土樓”的名義捆綁申報世界文化遺產。為做好日常工作，永定與南靖縣都成立了申遺委員會，下設辦公室，抽調專職工作人員開展工作。申遺沖刺階段，又抽調幾十名業務骨干充實申遺辦，強化工作機構。杭州西湖申遺時，專門拿出60個編制和1億元資金，組建申遺辦公室。廣東福州市在“三坊七巷”申遺中，專門成立了三坊七巷管委會，并給出26個參照公務員管理性質的人員編制，保證工作有人做，事情有人辦。

（三）規劃先行，科學申遺。各地申遺工作十分注重規劃的引領作用。專門聘請國內外一流專家和團隊編制遺產項目保護規劃。如開平市在碉樓申遺初期，專門聘請了香港大學龍炳頤等一批知名專家為顧問，并帶領華南理工大學的一大批學生深入開平調研，編制保護規劃和申遺文本，明確申遺路徑，引領申遺工作，在申遺工作中發揮了重要作用。

（四）多元籌資，確保投入。建立投入保障機制，是許多地方成功申遺的重要經驗。如福建土樓申遺時，永定縣全年的財政收入僅幾億元人民幣。縣四套領導班子統一思想，決心“砸鍋賣鐵”也要確保申遺經費。短短幾年，縣財政先后投入2.6億元，向上爭取資金1500萬元，向社會籌集資金500萬元，并采取邊修復邊利用的辦法，贏得1000萬元資金，保證了申遺經費。廣東開平碉樓申遺時，除了財政支出外，還動員部分海外僑胞捐款捐資捐房，從而為碉樓成功申遺提供了經費保證。

（五）廣泛宣傳，發動群眾。申遺規則要求：評估申遺項目時，要測評當地群眾的知曉度和游客的滿意度。為了廣泛發動群眾，廣東開平市專門組織編印了《開平碉樓與村落》鄉土教材，對全市16萬中小學生、幼兒園小朋友進行課堂教育。同時編印了《開平碉樓與村落》宣傳手冊，發至全市干部群眾學習了解。申遺辦會同組織部、財政局，舉辦幾十期培訓班，對機關事業單位干部職工、村鎮居民進行“申遺”宣傳教育和培訓，并對參加申遺培訓情況進行考勤，納入年終考核，參加申遺培訓班的村民給予每天50元的誤工補助，有力提升了群眾的知曉度和支持率。

四、無錫惠山祠堂群申遺的對策

（一）統一思想，提高對惠山申遺的認識。世界文化遺產是當今世界品牌金字塔尖上的頂級桂冠，具有無與倫比的國際影響和無可估量的品牌價值?；萆缴赀z對于充分彰顯無錫歷史底蘊和文化魅力，提升無錫的世界知名度和美譽度；拓展與撬動無錫的旅游產業，進一步推動經濟轉型發展；建設“四個無錫”，造福百姓、惠及子孫都具有十分重要的現實意義與歷史意義。各級領導及相關部門要充分認識申遺工作的重大意義，站在歷史和大局的高度，把思想認識統一到市委、市政府關于申遺工作的重要決策部署上來。同時，利用各種媒體廣泛宣傳，進一步提升申遺工作的知曉率，達成政府與社會各界和廣大民眾對申遺工作的共識，激發社會各界和市民群眾支持與參與申遺工作的熱情，形成申遺工作的濃厚氛圍。

（二）加強領導，建立遺產地保護管理機構。調整健全申遺領導小組及其辦公室。成立惠山祠堂群管理委員會，明確惠山祠堂群遺產地常設管理機構，由一名市級領導擔任主任，具體負責申遺的日常工作。并從市文化、規劃、建設、財政、農委、園管等相關部門和北塘區抽調足夠力量（或者學習杭州西湖申遺經驗，專門拿出60個編制，招募骨干力量），長期集中辦公，并明確任務，倒排時間，加快推進申遺的各項工作任務。

（三）科學謀劃，組織編制各類申遺規劃文本。要采取定向議標采購方式，聘請一流專家和團隊，開展對惠山祠堂群核心區祠堂建筑測繪等基礎數據工作，研究提升主題價值和對比分析，編制中英文申報文本及申報影象片，并組織相關課題研究，及早拿出一流的全套申遺文本，確保提前進入申報行列。聘請業內頂級專家主持編制《無錫惠山祠堂群保護規劃》、《無錫惠山祠堂群建筑測繪文本》、《無錫惠山祠堂建筑價值評估》。挖掘惠山祠堂歷史內涵，提煉普世價值，準確闡釋遺產對全人類文明的重大影響，編制中英文申報文本及申報影像片。

（四）健全法制，完善旅游設施及配套功能。組織制定并頒布《無錫惠山景區保護管理辦法》等管理制度，制定《惠山景區業態展示策劃》、《惠山景區旅游規劃》等規劃。對照世界遺產旅游目的地的標準和要求，優化業態布局，完善旅游功能。大力整治環境景觀，完善旅游管理設施，維護遺產地的生態完整性。

（五）夯實基礎，完善各類資料文獻及數據。建立“四有檔案”，整理歸納祠堂群建筑、歷史沿革、價值評估、保護現狀、修繕記錄等檔案；設置保護標識系統，樹立文物保護標志。整理完善惠山祠堂群及景區相關文獻、資料、記錄，整理編撰惠山祠堂宗譜目錄建立祠堂宗譜資料庫；加強核心保護區十大重點祠堂文化的靜態展現和動態傳承，提升展示水平；監測申報遺產保護情況的基本數據，跟蹤并比對遺產狀態變化，包括自然條件及面臨的威脅和采取的保護措施。

（六）加大投入，完善申遺工作的經費保障機制。政府要加大對申遺工作及惠山祠堂群文化景觀修復整治保護建設的投入力度?；萆届籼萌何幕坝^申遺工作管委會可采取向上爭取支持、銀行貸款、土地置換、引進項目等形式，多方籌集資金，保證后續工程盡快起動，確保申遺工作順利開展。

參考文獻：

1、季發《加拿大世界文化遺產的保護利用》，山東大學碩士論文，2008。

2、、楊愛英著《淺談中國的世界文化遺產申報工作》，《中國文物科學研究》2005年第9期。

3、吳效勤、陳安生、萬國慶《皖南古村落申報世界文化遺產方法――以西遞、宏村為例》，《江淮論壇》2001年第4期。

篇5

關鍵詞：非物質文化遺產；影視創作；影像媒體；傳播

1 湖北省非物質文化遺產現狀

在湖北，有人類非物質文化遺產代表作名錄4項、國家級名錄160項，省級名錄312項（466個項目保護單位），有國家級項目代表性傳承人57人，省級項目代表性傳承人450人，有國家級文化生態保護實驗區1個，省級文化生態保護實驗區13個，省級非物質文化遺產生產性保護示范基地19個。2014年12月4日由湖北省申報的“三國傳說”、“伯牙子期傳說”、“武漢雜技”、“越調”、“楚劇”、“岳家拳”、“趙李橋磚茶制作技藝”等21個項目入選國家非物質文化遺產名錄。這些富有地域特色和藝術價值的非物質文化遺產類別都可以作為影視創作主題。然而目前關于這些非遺的影像資料非常有限，不利于湖北省非物質文化遺產的傳播和發展。許多非遺類別都可用影視創作的形式將技藝歷史、技藝過程，從宏觀到細節、從整體到部分如實的記錄下來，作為影像資料進行文化知識的普及。

2 非遺課題引入教學

非物質文化遺產像一個大海，每個人回到故鄉，走到鄉村生活中去，你都會發現許多令人感動的非物質文化。在當今轉型期的中國，非物質文化遺產像退潮的大海，每時每刻都在迅速的消失著，老一輩藝人默默地故去，文化與技藝也悄悄地消失了。那么，用影視拍攝的方式真實的還原與重現技藝，或是將一些僅剩文字記載的非物質文化遺產類別運用影像的方式還原、再現變得尤為重要。

