生命本質的理解范文

導語：如何才能寫好一篇生命本質的理解，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：邏輯學 生命科學本質 判斷 推理 策略

生命科學教育是科學教育的重要組成部分，它應當使學生認清科學的性質，領悟生命科學的本質。那么，科學的本質是什么呢？科學是人們對自然界的探究過程，探究中會發生思維活動，思維是人類認識的理性部分，它以抽象、概括的方式反映世界。概念、判斷、推理等是思維的結構形式，屬于邏輯科學的內容，邏輯科學為人類思維提供了必要工具。所以，在教學中合理運用邏輯科學，可以幫助學生透徹理解生命科學的本質。

下面，就運用邏輯科學指導生命科學教育的策略分述如下：

一、判斷

判斷是肯定或否定某種事物的存在的思維過程，在形式上用一個命題表達出來。什么是命題呢？

1.命題與判斷

判斷的對象是命題。生物學事實有不同的情況，當人們認識了事物的情況，并通過語句把這種認識陳述和表達出來，就形成了命題。這樣，命題都會有所陳述，但命題的陳述是否正確，就需要判斷。

2.將命題轉化為命題形式

命題與語句有著密切的聯系。一方面，任何命題都是通過語句來表達的，沒有語句，也就沒有命題；另一方面，命題是語句的內容，語句是命題的物質載體。所以，要進行正確的判斷，就需要從邏輯的角度對命題的語句進行分析。

命題形式是多種多樣的，根據不同的標準可以對命題形式進行不同的分類，根據命題聯結詞的不同，將命題劃分為否命題、聯言命題、選言命題和假言命題。例如：

[例1] 否命題：決定果蠅紅眼、白眼的基因都不是常染色體上的基因。

[例2] 聯言命題：基因和環境都影響性狀表現。

[例3] 選言命題：決定果蠅白眼的基因或者在性染色體上，或者在常染色體上。

[例4] 假言命題：如果果蠅白眼性狀與性別相關聯，那么決定白眼性狀的基因就在性染色體上。

以上都是不同形式的具體命題，如果把命題事項用字母代表，舍去命題的具體內容，使命題符號化，則轉化為邏輯形式。上述命題的邏輯形式分別為：

[例1] 所有的S都不是P，（否命題）

[例2] a與b有R關系（聯言命題）

[例3] P或者q（選言命題）

[例4] 如果P，那么q（假言命題）

上例中的四個命題，通過轉化形成了命題形式。[例1]是否命題，就是直接陳述對象不具有某種性質的簡單命題。[例2]是聯言命題，是陳述若干事物情況共同存在且有某種關系的命題。[例3] 是選言命題，是陳述若干事物情況中至少有一種情況存在的命題。[例4]是假言命題，是陳述某一事物情況存在是另一事物情況存在的條件的命題。

二、用論證法演繹推理

在演繹推理中，推理過程是邏輯證明的過程，要借助于一定的論證方式來完成，而論證方式是論據和論題的聯系方式，即在證明中從論據推出論題的推理形式。論證方式是回答“怎樣證明”這一問題的，常用反證法、選言證法、假言證法等進行推理。

1.反證法

反證法就是通過證明與原命題相矛盾的反論題的虛假性來確定原論題真實性的間接證明方法。

反證法的邏輯論證過程是：

論題：P

反論題：非P

論證非P假

所以，P真（根據排中律）

例如：

求證：常染色體隱性遺傳病。

假設：X染色體隱性遺傳病。

證明：如果是Xb決定有病，則Ⅱ-3的基因型為XbXb，，那么Ⅰ-1為XbY應表現有病。Ⅰ-1無病，說明假設錯誤。

所以，這是常染色體隱性遺傳病。

2.選言證法

選言證法又叫做淘汰法。其證明步驟為：先找出與原論題有關的所有可能性，構成一個選言命題，其次，證明原論題外的其它所有選言支不成立，從而根據選言推理的否定肯定式，推出原論題為真。

選言證法的邏輯論證過程是：

論題：p

論證：p或q或r

且非q、非r

所以，P

例如：摩爾根果蠅雜交實驗：紅眼雌性果蠅與白眼雄性雜交，F1全為紅眼。F1雌雄，F2紅眼和白眼之間的數量比是3：1，但白眼性狀只表現在雄性個體中。

求證： 白眼性狀的遺傳方式

假設：控制白眼的基因在X染色體上，或在Y染色體上，或在常染色體上。

證明：① 如果在常染色體上，則F2中白眼果蠅的性別還應當有雌性。F2無此現象，所以基因不在常染色體上。

② 如果如果在Y染色體上，則F1雄果蠅應為白眼。F1無此現象，所以基因不在Y染色體上。

③ 由于①、②的結論不成立，因此，剩下的只有最后一種情況。

所以，白眼性狀的遺傳方式是伴X隱性遺傳。

通過上述求證，摩爾根及其同事后來做了這樣的假設：果蠅白眼的遺傳方式是伴X隱性遺傳，Y染色體上沒有它的等位基因，進而完成了教材敘述的假言推理，并用測交進行了驗證，通過假說演繹法得出了基因在染色體的結論。

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關鍵詞：;人的類本質;社會關系;勞動;發展啟示

一、 人的類本質是自由的有意識的活動

費爾巴哈從人的“感性存在”出發，把人的本質理解為僅僅是單個人所組成的類，理解為由許多人純粹聯系起來的共同性，即“、友情、欲望”等等，這并沒有超出唯心主義的范圍。馬克思把自由的有意識的活動作為人的類本質。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思說：“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的本質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！瘪R克思在這里講的人的類特性，使之上就是人的類本質。馬克思認為，一個種的類特性取決于這個種的生命活動的特征，生命活動的不同是不同的類之間相互區別的根據，人的類特性，亦即人這個類與其他類的區別，就在于人的生命活動是“自由的有意識的”。

人的類本質是自由的有意識的活動，就是指人類相對于動物界而言，人的活動是自由的有意識的?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把自己內在尺度運用到對象上去，因此，人也按照美的規律來建造?！瘪R克思的這段話說明了人的活動和動物活動的區別，動物的活動是在它的肉體需要的支配下進行的，動物的活動是和它本身的生命活動是直接同一的，動物的生產只是自身生產，因此，動物的活動是盲目的無自由可言的。而人的活動可以不受肉體需要的支配，人的生產可以有一定的計劃、目標和模式，并且通過生產，人可以在自己的產品生產過程中實現自己的計劃、目標和模式，這就說明人的生產活動是有自由的有意識的。

人的活動是自由的有意識的，在活動中爭取自由是人的本質。在《手稿》中，馬克思就是把“自由”作為人的類本質的核心，馬克思分兩層含義來講人的類本質是自由的。第一，人是類存在物。“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類――自己的類及他物的類――當作自己的對象，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！瘪R克思這段話說明，在一切存在物當中，只有人不僅自身存在于類聯系中，而且能夠自覺地把自身當作類對待，以類作為自身活動的內在規定，并且有意識的在自己的活動中去貫徹。

第二，人是有意識的存在物。人的生命活動和動物的生命活動不同，動物和它的生命活動是直接統一的，它不能把自己同自己的生命活動區別開來，它就是這種生命活動本身，而人能把自己和自己的生命活動區別開來，這是因為人是有意識的。人可以把自己的生命活動本身作為意志和意識的對象，這說明人對自己的生命活動有一定的能動性，可以支配和改造自己的生命活動，使自己的生命活動按照人的意識而進行，完善人自身，從而成為人自身的主人，從這一點講，人也是自由的。所以，馬克思說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！瓋H僅由于這一點，他們的活動才是自由的活動?！?/p>

二、 對“人是一切社會關系的總和”的重新理解

當我們將馬克思關于人的本質界定為自由自覺的活動的時候，這一方面有助于澄清人們對人的本質的種種誤讀，另一方面隨之而來關于如何理解“人是一切社會關系的總和”的問題也需要我們給以合理的解釋和說明。但當我們來審視現實的社會關系的時候，我們便會發現，在人的發展進程中，實際上存在著歷史性社會關系和現實性社會關系這樣兩種不同性質的社會關系。就前者來說，這種社會關系其實只是作為人的存在和活動的歷史性前提而出現的，它決定的只是人類生存的起點和基礎，也就是說歷史性社會關系是作為人類活動背景而存在的。人的本質的形成根本上則取決于他的活動本身。因為，人的實踐活動，這種連續不斷的感性勞動和創造，這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。就后者來說，它主要是在人的現實活動中產生的，由人的現實活動所創造的，從而成為人現實活動要素的社會關系，在這種意義上，現實性社會關系是人的現實活動的產物。由是說來，不是現實性社會關系決定人的本質，而是人的本質決定現實性的社會關系，這就是，馬克思所提出的“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。把“一切社會關系的總和”理解為人的本質必然導致人是社會關系的產物，從而退回到馬克思所批判的環境決定人的舊唯物主義水平。

如前所述，與馬克思對人的本質的闡釋是從勞動開始的一樣，他對社會關系的考察也是從勞動開始的，因此，“人是一切社會關系的總和”這一論斷也應該從勞動這一唯物史觀最基本的范疇來理解。在馬克思那里，勞動蘊涵了全部經濟社會因素的發端。人的勞動不僅體現自己的本質力量，還體現類的本質，人的勞動無論是內容還是存在方式都具有社會性，是社會性的活動。因此，我們所說的“一切社會關系的總和”也無非是人類對自由無限追求中的總和，即以勞動為核心的人的自由自覺的實踐。對自由的無止境追求，是人之為人的根據所在，是“真正的人”的“應然”狀態，而人類在向著“應然”狀態無限奮斗的過程中所形成的，“一切社會關系”的總和只是一種“實然”狀態。這種“一切社會關系的總和”的“實然”狀態是現實存在的，但是卻不能由此說它是人的本質。因為這種狀態只不過是人類回歸自我，實現自由而全面發展過程中的一個片段，這里表現為“必然性”的“一切社會關系的總和”不是它自身而是自由的媒介，是遲早要被揚棄的。