影視創作作品相比文字、圖片、錄音更直觀、更形象也更真實，對于一些瀕臨滅絕的非物質文化遺產項目，影視作品都可在保護中發揮重要功用。我們在影視創作課程教學中引入非物質文化遺產保護這一命題，通過對不同影視創作手段的歸納和探討；對影視語言和影像媒體技術的研究和應用，總結出針對非物質文化遺產影視創作的規律，從而達到對湖北省非物質文化遺產的挖掘和保護。

3 非遺課題小組調研

通過多渠道獲取湖北省非物質文化遺產的調研資料，對重點非遺項目給予重點關注。在班級以小組的形式進行組織學生對重點非遺項目進行考察、學習，以圖片及影像的資料形式完成資料調研部分。例如名為“武漢傳統文化保護小組”對武漢的非物質文化遺產進行了多方面的調查，并開展了討論會議，對每位小組成員的資料進行了整理分析，根據每個人的特長與優點進行了具體的調研工作安排。首先，小組設計了題為《武漢市傳統文化保護調查》的問卷。問卷調查之后的統計分析發現：

3.1 整體性

市民對非物質文化遺產的概念都處于不太了解的狀態；所了解的非物質文化以民間表演藝術類、傳統手工技藝類、方言類為主；對武漢市非物質文化遺產前景持一般意見。

3.2 差異性

市民認為當前非物質文化遺產保護面臨的最大問題各不相同，人們的意識不夠、外來文化和現代文化的沖突等為主要趨勢，但仍有一部分人持觀看態度，認為武漢的非遺有非常大的保護力度，然而保護措施較為缺乏。

4 合理選擇影視創作類型

針對擬定的湖北省非遺選題，選擇重點的非遺項目進行課堂講解，指導學生利用多種途徑對非遺項目進行學習和認識，擬定影視作品類別及主題。影視作品的制作技術和類型的選擇是研究的另一個重要環節。影視創作的主題內容決定了影片的制作技術，主要有：實拍技術、定格技術、動畫技術；其中，宣傳片、紀錄片、商業電影等幾種類型可以更好地表現非物質文化遺產命題。在課程中，對不同影片類型的制作技巧進行了分析，對非物質文化遺產命題的劇本寫作、分鏡頭繪制、鏡頭拍攝技巧以及中后期制作進行了詳細的講解。

“武漢傳統文化保護小組”經過對搜集選題的篩選、討論，小組最終希望運用動畫技術，將黃鶴樓傳說進行動畫作品創作，制作一部公益類宣傳短片。擬定了“黃鶴樓傳說”這一命題，希望通過影視創作，將黃鶴樓傳說的故事進行視覺表達，應用于非物質文化遺產的知識傳播。小組通過對黃鶴樓的實地考察，拍攝了大量實際場景資料，結合網絡資料，作為短片的角色設計、場景設計的設計基礎。

5 影視創作藝術表現

創作一部好的影視作品，不僅要有超凡脫俗的創新思維，而且還需要有較強的藝術表達能力。在影視作品中，藝術表現力是通過視聽語言傳達到觀眾心里的，是用畫面和聲音傳達信息的語言，是一種思維方式，作為電影反映生活的藝術方法之一，形象地說所有的影視作品都是由視聽語言所書寫而成的文章，抽象的說影片是由畫面、聲音、時間、空間構成的。

影視作品的不同類型有著不同的視聽語言表達形式，“武漢傳統文化保護”小組所選定的動畫宣傳片制作，應該在各個故事節點上有重點、有針對、有秩序地進行畫面設計，在先期錄音的基礎上設計每個鏡頭畫面，錄音解說詞在敘事上干凈利落，語言通暢明白，詞句短小簡潔，語言力求口語化、形象化。

在鏡頭與鏡頭的銜接上應多使用畫面轉場來增強影片的流暢性，通過栩栩如生的人物形象、色彩鮮明的畫面、生動感人的生活場景才能起到表情達意效果，作品中應注意典型的細節的處理，細節能以少勝多、以小見大，起到畫龍點睛的作用，從而給觀眾留下深刻的印象，凸現動畫作品寓教于樂的獨特的風格。

篇6

關鍵詞：非物質文化遺產；白族三道茶；旅游背景；發展；保護

中圖分類號：F2

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.16723198.2016.13.013

0 前言

非物質文化遺產是一個民族特有的文化元素，是區別一個民族與另一個民族的主要因素之一。2003聯合國教科文組織在《保護非物質文化遺產公約》中對于非物質文化遺產是這樣定義的：“非物質文化遺產”是指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。它主要包括以下五方面的內容：口頭傳統和表述，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；表演藝術；社會風俗、禮儀、節慶；有關自然界和宇宙的知識與實踐；傳統的手工藝技能。

隨著人們對非物質文化遺產的重視，非物質文化遺產在旅游領域的開發利用日益受到人們的關注。由于非物質文化遺產的特殊性，如果開發不當，旅游發展也會對非物質文化遺產造成極大的負面影響。如何處理好非物質文化遺產與旅游發展的關系，通過對非物質文化遺產的旅游開發，既促進旅游的發展，又有利于非物質文化遺產的保護和發展是大眾旅游時代務必要解決的問題。

云南省大理白族自制州非物質文化遺產資源豐富。其中白族三道茶歷史悠久，是白族傳統民俗文化的體現。白族三道茶在旅游發展的早期就受到廣泛關注，并且知名度較高。但與此同時，白族三道茶在旅游發展中存在的問題越來越凸顯出來，發展遭遇瓶頸。文章通過研究白族三道茶在旅游發展中存在的問題，探討旅游發展背景下非物質文化遺產的保護與發展問題，并就存在的問題提出相應的解決建議。

1 非物質文化遺產與旅游發展的關系

在旅游領域的開發利用中非物質文化遺產也展現出其獨特的魅力。同時，旅游化生存也被視為保護和傳承非遺的一種良好選擇。

1.1 非物質文化遺產對旅游業具有極大的促進作用

1.1.1 豐富旅游地旅游資源，讓旅游資源更具吸引力

隨著非物質文化遺產被作為旅游資源開發利用，豐富了旅游地資源的多樣性。非物質文化遺產大多來源于生活又高于生活，其中所包含的事物可能就是我們生活經歷的。將非遺開發成旅游項目，有利于增強游客的參與感，也會充分挖掘其美感、藝術感，提升了資源的內涵，也極大地提升了資源的吸引力。

1.1.2 形成品牌效應，促進旅游發展

被評定為非物質文化遺產，就相當于獲得了一張身份證明，一張私有名片，得到了權威機構的認定。對其進行挖掘，對其中的文化元素進行創新、融合、整合，容易形成獨具特色的地域品牌。

1.1.3 增加旅游收入，提升當地經濟發展水平

隨著旅游的發展，淺層次的觀光、購物已不能滿足人們的需求，到了旅游地已不再簡單追求買點旅游產品證明“自己到過”這樣的簡單需要，而是渴望更高層次、更有價值的產品。文化價值具有增值性，文化的融入將提高產品的附加值。將不同地域文化融入旅游商品中，將凸顯旅游商品的獨特性，促進旅游收入。

1.1.4 增強游客的情感體驗

非物質文化遺產以一定的客觀事物作為表現形式展現出來，是對過去生活情景的再現。而且非物質文化遺產是活的文化，在旅游過程中，隨著環境、氛圍、講解等外部因素的不同，旅游者會有不同的情感體驗。

1.2 旅游業的發展對非物質文化遺產具有保護作用

1.2.1 激發核心利益相關者的保護意識

隨著旅游的發展，旅游地居民、當地政府等各核心利益相關者都會不同程度地獲得利益回報。為了獲得更多長期利益，各相關部門、相關人員會積極參與到非物質文化遺產的保護工作中來，無形中加強了大家的保護意識，利于人力、物力、財力的聚集，利于非物質文化遺產保護力量的形成。同時，旅游發展可以促進當地經濟的發展，為非遺保護工作的開展提供資金保障。

1.2.2 促進對非物質文化遺產的挖掘，豐富其內涵

配合旅游的發展，非物質文化遺產將不僅僅是博物館里、資料里、傳承人手里所掌握的文化記憶，它會更加融入人們的生活，為更多的人所了解。為了適應旅游發展的需求，人們將會不斷挖掘其背后的文化價值，豐富其內涵。

1.2.3 使非物質文化遺產保護的結構更為合理，機構分工更加明確

人們對非物質文化遺產旅游的足夠重視，會促使部門機構對非物質文化遺產高度關注，從而進行科學思考、規劃，并組織人員進行調研，制定一系列的規章制度。明確部門分工，并將分工不斷細化。

1.3 旅游發展與非物質文化遺產保護的辯證統一關系

非物質文化遺產保護與旅游發展是辯證統一的關系。一方面，非物質文化遺產保護與旅游發展之間，相互促進。旅游的發展利于非物質文化遺產的保護，非物質文化遺產的保護促進旅游發展。另一方面，非物質文化遺產保護與旅游發展之間，也存在一定程度的相互制約。不合理、不恰當的旅游發展，會使非物質文化遺產遭到不同程度的破壞；為了適應旅游的發展，也會使非物質文化遺產失去原樣，甚至逐漸消失，給非物質文化遺產的保護帶來危機。部分非物質文化遺產是唯一的，一旦被破壞，將很難恢復。非物質文化遺產中也有不好的部分，不僅違背了所追求的主流文化，也會阻礙旅游發展，形成不良的社會風氣。因此，應正確處理非物質文化遺產保護與旅游發展之間的關系，進行科學分析。應該在保護的基礎上適當開發，規避風險，尋找中間點，以旅游促進保護，以保護帶動旅游發展。

2 白族三道茶的介紹

2.1 白族三道茶的歷史淵源

三道茶由烤茶開展而來的，白族人稱其為“紹道兆”。起先白族僅僅用來作為學藝、肄業、經商、婚嫁時老一輩對后輩的一種祝愿，后逐步演化成了款待貴賓的一種方法。

三道茶的形成源遠流長，許多古籍都曾提到過。《蠻書》卷七中有“茶出銀生城界諸山，散收無采造法，蒙舍蠻以椒姜桂和而飲之”這樣的記載。到了唐代，隨著佛教禪宗在大理的發展，喝茶之風盛行。明清時期，大理白族民間的茶道文化也隨之進一步發展。三道茶歷史悠久，具有獨特的民族烙印。在這條文化的長廊中獨具魅力。隨著時代的發展，三道茶也被賦予了更多的文明內在。2013年，云南省政府下發《云南省人民政府關于公布第三批省級非物質文化遺產名錄的通知》中，大理州白族三道茶在眾多項目中脫穎而出入選云南省第三批非物質文化遺產名錄。

2.2 白族三道茶的茶禮茶俗

三道就是頭道苦，二道甜、三道是回味。第一道叫苦茶，名雷響茶，又叫“百抖茶”。在烘熱的茶罐里放入茶葉，在炭火上邊烘邊烤，直到茶葉發泡變黃，散發濃香，就散入微量沸水，茶罐中頓時發出隆隆響聲。這時將少許茶倒入茶盅，再加入沸水，至半盅左右，即可敬獻給客人品嘗。第二道，甜茶。將本地特產漾濞核桃仁削成薄片，把烤過的乳扇切成細絲，再加紅糖，沖上滾燙的茶水調制而成。第三道茶，回味茶。加上取自當地的蜂蜜、花椒、生姜片、桂皮末等佐料，沖上茶水調制而成。

在白族人民心中，白族三道茶具有十分重要的地位。白族小孩出生后滿一個月，家里要請“滿月客”，主人家要用甜茶招待前來道喜的賓客，以表主人的答謝之意。大理民間的白族男女訂婚時要下聘禮，俗稱“四色水禮”，在大理的任何區域，茶葉始終是聘禮之一。在建房方面，茶也至關重要，寓意建房的人家，能夠像茶樹一樣枝繁葉茂、興旺發達。白族人家辦喪事期間會設置專門的茶房，制作“回靈茶”，給送葬回來的人飲用。每到白族傳統的節日以及進行本主供奉有關的活動時，茶是必不可少的供品。三道茶涉及到白族人民生活的方方面面，對白族民俗的研究，具有重要價值。

2.3 白族三道茶的哲學意義和文化內涵

白族人民將生活感悟融入了三道茶中，形成了“一苦、二甜、三回味”的人生感悟，賦予了三道茶較深的文化內涵與哲學意義。第一道，清苦之茶，寓意清苦，“吃得苦中苦，方為人上人”。人生在世，要學會吃苦，學會忍耐，才能體味出生活的滋味。第二道，甜茶，寓意苦盡甘來。經過生活的磨練，學會放下，學會珍惜。第三道，回味茶，代表人生的淡境，人的一生有苦有甜。看盡人生百態，歷經人世滄桑，寵辱不驚。對生活的思考，因人而異，正所謂，人生百味，盡在茶中。

3 白族三道茶與旅游發展

3.1 白族三道茶在旅游發展中的重要性

白族三道茶的旅游開發歷史并不長，可以追溯至20世紀90年代。1994年8月，白族三道茶在國際茶文化研討會上表演，受到各國專家贊揚而一炮打響。2001年4月5日，大理蒼山感通旅游有限公司茶藝表演隊在中國云南首屆春茶交易會上進行三道茶表演，贏得了與會代表的一致好評。2003年11月11日，在中國武夷山首屆茶藝節上，大理白族三道茶奪魁折桂，捧回金杯。2010年11月6日，充滿異域風情的“七彩云南，神秘大理”民俗風情展在美國紐約進行展出，其間進行了白族三道茶的歌舞表演，引起巨大反響。當前，白族三道茶在大理旅游中成為不可或缺的部分。體驗白族三道茶，是了解白族生活，體驗白族風俗的必然選擇。

白族三道茶與旅游的結合，不僅豐富了大理的旅游產品，滿足了游客需求的多樣性。同時也是大理重要的旅游創收產品，促進了大理經濟的發展。而且，其中所蘊含的文化魅力，提升了大理旅游的文化品位。大理白族三道茶的原料多采用下關沱茶。下關沱茶是中華人民共和國地理標志保護產品，與白族三道茶相結合，形成獨具特色的地區優勢。文化在不同時代、不同地方具有不同的形式，其中融入的情感、文化也就會有所差異。對于游客來說，白族三道茶中包含著白族諸多的民俗，是白族文化的剪影，是很具特色的旅游體驗。對于大理來說，三道茶文化的旅游開發對提升白族人民的文化認同感、民族自豪感具有重要意義。

3.2 白族三道茶的發展現狀

最初，白族三道茶在居民生活中不常出現，只有遇到重大的事，例如，婚嫁、喪葬等，才會一起出現。在日常生活中，一般最常喝的是第一道苦茶。白族人民認為第二道甜茶可以驅寒、驅邪，第三道回味茶可以調理腸胃，益于身體健康，一般生病的時候喝，因此，平時生活中不會三道茶連在一起喝，是根據時間、節慶來喝白族三道茶的。進行旅游開發后，為了讓游客能夠在較短時間內更好體驗白族文化，三道茶才被設置為連在一起喝。同時，將白族歌舞融入其中，對其進行藝術加工，融入生活哲理。