至于人的本質的實現問題，這本身不是一個理論問題，而是一個實踐問題。馬克思指出，人之所以失掉自由，不是因為他沒有自由意識，而是“迫于歷史過程的力量”。由于歷史和社會發展的經濟必然性，個人和世界、社會的矛盾和對立是不可能避免的，正是這種矛盾和對立反過來奪去了人的自由。人類只有在“改造對象世界中”，在真正體現人的本質力量的合理實踐中，積極揚棄各種異化了的“一切社會關系的總和”，才能實現人與自然、人與人、自由和必然之間的矛盾的解決，達到人的完全自由和解放。這個過程正是人的現實的生成過程，是人返回和實現其本質的過程。

三、 人的本質的現展

人的本質是勞動本質和社會關系本質的統一，而人類的勞動和人的社會關系都是在不斷發展變化的，因而人的本質也在不斷發展變化。人類的歷史從總的方面來看，大致經歷了畜牧社會、農業社會、工業社會，現在正在逐步向信息社會邁進。人類的勞動也經歷了畜牧勞動、農業勞動、工業勞動;信息時代由于計算機技術和信息技術的飛速發展和應用以及人工智能的日益普及，人的勞動方式出現了網絡領域的虛擬勞動。

20世紀60年代以來，隨著科學技術的發展尤其是新材料技術、生物技術、計算機和網絡技術的發展，人類進入了信息社會。人類勞動已經或將要出現全新的方式――跨時空的勞動、基因勞動和虛擬勞動。勞動的時空、勞動的性質發生了變化。

可見，隨著人類勞動和社會生產的發展變化，必然引起生產關系以及在生產關系基礎上產生的其他各種社會關系的發展變化。這樣，由一切社會關系的總和所決定的人的本質也不可能是永恒不變的，必然隨著社會勞動生產力和生產關系的矛盾運動而發展變化。一句話，社會關系的廣度和深度比以前大大增加了?！吧鐣P系實際上決定著一個人能夠發展到什么程度?！?社會關系發展了，作為社會關系的總和的人的本質發展了，也就是說，人發展了，社會發展了。

四、 馬克思人的類本質思想的教育啟示

馬克思在研究人的類本質時還論述了勞動、實踐的特點，即自我意識性、自由自主性和能動創造性等，這些正是具有類本質的、人的超越物種的、特有的規定性。在教育教學活動中，受教育者也有自己的類本質特征，因而，馬克思關于人的類本質思想對于教育教學活動有著重要的啟示。

第一，因為人類具有自我意識性，受教育者也有強烈的自我意識，所以，在教育教學過程中教育者應該激發被教育者的主體性和積極性以使其自為，從而達到教育的目的。

馬克思的這一理論可以應用到教育教學領域：作為一個個獨立的個體，被教育者不是一個單純的受動者，而是具有強烈的自我意識性和主體意識的個體，也有自己的興趣愛好，在受教育的過程中也期待發揮自己的積極性、主動性?？梢哉f，受教育者的學習狀態、學習主動性發揮的程度決定著教育教學的成敗。因此，在教育教學這種特殊的實踐活動中，教育者應該采取多種教育教學手段和形式，如引人入勝的精彩導入、生動形象的示例、對學生人格和價值的尊重等提高學生的學習興趣，調動其積極性、盡可能地發揮其自我意識性，真正做到以教師為主導、學生為主體的教育教學局面以達到雙贏的效果。

第二，因為人的勞動、實踐等活動具有自由自主性，在教育教學過程中應該給予受教育者充分的自由性和自主性。

人的自我意識性的存在使得人的每一項活動都可能是自由自主的創造性活動。馬克思說：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”但是“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段”了。可見，馬克思認為人的勞動、實踐本來就具有自由自主性――盡管異化勞動把其“貶低為手段”了。在他那里，自由是雙重的：既在于擺脫束縛，超越障礙，又在于自愿自覺地遵照客觀必然性去從事創造性的活動。

在教育教學活動中，受教育者有強烈的自我意識性，渴望自治和獨立，因而他們在接受教育的過程中非?？释@得學習的自由性和自主性。但是，這種自主學習能力不是與生俱來的，而是必須通過后天培養才能獲得的，因此在教育教學這種實踐活動中需要教育者努力創建自主課堂或多樣化課余教學形式，需要在對受教育者引導的基礎上倡導其自由地、自主地、有目的地進行選擇性學習。（作者單位：華中師范大學學院）

參考文獻：

[1] 《1844年經濟學哲學手稿》（1985年版，人民出版社，單行本）第53頁、第54頁、第52頁.

[2] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第53頁.

[3] 陳啟能.論馬克思關于人的本質的論斷[M].北京：高等教育出版社2001年版.

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關鍵詞：人的本質；勞動；人的需要

中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）01-0098-03

古今中外的思想家從他們各自不同的理論出發，提出很多有關于人的本質相異的觀點。人的本質究竟和什么密切相關，人的本質究竟是什么？這一系列關于人的本質的問題探究，也是幾千年來人類致力于解決的哲學難題。古希臘哲學家試圖從自然界的角度來研究人的本質，他們將人的本質歸結為火、氣、水等等；中國古代的思想家從倫理角度來理解人的本質，如孟子的“性善論”以及荀子的“性惡論”?，F代西方人學觀或從人的思維、理性角度出發，說人的本質是智慧，或從工具的角度出發，將人理解為使用的工具、使用語言符號的動物。叔本華認為人的本質是生存意志；在尼采看來人的本質是權力意志；而在弗洛伊德的眼中人的本質成了一種本能的沖動。

馬克思在吸取了人類思想史上一切優秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費爾巴哈唯物主義的合理論斷，在唯物史觀的基礎上，馬克思對人的本質問題作了深入的研究，先后給人的本質作了三個全面而系統的界定。《1844年經濟學哲學手稿》馬克思明確提出：“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產生活本來就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵1]（這里說的“人的類特性”即人的本質，“自由的自覺的活動”即勞動）?？梢姡R克思關于人的本質第一個界定明確說明勞動是人的本質，人的本質是勞動。關于人的本質的第二個界定是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出的。原文指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[2]簡單地說，人的本質不是自己單獨形成的，也不是虛無縹緲沒有現實意義的，是有關于社會一切關系抽象出來的，所以說馬克思認為的人的本質是一切社會關系的總和。第三個界定是在《德意志意識形態》中提出的。馬克思、恩格斯指出：“在任何情況下，個人總是‘從自己出發的’，但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發生相互關系?！盵3]可以看出，《德意志意識形態》中關于人的本質馬克思、恩格斯做了明確的界定：人的需要即人的本質。

以上三種馬克思關于人的本質的界定，簡單概括為勞動、一切社會關系總和及人的需要，三者相互緊密聯系，可以把以上三個界定串聯成為馬克思從人的勞動與社會關系的本質的角度出發，來關注人的需要下的自我形成、自我發展和自我塑造。

一、人的需要是人類生命得以延續的內在根據

人類生命得以存在和延續活動的根本在于人的本質要求，正是因為有了人類的勞動創造出一切社會存在和社會關系，人的需要根據自然關系條件的變化而變化，而人的本質離不開人的需要、是不變的。馬克思、恩格斯認為，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然的關系?！盵4]可見人類為了滿足肉體組織的需要，必須與自然界發生關系，通過積極的活動對自然界進行索取，取得一定的外界物質。這就是說，一切生命活動的首要前提，就是離不開自然、離不開與自然發生關系并對自然進行物質索取，保證生命本體新陳代謝過程的進行，以維持自身的生命活動。如果人類離開自然界、離開自然界賦予人類的物質條件、離開對外界物的攝取，自身的新陳代謝過程便無法進行，生命活動也就無法繼續進行。所以說，人與自然有著密不可分的關系，人類離不開自然，更離不開變更自然條件所創造的客觀實體，人的需要與客觀對象之間的關系是一種相互依賴關系。

我們可以這么認為，人的一切生命活動總是從人最基礎的需要開始。人類通過自覺不自覺的基礎需求刺激，引發強烈的意識作用，對自身的需要形成既定的可以滿足于現狀的欲求、動機和目的，引導自己去從事一定的實踐活動。人的實踐活動不斷地滿足人的基本需要，保證人的生命活動持續進行。所謂人的生命活動，就是從最基礎的人類需要，到需要得到滿足并在此基礎上產生新的需要，再到新的需要得到滿足，又有更高程度的需要，這樣一種連續不斷持續發展的過程。而實踐活動就是使人不斷地產生新的需要、豐富和深化人的生命的方式。這樣隨著實踐活動不短發展，人的需要和新的需要周而復始，以此來表現自己的生命活動的存在，顯示人的生命活動的價值。

人的需要的存在，表明人類持續的生命活動存在；人的需要的發展，表明人類生命實踐活動得以延續發展。所以說，需要是人類生命得以延續的內在根據。

二、人的需要是勞動創造持續發展的內在原因

馬克思強調我們在探求任何事物發展根本動力和根本原因時，都應該從其內因入手，這也就是馬克思理論中關于任何事物的產生、存在和發展，都有關于自身的內在原因和根據。勞動是能對外輸出勞動量或勞動價值的人類活動，也是人類維持自我生存和自我發展的唯一手段。人類勞動和一切社會關系總和是人的一般本質，但是，如果沒有需要，也就沒有人類勞動，更不談及人類生產生活和社會關系總和。

人類的行動和行為在最初表現為自發的生存性目的活動，然而生存性活動的根源在于人的需要?！叭藗冇靡陨a自己必需的生活資料的方式，首先反映于他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不僅應當從他是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。他在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，表現他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式?！盵5]可見，人們不斷地生產物質資料和生活資料的首要原因，是人類所需要的和缺乏的生活資料本身以及個人肉體存在的需要相互影響。所以，人的需要是決定人類物質生產活動內容的一個決定因素，它成為人類有目的的勞動的一個重要原因。

勞動創造是人的生命活動的客觀要求，也是人生存發展的基本。為了獲取滿足自己生命活動的物質資料，人類必須認識和改造客觀對象。人的勞動創造活動是滿足人的需要的最基本的活動，它自身以人的需要作為內在原因和根據。離開人的需要，人的勞動創造活動就失去了存在的意義和價值。所以，人的需要是人的本質，也是人類進行勞動創造活動的內在原因。

三、人類社會的發展離不開人的需要

馬克思關于人的本質的界定，不僅僅局限于勞動是人的本質以及人的本質是一切社會關系總和這兩個層面上。事實上，馬克思對于人的本質的理解，是基于他對人的本性理解的基礎上，目的是為了闡明人類社會歷史發展的演進機制。即從“現實的個人”的需要得以滿足，以及滿足這種需要的社會物質勞動角度出發去說明人類社會存在的基礎及其發展的內在動力?！拔覀円劦那疤岵⒉皇侨我庀氤龅?，他們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件?！盵6]這是馬克思在《德意志意識形態》中對于“現實的個人”所做的完整概括。這部著作被看作是馬克思唯物史觀形成的標志性著作，而“現實的個人”正是唯物史觀確立的前提和出發點。觀察歷史的發展演變，首先要明確什么是歷史的主體，“現實的個人”這一重要概念凸顯了歷史是由人創造的，并且歷史只能是人的歷史。那么人的需要不予否認的被提到了人類所創造的歷史中的顯著地位。

需要在人類歷史中的生產實踐活動以至整個社會實踐活動中的地位，決定了人的需要成為人進行物質生產活動的內在根據以及人與人之間發生相互關系的前提，這一點是由馬克思在《1857―1858年經濟學手稿》中分析生產和消費（需要）的關系時指出的?！熬鸵粋€主體來說，生產和消費表現為一個行為的兩個要素。一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產是實際的起點，因而也是起支配作用的要素。消費，作為必需，作為需要，本身就是生產活動的一個內在要素。”從馬克思分析的生產和需要關系中不難看出，消費作為需要的表現形式，是一種人生產的需要，其本身就是生產和消費中不可缺少的內在要素，沒有需要就沒有人類自覺的生產消費活動。對人們生產和消費方式的考察，可以明確人類歷史的具體發展模式。具體來講，從人類社會發展橫向角度上說，馬克思認為，需要、勞動、交往和分工這四個作為人的生存方式的基本因素，它們之間關系密不可分，共同推動了同一歷史時期世界上各個民族之間的發展?！案髅褡逯g的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內部結構也取決于自己的生產以及自己內部和外部的交往的發展程度。一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現于該民族分工的發展程度。任何新的生產力，只要它不僅僅是現有生產力的量的擴大（例如，開墾土地）。都會引起分工的進一步發展?！盵7]馬克思在關于人類生產方式發展問題中指出，人類的生產方式具有歷史的更替性，這就是：“一個人的發展取決于和他直接進行交往的其他一切人的發展；彼此發生關系的個人的世世代代是相瓦聯系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的，后代繼承著前代積累起來的生產力和交往形式，這就決定了他們這一代的相互關系”[8]。從人類社會發展的縱向角度來說，這就指出同一民族的世展離不開個人的發展需要。之前提到人的需要是人進行勞動創造活動的內在原因，而這種人的需要有的生存方式的延續，是人的生命得以延續的內在根據的體現，也是人類社會不斷進步的原因所在。

總之，在馬克思看來，生產力和生產關系推動社會的進步，而歷史更替的根源在于生產力與生產關系之間的永恒的矛盾中產生。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系（交往形勢理解為生產關系，所以這種活動的基本形式當然是物質活動，一切其他的活動，如：精神活動、政治活動、宗教活動等取決于它）。”[9]所以說，生產關系以這樣或那樣的形式出現，每次都取決于已經發展的生產力需求。而這些需求的產生，本身就是一個人類勞動和社會關系發展變化的歷史過程。這就清楚表明，馬克思是從人的需要及其滿足需要的物質生產活動和一切社會關系總和這一人的本質出發，來闡明人類社會發展的動力。并生產力和生產關系相互作用的基礎上，進一步闡明人類社會發展的一般規律，生產力決定生產關，唯物史觀從人的需要決定的人類物質生產實踐出發，以主體和客體相統一的原則來考察人類社會的存在及其發展的內在動力，從而把人類社會的發展看作是基于人的需要而發生的物質生產基礎上的自然歷史過程和人的自覺活動過程的統一。

人的需要作為馬克思界定人的本質中第三層界定，是被意識到了的需要，需求、欲望、動機和目的就在主體身上清楚的表現出來。這種作為主體的人具有的一定的欲望、需求、動機和目的，是人的自然本性，當然也是人的本質體現。這種綜合人類勞動和一切社會關系總和的需要，引導人們去從事相應的實踐活動，使得生產力得以提高，生產關系發生變化。根本可歸結為人的本質是人的需要經過主體的這種欲望、需求、動機和目的在現實中通過勞動得以實現，最終使需要得到滿足。這時，“勞動是人的本質”和“人的需要即人的本質”這兩個界定達到高度統一，進一步體現了人的需要和人的勞動影響著人類一切社會關系總和，馬克思關于人的本質的三個界定也互相體現出來。隨著人的需要和人類社會不斷的深化和擴展，又會不斷創造出新的需要，促進生產力和生產關系相互作用，使人類社會不斷進步。

參考文獻：

〔1〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第42卷[M].北京：人民出版社，1979.96.

〔2〕〔7〕〔9〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1995.60，68，123.

〔3〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第3卷[M].北京：人民出版社，1960.524.

〔4〕〔5〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1972.25.

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關鍵詞：教育 本質 回歸 個性化 心理健康

【中圖分類號】G【文獻標識碼】B【文章編號】1008-1216（2015）08C-0005-02

教育的本質是什么？ 許久以來，這個問題一直困擾著許多教育工作者和家長。一般認為，教育是培養新生一代準備從事社會生活的整個過程，也是人類社會生產經驗得以繼承發揚的關鍵環節。教育主要是指學校對適齡兒童、少年、青年進行培養的過程。廣義上講，凡是能增進人們的知識和技能、影響人們的思想品德的活動，都是教育。狹義上講，教育主要是指學校教育，其涵義是教育者根據一定社會（或階級）的要求，有目的、有計劃、有組織地對受教育者的身心施加影響，把他們培養成為社會（或階級）需要的人的活動。然而，這只是從教育學的角度對教育所下的定義，事實上，不同學科的研究者們對教育本質的看法是不同的，且爭議持續不斷。

一、關于教育本質的不同觀點

根據已有的研究（田娟，2010），我國改革開放30多年來，學界關于教育本質的研究大致經歷了三個發展階段，即1978～1984年的激烈爭鳴階段;1985～1994年的爭論沉寂階段和1995～2008年的深化探索階段。有以下幾種主要的教育本質學說：（1）生產力與上層建筑說;“生產力說”認為，教育是培養作為生產力最重要的人，提高他們的生產知識、勞動技能水平，教育成為直接的生產力;“上層建筑說”認為，教育是通過培養人為政治、經濟服務的，是一種專司培養思想品德、傳遞知識技能的工作，屬于意識形態范疇的一種活動。（2）培養人說與傳遞說?！芭囵B人說”認為，教育的特殊屬性是培養人，教育是培養人的社會活動，教育最根本、最終目的就是培養人、塑造人、發展人、完善人。持這種觀點的人認為，教育就是把人類積累的生產斗爭經驗和社會生活經驗轉化為受教育者的智慧、才能與品德，使他們的身心得到發展，成為社會要求的人。另外，教育的本質是促進人類生命個體健康成長，實現生命個體由自然人向社會人的高度轉化。（3）社會實踐活動說。教育是由教育對象和教育內容組成的一種社會實踐活動，教育的本質屬性是培養人的社會實踐活動?！岸嘀乇举|說”認為，教育與社會生活的多個方面有聯系，教育的本質是它的社會性、生產性、階級性、藝術性和社會實踐性等的統一，教育的本質可分為不同的階段和多個不同的層次?！胺幢举|說”認為傳統的教育目的、教育措施、教育方法等都是建立在普遍的、一般的本質基礎上，按解構哲學演繹，這套東西是有問題的，教育研究應該尋找新的出路。他們認為人們關于教育本質的研究對教育理論和教育實踐研究沒有太大意義。也有學者提出，當前的教育不是如何創新的問題，而是應該回歸，要回到教育的本源問題上來。教育是對生命的涵養，教育不是挖掘分數的機器，教育除了具有職業促進的作用，更應該成為豐富自我、提升自我、完善自我的載體。