在大理旅游發展中，白族三道茶一直以來都扮演著非常重要的角色，是大理旅游線路中的一個單項產品。旅游發展前期對白族三道茶的開發很成功，但隨著旅游的發展，白族三道茶的發展遭遇瓶頸，不僅停止不前，還有衰退的趨勢。為了解白族三道茶，筆者對大理白族三道茶進行了一系列的調查。網絡搜索的結果顯示，在大理市范圍內，大大小小的茶館有170多家。僅大理古城，就有32家左右，由此可見，茶在大理旅游、大理人民心目中的地位。雖然喝茶的地方很多，但能喝到白族三道茶的地方并不多，一般人們熟知的是張家花園、洱海游輪、喜洲大院，除了上述三個比較有名氣的地方，桃源碼頭、周城的茶馬人家、周城朝株的白族三道茶示范點也可以喝到白族三道茶。

4 白族三道茶在旅游發展中存在的問題

白族三道茶歷史悠久，在被認定為非物質文化遺產之前，白族三道茶已經作為旅游產品進行開發。隨著發展，其開發過程中存在的一些問題也逐漸凸顯。

4.1 政府部門問題

4.1.1 對三道茶的關注度不夠，宣傳不到位

翻看近一年的大理日報，進入大理旅游局官網，查閱近三年的旅游咨詢，基本找不到有關白族三道茶的任何報道。只有涉及特色飲食的時候會提到白族三道茶，但也只是簡單的介紹。中國知網上所搜到的與白族三道茶有關的期刊，多是前幾年的，近期的基本沒有，這說明對三月街的關注較少。對三道茶的宣傳也不到位。2013年三道茶就已被認定為非物質文化遺產，但很多大理的當地居民都不清楚，這說明宣傳工作做得不到位。

4.1.2 制度失效，與經營者之間存在脫節

對于非物質文化遺產，政府建立了國家、省、市、縣四級保護體系。其中，當地政府屬于重要的一環。大理政府也建立了一系列的制度、部門，但很多無法實現其應有的績效。例如，在政府和各部門的通力協作下，云南省首家非物質文化遺產專題博物館――大理非物質文化遺產博物館于2012年12月30日正式建成開館，目前設有5個主題館。白族三道茶2013年被認定為省級非物質文化遺產，但截至2015年11月，在博物館里并沒有三道茶的陳列。在州圖書館設立了非物質文化遺產的資料室，但基本不開門，想獲得關于三道茶的資料很困難。周城設立了文化館，對外公布的項目里雖含有三道茶內容，但實際上基本看不到。政府部門和經營者之間存在脫節，政府出臺的非遺保護的政策規章制度，并沒有真正得到實施。

4.1.3 對傳承人的保護不到位

非物質文化遺產的保存，基本上是靠人以口傳心授的方式代代相傳，因此，傳承人是非物質文化遺產保護的核心力量。大理目前對白族三道茶的傳承人保護尚不完善。例如大理周城，雖然能在三道茶的示范點欣賞品味到三道茶，但其屬于消費項目，且沒有明確的傳承人，在很多資料的查閱中，也基本了解不到關于白族三道茶傳承人的情況。大理當前對非遺傳承人的保護有一定獎勵，但并沒有涉及三道茶傳承人。

4.2 經營管理問題

4.2.1 運作方式存在問題

現在的白族三道茶基本采取市場化運作方式，所能看到的白族三道茶都伴以歌舞表演，大多都是在《霸王鞭》、《小心肝》、《弦子彈到你門前》、《白族打歌》、白族婚俗《掐新娘》這些具有白族特色的歌舞表演結束后，直接端出三道茶來讓游客喝。三道茶本身所具有的特色已走樣。在整個過程中只作簡單的介紹，很多游客看了，不懂背后的含義。

4.2.2 三道茶的制作質量退步

現在喝的三道茶都是直接端出的，看不到具體的制作過程。表演場次之間間隔較短，用具是否經過高溫消毒，讓游客的心里存在疑慮，且對水溫、配料的加工處理太過馬虎。例如有的地方用的茶葉是包裝好的袋裝茶，必然會影響三道茶的口感。目前各景區的從業人員有很大一部分文化層次較低，對大理白族三道茶的理解停留在較低層次，難以將較深層次的內涵傳遞給旅游者，而且更多的是注重經濟利益，這樣的狀況不利于三道茶的發展，不利于白族文化的傳遞、交流。

4.3 社區居民問題

旅游發展，受影響最大的是當地居民。但現在白族三道茶的發展有完全與社區居民脫節的趨勢，只有到專門的地點才能體驗白族三道茶，這不利于三道茶的發展。通過訪談發現，很多本地人只停留在知道“三道茶”這回事，更深的內容就不了解了。一部分從事茶藝類工作的居民或具有一定文化水平、從事旅游工作的居民還或多或少了解一些。有相當一部分人，不知道白族三道茶屬于非物質文化遺產。由于社區參與環節存在缺陷，社區居民對白族三道茶保護和發展觀念意識淡薄，對三道茶的認識參差不齊。

5 旅游發展背景下白族三道茶保護與發展的對策

白族三道茶在大理傳統民俗文化中具有不可替代的作用，是白族歷史文化的重要組成部分，也是重要的人文旅游資源。在旅游發展背景下，實現白族三道茶非物質文化遺產的有效傳承和發展，具有重大意義。

5.1 加強保護管理

5.1.1 積極支持非物質文化遺產的保護工作

截止2014年底，中央財政投入非物質文化遺產保護專項經費共計35.14億元。國家層面如此重視，當地政府也應發揮其主導作用。不能只管申報，申報成功后就放任不管。三道茶作為非物質文化遺產，具有公益性，應對其進行規范。其產業營運經費不能直接通過市場交換獲得，不能像現在這樣完全交給景區景點管理，應該通過政府財政再分配獲得，所得收入將用于三道茶的發展。

5.1.2 規范制度體系，嚴格執行

從2003年至今，在短短十多年的時間里，我國已建立非物質文化遺產保護的框架體系。大理相關部門應該進行整理學習，在國家大方針的前提下，制定出適合大理非物質文化遺產保護的框架體系，并嚴格執行，規范大理非物質文化保護工作。詳細制定一系列有針對性的適合三道茶的規章制度、保護體系，依據這些體系建立由上至下的保護制度，保證三道茶的保護有法可依。

5.2 重視人才的保護和培養

首先是對白族三道茶非物質文化遺產傳承人的甄別和保護工作。要盡快尋找和甄別白族三道茶非物質文化遺產的傳承人，并且采取有效措施進行保護。對年輕的傳承人應進一步培養。同時有效提高三道茶工作人員、表演人員業務能力和專業技術，提升文化素養。對工作人員進行培訓上崗，從嚴要求，提升三道茶的文化品位。

5.3 做好宣傳保護工作

針對游客，宣傳工作、相關書籍、期刊、門戶網站都應該融入更多關于三道茶的信息，而不能僅僅停留在“一苦、二甜、三回味”的淺層次介紹。除旅游化生存外，生活化生存也是非遺保護的重要途徑。民俗文化在當地居民心目中扎根，容易提升居民對本民族文化的認同感和榮譽感，有利于非遺文化的更好傳承，有利于社會的和諧發展。在年輕居民當中要做好宣傳工作，改變年輕民眾對白族三道茶的模糊認識，提升他們對三道茶深層次文化內涵的認識與把握。