由此可知，教育理論界關于教育本質的探討一直未能達成共識。關于教育本質的探討是否有實際意義？我們的回答是肯定的，因為探討教育本質的實踐意義在于幫助教育者從教育的終極目標出發來規范自己的教育行為，防止教育教學和人才培養過程中出現各種違背教育本質和規律的現象。

二、教育本質的實踐意義

“教育”一詞，在拉丁文中的意思是“引出”，即把一個人引出來、塑造出來。由此可見，在教學活動中，教育本質觀具有非常重要的實踐意義。特別是在幼兒教育和初等教育階段，教育者更應該堅持以科學的教育本質觀為指導，不斷規范自己的言行，幫助受教育者不斷提升自我、完善自我，預防各類有悖教育規律的現象。在現實教學中，有的教育者受各種內外因素的影響，只關注學習中的強者和多數而忽視甚至拋棄學習中的弱者和少數后進生。他們的理由似乎很充分，他們認為，教育就應該是“抓大放小”，照顧多數人的進度和利益;有的教育者推崇“精英教育”，堅持為了培養少數精英而忽視挖掘多數受教育者的學習潛力。這兩種極端的做法都會極大地傷害受教育者的自尊，打擊他們的學習積極性，損害他們本應享有的正當權益，影響他們的身心健康，對許多受教育者的心理造成了不同程度的影響甚至是傷害，這種影響可能是短期的，但也有可能是長期的或終身的。實際上，究其原因，這樣的教育結果就是因為教師持有不正確的教育本質觀造成的。在心理教育受到普遍重視的今天，我們可以深深地感受到這種粗暴的教育方式帶給那些尚處于啟蒙階段孩子們心靈上的不良影響或傷害，教師或其他教育工作者的不慎言行會給許多初學者造成極大的心理壓力，他們在這樣的教育環境中接受教育，對他們來說沒有什么比選擇逃離更簡單的了。在這一點上，越是僵化的專家和年輕的教師越可能不自覺地成為戕害孩子心理健康的隱形黑手。相反，行為主義的某些理論和觀點讓我們看到了教育的前途和希望，我們多么想讓我們的教育者能像許多心理學家倡導的那樣，通過控制環境和條件把健全的孩子，培養成為健康的人，學有所成的人，人格健全的人，有益于社會的人！教育本質的回歸呼喚每一位教育工作者能像家長一樣關注孩子的健康和未來！

三、教育本質的心理學反思

在現實的教育活動中，許多教育工作者并不能理解教育的本質，以及教育者在培養人的過程中對受教育者的心理影響。因為他們的專業知識和背景絕對可能成為左右別人理性判斷的利器，籠罩在他們頭上的光環足以影響一般人的評判能力。事實上，每個人都會犯錯，專家也是在不斷地糾錯中成長起來的，受價值觀和成本收益比較，自身能力水平和教學時間等多種因素的影響或限制，一些專家或教師可能有時會忽視少數幾個處于弱勢的受教育者的發展權益。他們的武斷說教還經常成為影響家長對孩子進行有效教育的絆腳石。他們的一次武斷判斷可能就會扼殺孩子們的學習興趣，使孩子們享受不到本應屬于他們的關愛和尊重。

綜上所述，教育界關于教育本質的探討仍在持續，不同學者從不同的角度出發對教育本質的認識做出不同的表述。然而，從健康促進的角度來看，教育的本質應該是教育者在教育活動中通過采取一定的方法和措施來促進每一個受教育者知識、技能的增長和身心的健康。教育不僅要增長受教育者的知識和技能，還要提升受教育者的心理素質。教育的過程本身就是一個發現問題并解決問題的心理過程，成功的教育應該是對每一個受教育個體的真正關心和尊重，是對他們心靈的解放！這就是教育的本質，一個既肇始于教育目的，又回歸人性本質的健康個性化人的培養過程。要回歸教育本質，克服教育上的武斷行為，就必須提倡個性化教學，從真正人性和健康的角度幫助每一個成長中的孩子擺脫困擾，走向成功。

四、基于教育本質的個性化教學

當然，我們強調教育的本質，就是希望教育者在實施教育活動的過程中，能用關愛對待每一個渴望知識、追求進步的受教育者，幫助受教育者走出困惑，實現身心的健康成長。為此，我們提倡個性化教育，充分尊重受教育者的個體特征，促進個體人格的健康發展。其實，每一個孩子都有極強的上進心，教育者應該像孩子的父母一樣來關注孩子的內心活動，善于發現孩子的優點和長處，尊重孩子的個性，因材施教。教育者雖然不能讓每個孩子都成英才，但希望每個學生都幸福地成長。我們不追求完美，我們要讓更多的學生能夠享受到個性化教育的滋養，讓每一個學生都能享受到成功的喜悅和生活的幸福！讓每一位教育者都能拒絕暴力，讓每一個渴求知識的心靈都能健康成長！當然，現代的個性化教育理論已遠遠超越了前人的成果，強調了對整個教學過程的控制，在對受教育者人性的關懷上也更全面。所謂個性化教學是指教師以個性化的教為手段，滿足學生個性化的學，并促進個體人格健康發展的教學活動。它具有民主性、主體性、創造性及和諧性等特征，它的實質是實現人格健康、充分、獨立地發展。我們期待著在現代個性化教育理念的正確指引下，每一個健康的受教育者都能充分享受到教育本應釋放的明媚陽光，在滿足個人身心健康發展的基礎上實現對社會的貢獻最大化！

參考文獻：

[1] 田娟.我國30年教育本質研究回顧與反思[J] .河北師范大學學報，2010，（3）.

[2] 于光遠.關于建立和發展教育經濟學的幾個問題[J].經濟研究，1980，（8）.

篇5

洪波出身一個貧寒的農家，物質生活的困苦和文化生活的貧乏沒有遮蔽住他對繆斯女神的傾慕，厚重的南陽人文沃土滋潤著他，傳統的鄉俚村謠啟迪著他，自小就對文學心有獨鐘，以后無論是求學、參軍、工作，及至擔任鄉鎮領導，都沒有剪斷對黃土地眷戀的情愫，心中創作的欲望，像跳躍的火苗，裹攜著鄉音、鄉情、鄉戀、訴說著、吟唱著黃土地的故事…

讀曹洪波的作品，猶如置身于蘊涵著濃郁的泥土氣息的廣袤大地，在不知不覺中，作者與讀者角色在互換，在融合，和作者一起，置身于活生生現實生活中，感悟著、嘆息著、愛恨著……作品異化為一種意象，一種游蕩在作品里，穿梭在文字中的那種所謂“魂靈”的概念，讓人覺得拂手可及，卻又覺得總在你的腦海里若近若遠著……

我把曹洪波的創作歸結為植根鄉間沃土的本質化寫作。

所謂本質化寫作，就是指寫作者以其寫作行為作為其存在的本質的一種寫作。作者所處的某一時代的生存狀態的本真關照，以及作者關于寫作的社會心態、價值觀念、思維方式、人生態度、時空情緒等精神整體化寫作。作者只有把握了這一切，才能駕馭、運用舊技巧創造新技巧。通過作品所反映出作者的寫作行為、方法、規范、準則、觀念，這種寫作觀念，實際上是對寫作主體論的一次擴大和加深，它涉及到的是關于人的活動這樣的大寫作觀，更接近和反映出了關于人的活動的寫作哲學本體觀念。之所以把洪波的寫作，用這樣一名話來歸結，原因有三：

一、寫作之于洪波，是現代人的

一種存在方式和生存狀態

我這里說寫作是一種存在方式和生存狀態，是在哲學意義上那種方式和狀態，是對所有寫作者而言的，并不是單純就作家曹洪波的創作而言，當然，這種寫作，它包括了所有的寫作者， 而并不僅僅指像莫言那樣的站到了諾貝爾獎寫作高峰上的人。從這種意義上來說， 探究曹洪波們把寫作作為一種類的存在方式，追問為什么選擇寫作這種生存狀態的問題，應當有它更為基本的和普遍的含義。

在某種意義上說，人類之所以需要寫作和能夠從事寫作，都是由人之為人的本質所決定的。人通過作為一種精神勞動的寫作而實現了自身作為人的本質。這種理解的實質正是解釋曹洪波們為什么需要寫作，從而把寫作作為一種存在方式的原因。寫作作為一種生存狀態，體現了作者對勞動（寫作）的目的性的自覺把握，這種把握可以轉化為人的一種意志，人只有憑借這種意志才能戰勝勞動中不可避免的困難，實現最終目的――人的本質。我所認識的曹洪波，就是把寫作作為生活的必要方式和生存狀態。平生惟愛寫作，經歷之，思考之，寫作之，乃人生之樂也。

洪波寫作，是一種存在。寫作是創作者作為存在者本質的一種敞開，并不是把寫作當作他自己體力和智力的活動來享受。這種情況在曹洪波寫作活動中表現得尤為典型。人們都特別羨慕像莫言、二月河那些創作出優秀作品的寫作者，希望自己能夠成為他們中的一員，可是，寫作中不可避免的艱辛與痛苦，又常常令我們淺嘗輒止、半途而廢，甚至逃之夭夭。這正是我們要從人的本質角度去認識我們為什么需要寫作的原因所在。按照馬克思的看法，這個為什么作為寫作的目的，應當為寫作者所自覺把握，因為它是作為規律決定著他的活動方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。這也就是說，當我們從人的本質角度來理解作為作家的曹洪波為什么需要寫作時，乃至把寫作作為一種存在方式和生存狀態時，也就明白了寫作之于洪波，其實是無可逃避的。洪波所能夠做和應當做的，只能是如何有效地更好地使自己的意志服從這個目的，也就是如何有效地更好地通過寫作實現人的本質。

二、洪波創作的詩歌小說為作品

敞開了生活的本質

我們知道，作家創作作品，決不是隨心所欲，信手拈來，作品之所以稱之為作品，是因為作品是敞開了作家所經過的生活的本質。洪波在其創作的組詩《骨頭里的村莊》（星河2013年秋季卷98―99頁）就能清晰地感受作家生活的軌跡和發自心底的那種對鄉村生活的吶喊：

因為拔節聲＼骨頭老是疼，老是連著筋連著肉的疼＼需要一種鄉音的安慰＼是小麥的黃、高粱的紅……＼用四季調出的鄉愁＼貼在心上就揭不下來了＼……越是接近黑夜走得越快＼我不得不點亮心燈為它照路＼……那些被嫁的莊稼＼一路響著銅聲，從我的骨頭縫里蹦出。

這不僅僅是詩，是作者對曾經生活本質的敞開，是對其所在鄉村生存狀態的一種詮釋。

喊一聲麥子，撫摸一下身體＼就一身芒刺了，不知何故，渾身疼痛＼……血液中的麥子，以骨骼的方式生長＼以筋的韌性，骨髓的濃香＼始終和老家站在一起。

作家對于鄉村的愛，是發自內心深處的，是真摯的，是融入作家生命那種最深切的愛。

又如在《廢村》一詩中：

……＼一棵樹轟然倒下，根部的淚痕沿地脈行走＼和草根擰在一走，和墳里的骨骸擰在一起＼來年發芽的一定是祖宗了＼……

這樣一種沉思不是對所有人來說都是必然的，也不是每個人都能達到的思考深度。

當然，有深思才能有追問，追問先行追問存在，對于本質化寫作的洪波而言，存在始終是最需追問的東西，尋找存在的意象，構成洪波作品有存在，如《村廟》一詩中：

找不到魂靈的時候村里人都去村廟＼一柱香就可以使人神情安定＼……我的魂丟在一

座城市里，那城市好大＼四面生長貪婪和欲望的森林＼爹和娘都到廟里喊，喊破了喉嚨，喊出了血＼……我的靈魂注定回不來了＼……

這種對生命本體意義上理解的靈魂，屬于洪波的生活的經歷，屬于生他養他的那片熱土，屬于那座充滿熱情的鄉村，離開了鄉村，靈魂就丟失了。洪波對于鄉村的愛，是出自生命本質的，是發自靈魂深處的，因而也是真摯的。

洪波不僅在詩中敞開生活的本質，他在小說中，更是用飽含深情的筆觸，敞開生活，對于鄉村風物人情，都以獨有的鄉村視角，鄉村風格，給以本真的顯現。

在小說《血色年味》（《法制文學》2013.05）中，洪波對農村生活在時代變遷中，精神生活匱乏，從而導致的血案給予警醒，并發出了沉重的嘆息，愛之深，恨之切，在小說得以充分體現。

小說選擇了農村生活最富有特色的春節作為節點，通過傳統老派農村老人老秋伯找人殺豬不成、賣豬難所見所聞等等情節，展現了當下農村常景，而農村精神文明建設與物質生活脫節，導致廣大農村精神生活低俗、單調、貧乏，缺少精神文化載體，粗俗野蠻，賭博成風，最終導致一樁樁本不該發生的悲劇，讓人嘆息、心痛、悔恨、深思，富了的農村、農民，到底該如何才能適應現代生活的快速變化，從生理上、精神上、心理上適應現代生活，是洪波思考，探究，追問的問題。

大量農村風俗習慣，生活場景，各色農村人物在各自的生存域里，本真地再現，是洪波生活中所曾經的，更是洪波生命歷程的本質呈現?！都t木盒》（《短篇小說》原創版》2013.05期）里金塘村的游本發狡狎、多疑，最早走出村子，而又最早回村等死的心路；《秋天有多深》里兒子兒媳外出打工，留守老人二叔二嬸照看孫子生活、勞動的艱辛，和現實生活的一系列變故的情感惆悵；《左眼跳右眼也跳》（《躬耕》2013.12期）里沉浸在畸形戀情里的里花嬸與常福等，小說的人物都是生活在農村最基層的農民，甚至在他們所生活的村莊里也是被人忽視的無足輕重的小角色，他們生活的底色是灰暗的，生活的情趣是低俗的，生命的光芒是微弱的，這些人的生存狀態、是洪波生活中所認識和聽聞的，圍繞這些農村小人物發生的這些故事，是洪波生活里的經歷，是生活在洪波生命里的映印。《一席之地》（《伊梨河》2013年第04期）里麥滿屯的死后回老家下葬的曲折，折射出當代農村特有的風土人情，農村生活的時代變遷，亙古不變的是血脈真情和對故土的熱戀；《女房客》（曹洪波著，中國文聯出版社）里無名女為生活所迫誤入風塵，生命最后時刻寧愿死在家鄉縣城，成為無名女尸而寄巨款給家鄉小學更是對故土熱戀的一種特殊表達?！读羰嘏恕吠ㄟ^華麗和秋瑞等幾個留守農村女人的真實生活的展示，對農民生存的艱辛，農村生活的困苦，以及農村的落后，留守女人之間的樸實而純真的鄉村情感都得到了充分而真實地再現?！兜教焯美锶シN瓜》（福建文學2012.06期）里王瓜頭和王大龍父子圍繞種瓜展開的沖突，訴說著農民愛勞動愛土地，失地就是失命的悲劇情感，更是對當下農村大拆遷中農民生活的真實寫照，沒有對土地的愛，沒有對當代農村生活深切的感悟，是不能給以真實再現的。所不同的是，洪波沒有被農村現實生活中那些枝枝葉葉遮蔽住生命本質的亮光，相反，他通過寫作，敞開了他生活的本質，并通過思的方式對生活中此在本質予以呈現，他視創作為生活的本身，其存在的方式已經以寫作為生存狀態了。

三、洪波植根沃土的本質化

寫作源于思的在場

作家寫作，源于對生活的思，沒有思，就沒有創作，思是作品的最初形式，也是作品誕生的方式。洪波以寫作為存在狀態和生存方式，乃是洪波對于存在之思的顯現。換句話說，洪波寫作是思的結果，其作品當然是對于思的呈現，并通過作品，澄明生命的本質。

研究洪波寫作的特點，并不是為研究而研究，而是想通過這種探究，找到一條通向作家作品本源的路徑。洪波不是大家，但他寫作是本真的，不是為創作而創作，完全是一種存在狀態，所以才是本質化寫作，其作品源于生活，源于對生命意義的追問，是從現實中提煉出的骨感，沒有一點疏離，對生活和生命思的在場，才有了渾厚的鄉音、鄉情、鄉韻、鄉味。正如他小說的人物形象、性格、語言，小說展現的農村生活、生態、場景，故事情節的展開，都是當下的，是此在的，惟有存在之思的在場，才能在思之中完整呈現存在的狀態。

洪波寫作的鄉土味，是屬于存在場域的。從某種意義上說，作家寫作的當下或在場影響潛意識的寫作欲望，這種欲望以一種意識流的狀態播灑出來，這就是作家的作品，作品帶著在場的物理印痕和意識烙印。洪波筆下的那些從頭臉到腳趾，從穿著到佩帶，從外表到骨髓，從皮膚到血液，從肉體到靈魂都沾滿濃郁鄉村氣息的泥土，作品中土得掉渣的人、物、事、景、情，讓人有一種如睹此人，如歷其事，如聞其言的實感。這就是藝術，這就是美。這種美是現實的，在場的，因而是本質的。

篇6

怎樣才能提高學生的生物科學素養呢？我認為應該從以下幾個方面入手。（1）立足教材，充分利用教材上提供的圖示、圖例、圖表、實例等豐富的教學資源。（2）面向全體學生，著眼于學生的全面發展和終身發展的需要。根據學生學習需求，實施因材施教，促進每個學生的充分發展。（3）倡導探究性學習，引導學生主動參與、樂于探究、勤于動手，逐步培養學生多方面的能力。（4）聯系實際，聯系生活。

在新課標必修各個模塊中都有與健康有關的知識，分子與細胞模塊涉及到的有“必需氨基酸”“囊性纖維病”“細胞的癌變”；遺傳與進化模塊涉及到的有“人類的遺傳病”；穩態與環境模塊涉及到的有“人體的穩態”“人體的免疫功能”。對于這些知識的學習，一定要聯系實際，聯系生活，引導學生主動參與，樂于探究。如對于“必需氨基酸”的學習，就要聯系到人體的營養，聯系到日常的膳食種類，聯系到不同食物的營養價值標準，從而激起學生的興趣。對于“細胞的癌變”“人體的穩態”“人體的免疫功能”有關知識的學習，要結合癌癥、糖尿病、艾滋病等有關疾病的發病機理，引導學生探究不同的生活方式與患病概率的關系，讓學生認識到健康的生活方式對我們的重要性。對于“人類的遺傳病”有關知識的學習，要結合優生優育這些與人們關系緊密的話題，培養學生的優生觀念。