5.4 重視民間力量

游客到旅游目的地，接觸最多的是當地居民，居民與游客之間的交流影響大于經營者和政府。應該積極發動社區居民，了解、學習本民族的文化，提升居民的意識，讓他們正確認識旅游帶來的各方面的改變，正確認識本民族的文化。當地居民，對民族的事物，本就有較深的認識和認同感，通過對其進行系統培訓，能促進居民與游客之間的互動，居民所能傳達給游客的，也將更為全面，利于游客對三道茶、對白族民俗的了解，增強游客的體驗性，促進旅游的發展，同時也將促使當地居民對本民族的事物更為珍視。

5.5 利用數字化技術

利用數字化技術對三道茶進行采集、整理、處理、存儲，把信息匯聚到國家非物質文化遺產的數據庫中，實現資源共享。并對數據庫中的資源進行加工處理，豐富其形式，讓其形象生動，例如，視頻、動畫等，更好地吸引各界人士都能通過非遺數據庫較為全面、直觀地了解到三道茶，使三道茶受到更廣泛的關注。同時，相關部門要建立平臺，豐富網絡信息，對居民進行定點宣傳培訓，更好地保證基層人們的參與。

5.6 在傳承的基礎上積極創新

應該使三道茶非物質文化遺產在民間長遠活下來，使之適應當代生活的需要，成為新民俗的一個組成部分。在傳承的基礎上創新，才是三道茶的生存之道。

三道茶在開發早期，充分考慮烤、調、烹三大特點，采用南昭洞經音樂，把白族人民拜天、拜地、拜本主以及崇尚大自然的歷史情結貫穿其中，文化內涵深厚。這樣的創意對民俗的展示、非物質文化遺產的保護、旅游的發展都具有積極意義。

現有的三道茶產品應在此基礎上積極創新。比如，可開展以三道茶為主體的體驗性旅游活動。如將三道茶與茶馬古道、馬幫相結合，舉行馬幫巡演、騎馬、賽馬大會、走茶馬古道的體驗性旅游活動。舉辦品茶評茶會、學習茶藝等互動項目。因為得天獨厚的自然條件，大理擁有眾多茶園。可以讓游客參觀茶園生態風光，領略采茶樂趣?？山Y合下關沱茶，專門開放一兩個制茶部門，讓游客體驗制茶過程、感受茶鄉風土人情等，讓游客對三道茶“一苦、二甜、三回味”有更為深刻的理解。

6 結束語

隨著各國文化意識的覺醒，非物質文化遺產作為其中不可替代的一部分，受到廣泛關注。近年來，非物質文化遺產在旅游領域的發展中，取得不小成果的同時也出現不少問題。大理非物質文化遺產資源豐富，這既是大理旅游發展的良好機遇也是挑戰。深度挖掘非物質文化遺產，賦予非物質文化遺產新的使用價值，是促進非物質文化遺產活態保護的良好方式。但在對非物質文化遺產進行開發利用的過程中，既要注意對其進行保護，也要在保護的基礎上創新發展，而不能墨守成規，最終只能使非遺走進博物館，慢慢被大部分人遺忘。

參考文獻

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篇7

〔關鍵詞〕孔子；興于詩；立于禮；君子人格；行為準則；文學教育

〔中圖分類號〕I026〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0175-08

孔子既是中國歷史上偉大的教育家，也是中國歷史上偉大的文學家。他以“文、行、忠、信”為教，其“文教”所對應的是“文學”，基本內容是“先王之遺文”，具體而言是《詩》《書》《禮》《樂》等?！?〕他要求學生“興于詩，立于禮，成于樂”，告誡其子孔鯉“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立”，明確表達了他的文學教育思想，得到弟子們的積極響應，也引起后代學者的重視。不過，后人的解說卻多有分歧。對于集中表達孔子文學教育思想的“興于詩，立于禮，成于樂”，由于其內涵十分豐富，非三言兩語可以說清，筆者已撰《“興于詩”：儒家君子人格養成的邏輯起點》一文，主要就“興于詩”的內涵進行了探討，這里再就“立于禮”申說其義，不妥之處，懇望批評。

（一）

孔子的文學教育思想及其教學實踐主要反映在“七十子”及其后學所編撰的《論語》中。孔子明確要求弟子：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語?泰伯篇》）對于這一要求，弟子們大都能正確理解與接受。即使開始有所疑惑，通過相互影響后，也能得到正確認識?！墩撜Z?季氏篇》所載一事頗能說明問題：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言?！幫硕鴮W詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立?！幫硕鴮W禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也?！薄?〕

孔子弟子陳亢（子禽）詢問孔子之子孔鯉（字伯魚），是想了解孔子對自己兒子的教育是否與對弟子們的教育有所不同。然而，他得到的回答竟然是驚人的一致，尤其是在學詩與學禮的要求上?？鬃釉趯Φ茏拥囊笾卸喑觥俺捎跇贰币豁?，既是因為對弟子期許更高，也是因為“成于樂”較為特殊的緣故，反映著其因材施教的一貫特點，不存在不一致的問題。關于此點，筆者將另撰文論述，這里不予展開。這充分說明，“興于詩，立于禮，成于樂”，是孔子文學教育的核心思想，也是其教學實踐的基本路徑。

《論語》中提到“詩”的地方有9處共14字，除1處1字是記載孔子弟子曾參的有關活動外，其余均反映著孔子的文學教育思想和教學實踐活動。其中有對學《詩》的要求以及對《詩》文本的評論。屬于嚴格意義上的教學實踐活動只有兩處，即孔子與子討論《詩?衛風?淇澳》和與子夏討論《逸詩》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，這是大家都熟悉的。而《論語》中提到“禮”的地方則多不勝數。據楊伯峻統計，《論語》共使用“禮”字75次，包括禮意、禮儀、禮制、禮法等。〔3〕與“詩”相較，毫無疑問，“禮”在孔子文學教育思想和教學實踐活動中占據著更為重要的位置，“禮”的內涵也遠比“詩”的內涵豐富和復雜，不然，孔子不會花這樣大量的精力與弟子反復談“禮”。而就“立于禮”而言，在《論語》中還有相似的表述，除上引過庭訓中“不學禮，無以立”外，尚有《堯曰篇》所載“子曰：不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！憋@然，理解“立于禮”的內涵，是正確認識孔子文學教育思想的重要途徑之一。

關于“立于禮”，前人已經有過許多討論，可以幫助我們理解其內涵。大體說來，他們的認識主要有以下幾種：

其一，認為“立于禮”是為學的一個階段，即所謂“學之序”或“教之序”。梁皇侃（488-545）疏此章云：“此章明人學須次第也。云‘興于詩’者，興，起也，言人學先從詩起，后乃次諸典也。所以然者，詩有夫婦之法，人倫之本，近之事父，遠之事君，故也。又江熙曰：覽古人之志，可起發其志也。云‘立于禮’者，學詩已明，次又學禮也。所以然者，人無禮則死，有禮則生，故學禮以自立身也。云‘成于樂’者，學禮若畢，次宜學樂也。所以然者，‘禮之用，和為貴’，行禮必須學樂，以和成己性也。”〔4〕尹l（1061―1132）認為：“三者學之序也?！姟l乎情性，言近而易知，可以興起其志者也。‘禮’著乎法度，防民之偽，而教之中，可以立其身者也?！畼贰瑯分?。樂則安，安則久，久則可以成其德矣?！?〔5〕張潁1133―1180）也認為：“此學之序也。學《詩》則有以興起其性情之正，學之所先也；禮者，所據之實地，學禮而后有所立也，此致知力行，學者所當兼用其力者也；至于樂，則和順積中而不可以已焉，學之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳。”〔6〕而“學”與“教”為一事之兩面，因此，“學之序”也是“教之序”，故林之奇（1112―1176）說：“自‘興于詩’至‘成于樂’，此教之序也?！薄?〕在上述學者看來，無論是“學之序”還是“教之序”，“立于禮”都是其中的一個階段，次序在學“詩”之后。

其二，認為“立于禮”是修身的一個階段，即所謂“立身成德”之一步。宋邢m（932―1010）疏此章云：“此章記人立身成德之法也。興，起也，言人修身當先起于詩也。立身必須學禮，成性在于學樂。不學詩無以言，不學禮無以立，既學詩禮，然后樂以成之也?！薄?〕程頤（1033―1107）認為：“古之學者必先學《詩》《書》，則誦讀，其善惡是非勸戒，有以起發其意，故曰興。人無禮無以為規矩，則身無所處，故曰立。此禮之文也。中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不和樂則無所自得，故曰成。此樂之本也。古者玉不去身，無故不去琴瑟，自成童入學，四十而出仕，所以教養之者備矣。義理以養其心，禮以養其血氣，故才高者圣賢，下者亦為吉士，由養之至也?！薄?〕朱熹（1130―1200）則說：“按《內則》十歲學幼儀，十三學樂誦詩，二十而后學禮。則此三者（指詩、禮、樂――引者），非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易先后淺深也?！薄?0〕朱熹據《禮記?內則》所記學習次序并非先學詩，再學禮，最后學樂，因而斷定“興于詩，立于禮，成于樂”之說并非“學之序”或“教之序”，而應該是“大學終身所得之難易先后淺深”。這樣理解，就與個體人生修養聯系起來，“立于禮”也就成為了“立身成德”一個步驟，或者說是一個階段。

其三，認為“立于禮”是為政的一個階段，一定次序。魏王弼（226―249）認為，此章“言有為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌，所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉，故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風；風乖俗異，則禮無所立；禮若不設，則樂無所樂；樂非禮則功無所濟，故三體相扶而用，有先后也?！薄?1〕在王氏看來，“立于禮”是政教活動中因俗立制的一個階段。

①鄭玄注，孔穎達疏：《禮記注疏》卷二十八《內則》，《十三經注疏》本，1471頁。“書記”，阮元校勘作“書計”，“記”字誤。其四，認為“立于禮”既是治身也是治國的一個階段，一定次序。宋范祖禹（1041―1098）認為：“《詩》，所以序人倫，故學者必興于詩。禮，所以定民志，故無禮不立。樂，所以和人心，故非樂不成。有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此，此其先后之次也?！薄?2〕這一意見是綜合了以上二說的另一種理解。

以上四說，既有聯系，也有區別。討論“立于禮”，只有放在孔子所云“興于詩，立于禮，成于樂”的歷史語境中才能準確理解其內涵，這是古代學者的共識。這種治學態度和研究方法值得我們學習。

值得我們學習的還有，在討論此章時，不少學者將孔子的其他有關論述聯系起來，使得討論更為深入。例如，孔子曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不u矩。”（《論語?為政》）又說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！保ā墩撜Z?子罕》）宋陳祥道（1042―1093）將其與此二章聯系起來解析說：“志學至立，為學日益，而窮理者也。不惑至耳順，為道日損，而盡性者也。然心不u矩，損之又損，而至于命者也?？鬃釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！衷唬骸膳c共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！瘎t十五‘志于學’，‘興于詩’而‘可與共學’者也；‘三十而立’，‘立于禮’而‘可與立’者也；‘成于樂’而‘可與權’者也，惟‘七十從心’然后能之耳。然‘耳順’則用耳而已，非所謂視聽不用耳目；‘從心’則有心而已，非所謂廢心而用形。孔子之言不及是者，姑以與人同也?？鬃訃L曰：‘吾六十有九，未聞大道。’則‘七十從心’者，聞大道故也?！薄?3〕這種解析的基本思路仍然以為此章所記為“立身成德之法”。再如，孔子曾說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語?述而》）元史伯璇（1299―1354）與此章結合起來解析說：“若合‘興詩、立禮、成樂’言之，則‘志道、據德、依仁’三者皆只于‘游藝’一腳上見，非‘興詩、立禮、成樂’但言末與外，而不及本與內也。蓋非‘興’無‘志’，非‘立’無‘據’，非‘成’無‘依’?！d’雖在‘詩’，而所興者則是‘志道’；‘立’雖在‘禮’，而所立者則是‘據德’；‘成’雖在‘樂’，而所成者則是‘依仁’。既‘成于樂’，則詩、禮之見于日用者亦皆精詣純熟，不但如‘興’與‘立’時之味而已。此則‘游于藝’之實也，非‘依仁’者何以至此？然則此為修治彼之器具，彼為頓放此之處所，其意可互見矣?！薄?4〕這種解析意在探討此章的具體內涵。這些認識，值得我們細心體會。

（二）

古人Α靶擻謔”章的理解各不相同，對“立于禮”的內涵也各有解說，哪種理解和解說比較符合孔子的真實意思呢？我們不妨做些分析。

先看看“學之序”與“教之序”之說。不少學者都認為，《論語》此章與孔子教育思想和教學活動有關，落實到具體語境，是記載孔子對弟子提出的教育要求，這一教育要求與其對兒子的教育要求一致，所述為“學之序”，也是“教之序”。這樣理解是否符合孔子的教育思想和教學實踐呢？這需要從兩個層面來回答。

孔子的教育思想和教學實踐是繼承周代教育而來。周代教育是否有先學“詩”再學“禮”最后學“樂”的次序呢？答案是否定的。周代教育有一整套制度性安排，其教學內容也相對穩定。按照后人的追述，周代規定學子“八年出入門戶，及即席飲食必后長者，始教之讓。九年教之數日。十年出就外傅，居宿于外，學書記（計），衣不帛襦F，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年學樂，誦《詩》舞《勺》。成童舞《象》，學射御。二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》?！雹侔凑罩苋说闹贫劝才?，學子八歲始知基本禮儀，開始接受教育。九歲教其數日（朔望和六甲）。十歲正式拜師，學書計，“朝夕學幼儀”，也仍然以禮儀為主。十三歲學“樂”，包括誦《詩》舞《勺》，《勺》是文舞。十五歲（成童）舞《象》，學射御，《象》是武舞。二十歲加冠，才開始學習成人禮儀。在整個教育過程中，“詩”、“禮”、“樂”常常相輔相成，相須為用，三者的教學并無先后次序。這樣的制度安排以及教學實際，載在典籍，后世學者不會不知。他們主張此章所述是“教之序”和“學之序”，自然不會是從周代學校制度和教學實際來理解的，而應該另有所指。

那么，“學之序”和“教之序”是否專指孔子對弟子的教育呢？這樣理解應該說有一定道理。因為在孔子之前，周代學校進行的教育主要是“禮、樂、射、御、書、數”，即所謂“舊六藝”，而孔子所辦教育，傳授的是包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的“新六藝”。“新六藝”當然并非都是孔子創制，而大多是孔子選擇并闡釋的“先王之遺文”〔15〕，其中《詩》《書》《禮》《樂》最為基本，所以《史記?孔子世家》說“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教弟子”〔16〕，《論語》中也多載《詩》《書》《禮》《樂》的教育。這里的《詩》《書》《禮》《樂》與傳統的“詩”“書”“禮”“樂”有聯系也有區別，它不再是一般的類型劃分，而是可以理解為孔門專業教材。具體而言，《詩》即“詩三百”，傳統說法是孔子刪定的；《書》是上古遺留的先王政教文書，是孔子選擇的；《禮》為各種祭祀典禮儀節和個人行為規范；《樂》為音樂舞蹈。今人所見《詩經》、《書經》（《尚書》）、《禮經》（《儀禮》等），是其存留?！稑方洝范嘁詾椴粋鳎P者以為《禮記?樂記》中保留有一部分（此問題復雜，擬另文討論）。既然有這些文本存在，教學不會沒有次序。先教以《詩》（《書》）前人以為舉“詩”可以兼“書”，如明何楷《詩經世本古義》卷首《自序》云：“蓋昔孔子‘雅言詩、書、執禮’，而不及‘樂’。他日又言‘興于詩，立于禮，成于樂’，而不及‘書’。明乎舉‘詩’足以兼‘書’，猶之舉‘禮’足以兼‘樂’也。其言‘詩’、‘書’恒在‘禮’、‘樂’之先者，以‘禮’、‘樂’取諸‘詩’、‘書’中而足也?！保^而教《禮》，最后教《樂》，也是有可能的。況且《詩》以“二南”為始，也適合先學。從上海博物館收藏的戰國楚竹書《孔子詩論》看，孔門弟子的確是從學《詩》入手來了解禮樂文化的。雖然《樂》的學習可以貫徹始終，但卻難以一步到位，孔子“自衛返魯，然后樂正，雅頌各得其所”〔17〕，證明“樂”需要長期沉潛其中，才能有所成就。因此，《樂》作為孔門教育的最后安排也是有可能的。