讓學生對生命現象的本質有深刻的理解是高中生物教學的重要目標。我們應充分利用教材上提供的對生命現象本質的探究歷程，比如對生物體組成元素的探索、細胞學說的建立歷程、生物膜成分與結構的認識歷程、酶本質的認識歷程、光合作用的探究歷程等，通過讓學生重溫生命現象的探究歷程，讓學生認識到生命的本質是物質的，是需要能量驅動的，是運動的，是聯系的，是不斷向前進化的。今天的環保問題是擺在人類面前的最重要也是最難解決的問題，可以這樣說，一個人如果不具備基本的環保知識與意識，他的知識結構是不完整的，他無論干什么工作都不能做到盡善盡美，都會是有缺陷的。我們應該通過讓學生調查身邊發生的與環境有關的事件，讓學生了解環境惡化對我們的生活質量的影響，甚至對我們生存的威脅。把學生培養成具備環保知識與意識的合格的現代化的人才。在未來的生活中，生物科學與技術的影響將越來越大，由基因工程、細胞工程、胚胎工程、生態工程、發酵工程、酶工程等組成的生物工程將給人們帶來巨大的經濟價值和生活上的便利?；蚬こ趟幤返某霈F使昂貴的藥品變成了普通人能消費得起的藥品，克隆技術的發展將最終解決器官移植供體不足及免疫排斥的問題，生態工程將是解決我們面臨的環境難題的一劑良藥。通過讓學生了解這些前沿的生物科學與技術，可以給學生打開一扇門，一條通向立志為生物科學發展作出貢獻的大門。

培養學生的科學探究能力是生物新課標的最重要的目標之一，也是最難的目標之一?？茖W探究的一般程序是：（1）提出問題；（2）作出假設；（3）設計實驗；（4）進行實驗；（5）分析結果，得出結論；（6）表達交流；（7）進一步探究。在新課標教材中有許多探究課題，比如影響酶活性的因素的探究、酵母菌呼吸方式的探究等。在教學過程中，我們要利用好這些探究來培養學生的探究能力。提出問題是探究的第一步，也是很重要的一步，但提出的問題一定要有探究的價值，一定要規范，要包括自變量與因變量。作出的假設要建立在學生已有的知識基礎上，要與提出的問題緊密對應。設計實驗是關鍵的一步，設計實驗時要充分考慮到無關因素對實驗結果的影響，無關因素可能來自實驗材料，來自實驗器具，來自實驗試劑，來自實驗程序，來自實驗條件等。所以一定要重視實驗材料的選擇，要注意實驗器具的干凈，要保證實驗試劑的有效，要使實驗程序科學，使實驗條件可控。除此以外，還要注意運用對照對比等原則來平衡無關變量。對實驗結果的記錄及表達交流有多種方式，可以用文字形式表達，也可用圖表形式表達。學生應該熟練掌握這些表達方式，因為探究的最終目的就是交流。在實驗過程中可能會出現一些預料不到的結果，這時要注意引導學生分析原因，如有必要還可進一步探究。

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關鍵詞：色彩；色彩情感；意象

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）30-0053-02

色彩，對于每一個進行視覺藝術創作者來說，它是再重要也再熟悉不過的一個要素，然而從某種意義上來講，色彩并不僅僅只是一個因素，在一定程度上講，它可以單獨表現某種藝術形式、情感以及創作者的內心活動。作者通過對色彩的印象，所引發的聯想、經驗、記憶而得到“意”的內涵，我們可以把這類的色彩表現稱為“意象色彩”，也就是，以意生象，以象表“意”，但是這種色彩表現，并不是對意的簡單陳述，而是感情的升華和提取，是一種再創造的過程，是創作者的色彩感情的體現。

色彩作為感情因素的表現萌發于人類原始時期，但是，作為人的感彩本質和自身價值的自覺性表現，可以說，直到19世紀末才開始逐漸被人們所認識，它建立在近現代畫家那種沒有色彩感情就沒有真正現代性的繪畫形式的實踐之上。

我國古代美學思想一開始就圍繞著人的精神展開自發性的感情的認識，“情動于中而形于言”，“情充于內而成象于外”等名句證明古人開始意識到情的內涵與外顯之間的關系，西晉著名文學家陸機在《文賦》中明確指出，情思與形式之間的相互影響，“ 佇中區以玄覽”、“言恢之而彌廣”、“思按之而愈深”、“詩緣情而綺靡” 等詞句的內在感情體驗的外顯及在這種過程里得到的審美愉悅和感情體驗，古人“詩中有畫，畫中有詩”之說的實質是表達情感與想象的互相滲透作用。而我國古代畫家在繪畫創作中“解衣盤礴”潑墨潑彩的精神狀態，自發地使色彩脫離對具體物質表面的色彩感覺模擬，主要以色彩表達藝術情感特征，創造獨到的繪畫藝術境界。這種感彩本質的表現結果，不再是色彩感覺的舒服，而是感情本質的體現。

靜觀近、現代中外繪畫大師的作品，不難發現，他們不僅再現了各自獨到的變化的色彩感覺本質，而且表現了豐富的色彩感情本質。越來越多的畫家認識到那些動人的繪畫色彩不僅僅表現局限于眼見的表面色彩范圍之內。正是由于他們對于過去時代的繪畫感覺——感情的超越性的精神表現，使近、現代的繪畫不再是照相那樣的表現色彩摹擬。同時，畫家也并不滿足于僅僅以漂亮的色彩讓人大飽眼福的視覺享受?，F代人的審美要求的轉變，使上世紀初世界畫壇上發生了普遍的繪畫感覺——感情的全面認識。從此，更多的藝術家，從可見的物質表面色彩再現中超脫出來，開始研究繪畫的規律和畫家的自身潛在的色彩本質。于是，繪畫發生了根本性的由感覺再現向感情本質表現的變革。

康定斯基曾在他的《論藝術的精神》中提到“色彩構成生命力”這種認識，指出了色彩的感覺，感情和想象的本質。因此，創作者對色彩本質地理解，像一個人學會游泳那樣，如果一個人要想真正駕馭水，那么他必須親自下水去體驗水性。而康定斯基的繪畫色感就直接來源于藝術創作過程自覺的色彩體驗，創作者只有覺察到人的色彩感覺——感情和想象的本質，才使他的作品閃耀著智慧靈感的光輝，而那些沒有深刻的感情存在的藝術贗品就是因為他們缺乏自覺精神層次上的色彩感覺——感情和想象力。

在此我們比較一下，兩種不同的感彩，自覺的色彩感情和自發的色彩感情。

自發的色彩情感屬于人類的原始本質之一，人類在童年時期因為精神處于混沌時期，所以只有感彩沖動而并沒有清晰的感彩意識，中國古代色彩關于物質和方位的象征。例如，中國古代傳統的哲學理念，五行學說當中：木呈青色，而青色相對應的方位為東；火呈赤色，而赤相對應的方位是南方；土屬性為黃，方位居中；金屬白色，方位為西；而水屬性為黑，其方位為北等等。證明當時人類對色彩的感覺，感情與想象都是受動于外部自然變化的基本性質。

自覺的色彩感情，反映創作者經過引起內在情感與影響內在感情的外在因素的共振。在此基礎上，畫家創作作品中的色彩以感覺的展現漸漸轉變為情感色彩傾訴。由于情感因素的促進作用，才產生凡·高那種閃爍著運動著的充滿激情的色彩繪畫作品，它們是作者以毅然的決心和感情傾注于作品而產生出來的色彩形式，如果不帶審美偏見，幾乎每一個正常的現代人都可以從凡·高的作品中感覺到異樣的色彩感情，正是在色彩感情因素的本質表現中，凡·高的繪畫顯示出現代性的感彩風格。

全部感彩的投入，使凡高的繪畫表面燃起似火焰般的色彩律動和銅管樂器奏出的帶有金屬聲音的色彩效果。他借助自然但又超自然地進行自然創造。凡高的《向日葵》以黃色為主的特有色調，表現出現代繪畫造型色彩因素高度夸張和提煉。這種單純的繪畫形式，明確地顯示著色彩自身的情感力量，往往給人留下難以磨滅的生命情感的影響。在高更的作品中，用色彩觸動人的心靈一直是他帶有象征意味的繪畫特色。高更實現這種深層感情的色彩表現是以自然色彩的強化為基礎，他堅決反對一味地照抄自然，發現繪畫真實本質上就是感知的精神真實。油畫《高更先生，你早》，高更以獨到的感彩表現內在情感色彩，雖然與自然保持著緊密的聯系，但卻不拘于表面真實的自然色彩，開始反映心理色彩感情。高更運用自然為依托，以色彩表現自己的藝術精神內涵。他曾經長時間地生活在南太平洋的塔希提小島上，這個時期他的作品強烈地表現出繪畫色彩不再追隨什么，而純粹以色彩自身的本質創造感覺——感情影響。色彩以特有的輝煌產生動人心魄的精神力量。

當凡·高和高更這樣的色彩畫家聲稱有力地表現自己感情的時候，他們的繪畫色彩所顯示出的共同方向是在作品中表現出繪畫色彩的感情本質。凡·高和高更的繪畫形式所反映的色彩感覺——情感，是每一個現代的不滿于僅僅生存的人的審美感情都強烈地感覺到的精神存在。他們在浪漫主義和印象主義基礎上把感彩釋放出來，情感色彩本質被他們在毫不猶豫的精神狀態下轉移到畫面上，于是從質的層面上增強了繪畫感人的精神因素，從此，使后印象主義的繪畫比印象主義以前的繪畫更具動人的精神震撼力量。