然而，說《詩》《書》《禮》《樂》的教學在孔門有先后次序，其實只是一種揣測，并無直接可以證明的材料。況且，《詩》《書》《禮》《樂》即使都有文本，也不能說在學習中不能相互配合，而在實際應用中，它們都是可以配合也是需要配合的。因此，孔子正“樂”，究竟是正“行禮的樂曲”，還是正《詩》中“雅頌的篇章”，或者兩者都有，其實誰也無法確定。因為“樂”中有“詩”、“詩”中有“樂”幾乎是一種常識。而且，這樣理解“興于詩”章，對于“詩”、“禮”、“樂”的理解過于偏狹，對于“興”、“立”、“成”的內涵也仍然未能完全揭示，因此不能算是理想的解析。

如果說“興于詩”章所述并不能完全落實為“學之序”和“教之序”，那會不會是王弼所說的“為政之次序”呢？答案也是否定的。王氏所謂“為政”當然不能做狹隘理解，因為周代政教合一，這種“為政”其實包括禮樂文化在內的社會實踐活動，即時人常說的“禮樂教化”，王氏也正是這樣解讀的。然而，即使這樣寬泛地理解“為政”，也不能說“詩”、“禮”、“樂”的教化是有先后次序的。宋陳D（1068―1128）說：“古之教人，‘興于詩’者必使之‘立于禮’，‘立于禮’者必使之‘成于樂’，故周之辟b亦不過辟之以禮，b之以樂，使之樂且有儀。而瞽宗雖主以樂教，禮在其中矣?！标怐《樂書》 卷八 《禮記訓義?學記》，轉引自衛《禮記集說》卷五十《文王世子第八》，中華再造善本。北京：國家圖書館出版社，2003年，第8冊，15頁。鄭樵（1103―1162）也認為：“古之達禮三，一曰燕，二曰享，三曰祀；所謂吉兇軍賓嘉，皆主此三者以成禮。古之達樂三，一曰風，二曰雅，三曰頌；所謂金石絲竹匏土革木，皆主此三者以成樂。禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉?！薄?8〕按照他們的說法，“禮”與“樂”并無先后之分，也不能進行先后之分，因為它們“相須以為用”。而春秋中葉以前的“詩”在使用時都是在一定的典禮場合配合音樂演唱的，“詩”與“樂”二者也密不可分。這只要看看《儀禮》所載《鄉飲酒禮》就不難明白。在鄉飲酒禮進入旅酬階段，樂正和樂工就位，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻工……笙入堂下，磬南北面立。樂《南陔》、《白華》、《華黍》。主人獻之于西階上……乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》。乃合樂：《周南?關雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南?鵲巢》、《采蘩》、《采》。工告于樂正曰：‘正歌備。’”〔19〕從中可見詩歌是配合音樂演唱的，而音樂所演奏的也是為詩歌所配的曲子。像這樣詩樂配合以完成禮儀的情況，是周代社會活動的常例。筆者曾指出：“在孔子之前，或者說在《詩》文本產生的時代，‘詩’與‘樂’是配合著并且完成著‘禮’所規定的儀式環節，言‘詩’不可不涉及‘樂’和‘禮’。在孔子的時代，雖然‘詩’與‘樂’有所分離，‘賦詩言志’已經可以不依賴于‘樂’，但它仍然執行著某種‘禮儀’功能。”〔20〕同樣道理，在《禮》文本產生的時代，“禮”與“詩”“樂”也是不能分離的，它們共同承擔著禮樂文化所賦予的規范社會、和樂群體的社會責任。王氏所謂陳詩采謠、立制達禮、感樂和神的“為政之次序”說，只是一種理論上的政教實施方案，或者說是一種政教理想路徑，其實并不符合周代的禮樂活動的實際，也沒有這樣的政教實踐做支撐，故后人也多不采用其說。

比較起來，認為此章為“記人立身成德之法”更符合孔子的教育思想和教學實踐。而所謂“立身成德”，當然不是從教學的次序來看，而是從教學的效果來看，其落腳點是對人才的培養?？鬃咏逃茏?，雖是從文學教育入手的，但并不以學習文學知識為第一位。他最重視的是對弟子人格的培養，盡管他的弟子多為平民子弟，但他希望他們都成為君子?！墩撜Z》開篇即載孔子語云：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語?學而篇》）不僅強調學習是快樂的事，而且強調學習的目標是培養君子人格?？鬃佑终f：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！保ā墩撜Z?學而篇》）不僅說明了君子人格的特征，而且認為只有君子才算好學，明確將好學與君子聯系在一起。他告誡子夏：“女（汝）為君子儒，無為小人儒?！保ā墩撜Z?雍也篇》）這當然是對自己教育對象提出的明確要求，希望其成為君子。而要想成為君子，唯一的途徑是通過學習加強自我修養，因此孔子說：“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z?衛靈公篇》）所有這些記載，都說明孔子的教育思想和教學實踐是以培養弟子的君子人格為目標的。因此，將“興于詩”章理解為“立身成德之法”，顯然更符合孔子的教育思想和教學實踐。這樣一來，“詩”、“禮”、“樂”就不能機械地對應為孔門教材，“興”、“立”、“成”的內涵也就不是簡單地排列次序了。而朱熹以此章為“大學終身所得之難易先后淺深”，雖與“立身成德之法”說相近，但強調“大學”教育，難免與教學次序說產生瓜葛，容易造成誤解。如果將“大學終身所得”修正為“君子人格養成”，也許更符合孔子所要表達的真實意思。因為君子人格養成應該從小學即開始，并非自大學才開始，“詩”、“禮”、“樂”在小學的教育也與“興”、“立”、“成”有關，不應人為割裂。

（三）

明白了“興于詩”章乃“記人立身成德之法”，或者說明白了此章是指“君子人格養成”的為學路徑，那么，對于“立于禮”的內涵就比較容易理解了。

在傳統文化典籍中，“詩”、“禮”、“樂”其實都有兩個層面的涵義，一指“數術”，一指“義理”，它們既有聯系，又有區別。筆者在探討“興于詩”時曾指出：孔子所云“興于詩”，就是要求弟子通過學“詩”興起其養成君子人格之“志”。這里的“詩”，既可以從“義理”的層面理解為“志”，與孔子說自己“十有五而志于學”、要弟子“志于道”之“志”相當；也可以從“數術”層面理解為《詩》，因欏妒》的確是孔子教育弟子的基本教材。不過，作為“數術”層面的“詩”，不僅包括《詩》文本，也包括用于歌詠的聲樂、器樂和指導詩、樂的禮儀。從“義理”的層面理解“詩”，當然包括《詩》義，但又不能僅局限于《詩》義，而應該主要是包括《詩》義在內的“新六藝”所體現的君子之“志”。因此，“興于詩”不能簡單地理解為“興于《詩》”，而應該理解為通過學“詩”興起學者的君子之“志”，這種“志”既包含了意志，也包含了情感，可以是“見賢思齊”的好善之德，也可以是“見不善而知自省”的惡惡之心。這是學者“立身成德”的第一步，是基礎，也是起始。只是由于“詩者志之所之也”，“在心為志，發言為詩”，所以“詩”就成為了“興”起其好善惡惡之心的重要媒介，這種媒介不只是《詩》文本，還有其他儒家文本，而《詩》則是這眾多媒介的代表性媒介而已?？鬃右茏印芭d于詩”，是為弟子的君子人格培養提出了一條具體的實施路徑，這一路徑既是教育的，又是文學的，也是文化的。因此可以說，“興于詩”既是孔子培養弟子的教育思想，也是孔子提倡文治教化的文學觀念，同時又是儒家君子人格養成的邏輯起點?！?1〕