后印象主義畫家對感彩本質的實踐，促使法國野獸派、德國表現主義畫家實現感彩本質的全面解放。馬蒂斯就是其代表，他在繪畫中更全面地展開色彩的感情本質的體現，在經過野獸派時期的色彩突破之后，在繪畫中實現了理性與非理性的感彩的相協調。強烈而單純的顏色，在一般色彩畫家看來往往是難以控制而常回避使用，但馬蒂斯卻認為正是這種顏色的單純性可以強烈地表現人的感情，而且顏色越單純，情感反應越強烈。正如他所說：“……那些簡單的色彩正是因為他們簡單，就能對內在的情感發生更大的力量……”馬蒂斯對純色的縱情使用，體現了西方畫家在追隨外部自然色彩變化之后，受到東方繪畫的某種啟示，認識到單色的情感表現力，這使他們充分發揮人類自開始發現單一顏色時就顯出對某種顏色本能的心理反應，可以說他們重新發現并表現人類最初的色彩形式，完全出于內在精神的需要。畫面上已經是純粹的色彩造型的空間，無論是從面積或從純度上來講紅色調都占據著絕對優勢，平涂的大紅、朱紅、橙紅色組成強烈的紅色調。馬蒂斯為了強調紅色顯得更活躍，在畫面上還加上了動態的藍紫色曲線使之與紅色之間構成動靜的對比，讓觀者感受到強烈的紅色刺激而自然引起色彩感情全面的震撼。

不論是高更或是凡·高還是馬蒂斯在他們的一些作品中，我們可以發現，藝術家的感彩本質表現在他們的繪畫當中，從貼近人的生命本能的原始人類的單一色彩感情，到近現代畫家自覺表現的個性色彩情感，最終實現全面審美的色彩感情。

在那些善于運用色彩感情作為繪畫語言的大畫家的思想精神里，實現了一般畫家沒有注意到的巨大變化，即由畫家被動的感覺——感情到主動的感覺——感情的色彩現代性變化，也就是說，這一類的藝術家，他能從客觀世界里感受到的色彩印象，產生強烈的情感，然后又通過筆下的色彩來展現自己的思想情感世界。

畫家被動的色彩感覺，僅僅能感受到外部物象色彩的局部，而主動的色彩感覺，感覺到的是色彩的感覺發現。畫家被動的色彩感情，僅僅混沌地反映人的自發的情感色彩本能，而主動的色彩感情表現的是人的感彩本質特征。從這種意義看，畫家主動的程度也就是表現色彩本質的程度，因此可以說色彩主動即色彩本質的顯現，從而也體現了色彩的意象精神。也就是當主動的色彩感情發現，其基礎自然離不開主動的感覺刺激。但是幾乎所有的藝術家在主動的感情釋放中，往往也是感情凝聚著“意”的感覺。畫家主動的色彩感覺入神的時候，色彩感情自動地加入畫家的精神“意念”活動之中，于是畫家開始實現感覺色彩本質向感彩的轉化，從而實現了色彩的意象精神表現。

比起相對單一的繪畫色彩感覺，感彩本質被畫家釋放出來創造成獨到的感覺——感情的繪畫形式，因此帶著感彩本質表現的繪畫形式無疑具有更深刻持久的藝術感染力。那么，同時色彩感情本質的表現自然離不開感覺，在偉大的色彩畫家那里，兩者往往表現為互相影響成正比的關系。色彩敏感觸動色彩感情，色彩感情的抒發凝聚色彩感覺?，F代色彩大師在毫不猶豫地使用自己認為和諧的色彩進行創造的繪畫過程，不但解放了他的色彩感覺，而且解放了他的色彩感情。而普通的色彩畫家的作品之所以平庸，主要是由于感覺的散亂，感覺的散亂，使他不能形成自己的色彩感覺優勢。往往停留在對物象的表面追隨中，難以觸動比感覺更深一層的感彩本質。這類畫家僅僅靠眼睛亦步亦趨的追隨著已往大師的感覺結果或外部自然物象表面的某種顏色，以別人的眼睛和物象局部顏色之“實”，代替自己的感覺和感彩本質之真。由此可見，只有觸動內在感情的感覺才是長久的藝術感覺。色彩想象力的解放，使畫家發現的不單是眼見的色彩表面，重要的是使畫家感知到由想象力引導的感彩本質。從這種意義看，一個現代藝術家成功與否，在很大程度上決定于他是否在藝術創作中真正全面地解放了色彩想象力和注入的情感價值。

參考文獻：

[1]鮑詩度.西方現代派美術[M].北京：中國青年出版社，1996.

[2]王其亨.風水理論研究[M].天津：天津大學出版社，1998.

[3]遲軻.西方美術史話[M].北京：中國青年出版社，1998.

篇8

關鍵詞：孟子 性善論 可以為善

千百年來，人們一般把孟子性善論的核心觀點理解為人性天生即善或性善是人性固有本性。其實，這種理解偏離了孟子性善論本意。孟子所謂人之性善，并不是說人性的本質是善的或人性的內容是善的，而是指在人性之中存在著為善的可能性，即“可以為善”。孟子說：“乃若其性，則可以為善矣，乃所謂善也?！?孟子認為，在人性之中存在著“四端”（“四心”）：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！?“端”這里是“萌芽”的意思，既然是“萌芽”，就有可能開花結果，也可能中途夭折。所以，“端”也可以理解為可能性。要把為善的可能性變成現實的美德，還要靠人堅持不懈的培養，“反求諸己”，即靠人的反思來認識并使其完全地顯現出來，從而成為現實的道德理性。

孟子還認為人性之向善是人與人之間關系的基礎，是人的共同特性。他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁行義，非行仁義也?！?仁義禮智“四端”是人不同與動物的地方，而人與禽獸的差別也只有這么一點點而已，如果人不注意培養而失去了這“四端”，就和動物相差無幾了。所以：“雖存乎人，豈無仁義之心哉？其所以放良心者……梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣?！?

可見，孟子認為人為善的可能性是每個人都具備的，而且是人異于動物的關鍵之所在。也就是說，為善的可能性是人性中必然包含的內容。

只有正確認識和深刻理解人的本質，才能更好的理解和解讀孟子的性善論。那么，人的本質究竟是什么？這是一個既深刻而又古老的哲學問題，千百年來吸引著歷代眾多哲學家、思想家去不斷的思考、探索，從而形成了各種不同的觀點、學說，并且各種理論觀點之間爭論不休，至今仍然眾說紛紜、莫衷一是。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?馬克思這里所說的人的本質是人的現實本質，即人的社會本質：“人的本質是人的真正的社會關系，人在積極實現自己的本質的過程中創造、生產人的社會關系、社會本質?！?在《雇傭勞動與資本》中，馬克思還指出：“人們在勞動中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動和相互交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產?！?所以，馬克思將人的本質具體定義為：制造和使用生產工具的動物。馬克思對人的本質的認識和描述，是對歷史觀的劃時代的貢獻。在之前的任何哲學都未能，也不可能達到這樣的高度和深度。

在看來，離開生活于其中的社會就不能正確理解和認識人性和人的本質。人的本質如何，是由他在社會關系體系中的地位決定的，是后天在與他人的交往中形成和實現的。道德也是從人與人的交往中形成和相對固定下來的。一定的社會關系必然會產生與之相應的倫理道德，而離開了人與人之間的關系也就無所謂道德了?？梢哉f，社會關系是道德（也善）的充分必要條件。

既然人的現實本質就是一切社會關系的總和，而道德又只能且必然從社會關系中產生，那么，人的本質中含有善的“萌芽”和可能性的推理便是符合邏輯的。但孟子認為，人性之善是先天的，是“不慮而知”、“不學而能”的良知良能，這其中與馬克思的論述顯然存在著巨大的差異。然而這種差異并不是絕對的，因為正如前面所說，孟子并非在現實的層面上而是在可能性的層面上討論“性善”的。人一生下來就處于各種社會關系中，而且這些社會關系是相對穩定的，先于個體而存在，即人性為善可能性的社會條件是在個體產生之前就存在的。所以孟子認為人的“四端”之心是先天的也自有其一定的道理。

不僅如此，孟子所說這人之“四端”雖然是先天的，但卻是在與人交往活動中表現出來的，是在經驗中存在的，有經驗的內容。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”9可見，事實上孟子認為仁義之“端”是在與父母兄弟的交往中才擴充為現實的仁義的。

那么，為什么人人都有仁義禮智“四端”呢？孟子無法回答這個問題，于是只好求助于“天”，以“天”作為性善的形而上的依據。

“詩曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?0“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”11“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得。此天之所與我者?！?2“盡其心者，知其心也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！?3可見，孟子清楚明地將人之性善的終極原因歸結到了“天”上。

孟子基本上沿襲了孔子關于“天”的含義，但也有所發展，比如“天”的宗教意義大大降低而其價值意義則進一步突顯。孟子所說的“天”首先是自然之天，同時又賦予“天”以目的意義和價值意義，人的價值來自于“天”。其次，孟子的“天”還指包括了人類社會的生命整體，人（孟子稱為“民”）是“天”的一部分，甚至可以說是“天”的最重要的組成部分。如：“昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已?！?4孟子還說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。”15天下之民從禹而不從舜之子，孟子不說“民與賢”而說“天與賢”，可見孟子認為“民”與“天”在某種意義是一回事。