按照這一思路，我們同樣可以說，孔子所云“立于禮”也包括“數術”和“義理”兩個層面的內涵。

就“數術”而言，“禮”指禮容、禮儀、禮節、禮器等一切形式上的東西，甚至一舉手，一投足，無不與“禮”相關?！墩撜Z》中記載孔子論禮有些便是“數術”之禮，如《八佾篇》載：“子入大廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問?！勇勚唬骸嵌Y也?！边@里所說的“禮”就是“數術”之禮。再如，“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”這里所說的“禮”，也仍然是“數術”之禮。在孔子生活的春秋晚期，雖然已經禮崩樂壞，但禮樂文化的影響仍然存在，以孔子為代表的儒家以禮樂文化的傳承者自居，因而對“數術”之禮十分重視，孔子在對弟子的教育中也一直強調“數術”之禮的重要，例如，“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語?八佾篇》）再如，“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，于女（汝）安乎？’曰：‘安?！ㄈ辏┌?，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女（汝）安，則為之?！孜页?。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語?陽貨篇》）在孔子看來，君子要知禮行禮，這是立身的要求，做人的規矩，這應該是孔子所云“立于禮”的應有之義?？鬃诱f：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語?雍也篇》）便明確表達了這樣的思想。他還用自己行動，為弟子們做出表率。據《論語?鄉黨篇》載：“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹耳。朝與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，閻閻如也。君在，qe如也，與與如也。君招使擯，色勃如也，足j如也。揖所與立，左右手，衣前后，檐如也。趨進，翼如也。賓退，必復命曰：賓不顧矣。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾，過位，色勃如也，足j如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨進，翼如也。復其位，qe如也。執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如戰色，足縮縮如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也?！彼羞@些，是可以作為“數術”之禮的注腳的。

如果僅僅將“立于禮”之“禮”理解為禮容、禮儀、禮節、禮器等“數術”之禮，顯然不是孔子所云“立于禮”的全部內涵，甚至不是其主要內涵，孔子最為重視的其實不是禮的形式，而是禮的“義理”，或者說“禮”中所蘊含的文化精神?！墩撜Z?八佾篇》載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。又載：“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這里都沒有強調禮的外在形式，而是強調禮的內在精神，特別強調人格培養比禮儀學習和踐行更重要。如果沒有領會禮樂文化精神，沒有注意培養君子人格，那些“數術”之禮其實是沒有意義的，至多只是一些擺設和樣子，對君子人格的養成沒有價值?？鬃铀^“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語?泰伯篇》）；“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語?陽貨篇》）說的就是這個意思。正如荀子所云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”〔22〕只有認識禮之本，才能正確修飾禮容，合理運用禮器，自覺實行禮儀，有效維護禮節。因此，孔子提醒弟子們說：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。………制度在禮，文為在禮，行之其在人乎！”〔23〕他對子張、子貢、子游說：“慎聽之，女（汝）三人者。吾語女（汝）：禮猶有九焉，大饗有四焉，茍知此矣，雖在畎畝之中，事之，圣人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象》《武》，夏a序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此而后君子知仁焉。行中規，還中矩，和鸞中采，齊客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。”〔24〕孔子在這里強調的是，禮樂要靠真正具有君子人格的人去踐行，也只有自覺踐行禮樂的人才能成為君子?？鬃拥茏佣嗄軌蚶斫饪鬃拥倪@種思想并身體力行，如有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也?！保ā墩撜Z?學而篇》）顏淵曾感嘆：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z?子罕篇》）在孔子及其弟子眼里，無論個人還是國家，其實都離不開禮，離開了禮就失去了存在的基A，自然無所謂“立”。荀子深得此意，他說：“禮者，人之所履也。失所履，必顛B陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧?！薄?5〕又云：“禮以順人心為本，故亡于禮經而順人心者，皆禮也?！薄?6〕便很好地闡釋了孔子所說的“禮”的文化內涵，指出“禮”的依據在“人心”，而不是外在的形式。這樣看來，“立于禮”的核心內涵應該是明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神。或者換一種說法，君子人格的養成教育應該建立在明白“禮”的“義理”，樹立“禮”的文化精神的基礎之上。誠如明章世純（1575―1644）所言：“人無自立之力，則托于眾所服者以載其身。恃物不侵，而為固以強加人，人必逆之。以禮加人，人無拒者，人不拒則我得行也，我得行則我不奪也，不奪之謂立?！薄?7〕孔子對孔鯉所云“不學禮，無以立”，應該有這樣的意思，對弟子的教育當然也有這樣的要求。

其實，這樣理解“立于禮”，是符合孔子對“禮”的基本認知的。孔子對政治的認識是：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政篇》）對社會的理解是：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z?季氏篇》）對成人的標準是：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z?憲問篇》）對君子的要求是：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語?衛靈公篇》）在這些認知中，“禮”都是核心內容。在孔子看來，如果沒有禮，就不可能成為君子，也不能算是成人；如果沒有禮，社會就不會有秩序，國家就沒有國格。因此，說孔子所云“立于禮”與個人立身成德有關，自然是符合孔子的思想的。不過，說“立于禮”與社會政教有關，也不是全然沒有道理。因為“推己及人”，即從個人推向他人、推向社會，本來是孔子學說的思維方式和實踐路徑，“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛靈公篇》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也篇》），這都是孔子的諄諄教誨?！墩撜Z?顏淵篇》也載：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！庇蓚€人的“克己復禮”可以導向“天下歸仁”，這便是后人常講的“內圣外王”之道。因此，宋人范祖禹稱“興于詩”章為序人倫、定民志、和人心，“有序而后可興，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下國家亦以此”，也不為無稽之談。當然，這樣理解，畢竟有所推演，并非“興于詩”章原本要表達的意思。孔子“興于詩”是針對弟子提出的教學要求，反映的是孔子文學教育思想和教學實踐，應該首先從這一語境去理解，才能合理揭示其真實內涵。如果說“興于詩”強調的是儒家君子人格養成的邏輯起點，那么“立于禮”則主要指示了儒家君子人格養成的行為準則，這一行為準則既包括個人的一言一行，一舉一動，也包括個體內心對禮的精神實質的理解和遵從。至于這種行為準則正確與否，則是另一層面的問題，不在本論題討論范圍，故就此打住。

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〔19〕鄭玄注，賈公彥等疏.儀禮注疏：卷九l飲酒禮〔M〕//十三經注疏.985-987.

〔20〕〔21〕王齊洲.“興于詩”：儒家君子人格養成的邏輯起點――孔子文學教育思想探論之一〔J〕.江西師范大學學報，2017（2）：52-64.

〔22〕王先謙.荀子集解：卷十三禮論篇第十九〔M〕//諸子集成.上海：上海書店出版社，1986：233.

〔23〕〔24〕鄭玄注，孔穎達疏.禮記注疏：卷五十仲尼燕居第二十八〔M〕//十三經注疏.1614，1614.