篇9

邢建昌的《文藝美學研究》（河北人民出版社2006年版），是在文藝美學學科性質普遍遭受懷疑和解構的氛圍中誕生的學術新著。可貴的是，這本新著不是籠統地論證文藝美學作為一個學科存在的合法性，而是在積極回應現實挑戰的過程中，尋找文藝美學獨有的生存空間，以對流俗的社會文化現實敢于說“不”的姿態，高揚文藝美學作為一門人文學科的精神力量，在對時代“急難”的敏銳感受和積極的求索之中，培植、呵護與守望人類的精神家園。這樣，作者既避開了文藝美學作為一個學科是否存在的孤立的論證，又提供了一種在消費社會和大眾文化時代人類關懷自身的“知識”。在對這種“知識”的敘述過程中，文藝美學的學科意義也就顯示出來了。

正是從這樣一個思路進入，邢建昌在《文藝美學研究》中將 “文化研究與審美闡釋”、“美是藝術的法則嗎”、“大眾文化對審美觀念的影響”、“藝術與技術”、“超越后現代文化邏輯”等問題納入研究視野?？梢哉f，上述每一個問題都牽扯到當下語境中對文學藝術本質的理解。選取這些問題本身就顯示了作者敏銳的問題意識和思索熱情。在“文化研究與審美闡釋”一章，作者首先從研究主體、研究對象和研究旨趣等方面廓清對文化研究的種種誤解，在此基礎上，作者認為文化研究在中國，頗有點歷史性出場的味道，是人文學科回應社會挑戰、轉換批判武器的結果，同時也是文學理論內部知識生產和敘述方式發生危機與分化的產物。在高度評價文化研究的意義的同時，邢建昌也堅定地指出西方文化研究在中國的流行，決不是拯救陷入危機的文學理論的靈丹妙藥，充其量是開啟了一個研究包括文學文本在內的文化研究的新的維度。因為文化研究關注的是廣義的文化現象，分析的是凝聚在文本上的權力、階級、種族和身份的政治因素，目的在于找尋文化內部可能的改造社會的力量。就其方法來講，文化研究使用的主要是解構主義的方法、后殖民主義的方法和文化人類學的方法，這些方法就其本質而言是與審美的精神和旨趣背道而馳的。而如果用文化研究替代審美闡釋，則會阻斷我們對文學文本審美價值的體認，干擾我們對文學文本和文化文本區別的判斷。這里的關鍵是充分認識文學藝術審美本質的價值，不能把對文學藝術本質的認識建立在對大眾文化特別是大眾消費文化性質的確認基礎上。這種思想，對當前文學研究中的一些混亂認識具有明顯的糾偏的意義。

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篇10

關鍵詞：歷史；敘事；本質；道德

文學敘事參與到歷史敘事中，這對中國當代文學并不是個陌生的藝術策略，不用翻閱五十年代的小說如梁斌的《紅旗譜》、周立波的《山鄉巨變》那類小說，就是看看八十年代那些被稱為改革文學的小說，就不難看到洋溢在文本內外的歷史熱情。這些小說的寫作，非常注重和歷史風云的對應關系，習慣把生活的起源、發展和歸宿視為所謂歷史發展本質規律作用的結果，是某種歷史的必然性的印證。而歷史本質或者歷史必然性都有賴意識形態話語的界定，當社會進入轉型期，在日常生活中，意識形態話語對歷史的言說不再具有壟斷性的話語霸權力量，傳統的有關歷史本質的意識形態定義受到質疑，歷史本質的內涵變得多義而包含各種可能性?！栋茁乖氛窃谶@一維度上重新尋求歷史本質的秘密。

實的《白鹿原》從對歷史演變的透視中看到了道德文化連綿不絕的生命?！罢f到底，文學創作是一種文化的表現，而且是文化最直接最顯露的表現方式?！盵1]《白鹿原》的題辭寫到：“小說被認為是一個民族的秘史?！边@暗示了探索一個民族的秘史成為實小說寫作的目標。小說主題在家族故事的框架中展開，把家族興衰和社會歷史的風云際會結合起來，通過白鹿原上世事滄桑和人物命運轉換，展示出自清末到建國時期的歷史變遷。小說借用關中大儒朱先生的一句話：“白鹿原這下子變成鏊子啦”，使歷史敘事從意識形態的軌道脫離開來，把白鹿原在民國幾十年間的社會歷史動蕩納入日常生活文化的視野，使各種政治勢力黨派紛爭都在傳統日常生活的仁義道德中得到理解、評判，力求重構對歷史本質的理解。在敘事安排上，小說描述了兩幅不同的生活圖景：有史以來，白鹿原上的人們伴著美麗的白鹿神話的傳說生活著，依靠祖上流傳下的倫理制度和道德遺訓，保持著古樸仁義的民風，過著亙古不變的平靜生活。但從清末開始，社會的大變動打亂了白鹿原的平靜生活，白鹿傳說的理想受到踐踏，白鹿原的政治舞臺黨派紛爭、你爭我奪、混戰不止。社會的風云變幻考驗著世道人心，折射著人生的榮辱沉浮和世間冷暖。在混亂莫測的生活背后，不變的是深存人心的仁義道德信念的力量。

在《白鹿原》中，仁義這樣的道德信念始終如一雙眼睛默默而有力地凝視著世事的滄桑。[2]小說的這種道德視角通過主要人物白嘉軒得到展示。白嘉軒是一個保持著傳統儒家倫理思想的鄉儒式人物。作為德高望重的一族之長，他掌管著家族事務，維護著家族乃至村里的道德倫理秩序。在幾十年的人生滄桑中，他未曾動搖自己的道德信仰，始終身體力行著傳統仁義道德的規范，維護著鄉村的傳統道德秩序。[3]

傳統的道德倫理秩序的一個基礎是維護宗法制度和家族利益。因此，他對黨派紛爭超然度外，全力關注的是超越日常生活層面的儒家道德實踐，這就使得他的日常行為具有了很強的文化意義。小說以這樣的句式開頭：“白嘉軒后來引以豪壯的是他一生娶了七房女人?！卑准诬帉ε说恼鞣?，既是傳統男性威權和強悍生命意志的象征，同時也是和阿Q式“不孝有三，無后為大”的傳宗接代思想一脈相承的。類似的，面對三兒媳遲遲不孕,他竟叫兔娃代替傳宗接代也就不難理解。他一手恢復了被農協砸成三截的“忠義白鹿村”石碑，極力標榜“忠孝節義”；他以族長身份在家族祠堂懲處了自由戀愛結婚的黑娃，并且大義滅親，處置了和人通奸的兒子白孝文。為了家族的興旺發達，他興辦學堂讓子女接受儒家教育。他豁達仁義，扶貧濟弱，面對被迫出賣土地的李寡婦的困難，他以優厚價格購買她的土地，后來又施以糧食銀元救濟。面對連年干旱，他仍然不愿辭退鹿三以減輕負擔。他明知道黑娃帶農協會員砸了白家宗祠，還打傷了他的腰，可當黑娃被捕，他不計前嫌趕去探望營救。這種以德報怨的行為，其動力正源于他內心的仁義思想。為了實現“仁義之村”的信念，他在朱先生支持下，倡導建立鄉規村約，并鐫刻在白鹿村族祠的墻壁上，力求用儒家倫理實現對村民的道德教化，從此，“白鹿村的祠堂里每到晚上，就傳出莊稼漢們粗混的背讀《鄉約》的聲音”。[4]

顯然，傳統道德倫理秩序的確立是白鹿村的變化根本原因，因此，白嘉軒的做為都是維護、確立傳統道德倫理秩序為指向，所以，白嘉軒的做為都是有底線的。對族人，白嘉軒無疑是富有責任的，一旦觸犯了族規，他就變得不能容忍。當黑娃領回曾經作過大戶人家小妾的小娥時，他不讓她進祠堂，理由是他認為小娥低下，“這女人不是居家過日子的貨”；當妻子仙草臨終要求再見白孝文和白靈一面時，他打發鹿三到縣城去轉一圈就回來，僅因為兒子和女兒違背了他的意愿，走上了背叛家庭的道路......此時的白嘉軒沒有了溫情和寬容，而是體現出堅守傳統宗法倫理的嚴酷。

有人把《白鹿原》看成“90年代道德理想主義的最為經典的審美結晶?！盵5]確實，小說里的敘述多少有些夸張因而不無烏托邦式色彩，但竭力要把白鹿村變成“仁義之村”，把儒家安身立命的仁義道德發揚光大，可以說是白嘉軒（當然不僅限于白嘉軒）一種生活的理想，也是形成他多面性人格的原因。白鹿原上的“圣人大儒”朱先生稱贊說“這心腸這肚量這德行，跟白鹿原一樣寬廣深厚永存不死”。在白嘉軒身上表現出一種民族文化的人格特征，流淌著民族生存發展的固有精神。通過在歷史滄桑中對白嘉軒復雜道德人格的展示，實就這樣把歷史的意識形態本質轉化成道德文化的本質。

理解一種話語，理解它說了什么是重要的，但同樣不能忽視的是它為什么這樣說?這樣說意味著什么?只有考慮到這些語境效果，才能理解一種話語的完整意義。有人就提出：“《白鹿原》的意義，也許正是在于它通過完整的敘事鏡像提醒人們，只有公正地對待傳統，充分吸納傳統道德資源中有價值的成分，才能建構起健全的新的道德秩序?！盵6]從這一角度看，實的寫作重新改寫了歷史，也改寫著當代人對日常生活的認識維度：既然道德文化才是歷史真正持久的力量，那么人們在日常生活中有什么必要去追逐短暫的表面的浮華與熱鬧呢?當下生活中一些人的追名逐利、風云一時當然也不過是歷史上曾經上演過的無數人生短劇的重現，很快會成為過往煙云。因此，拋棄浮躁、完善自我道德人格才是把握歷史走向將來的自我拯救之路。當然，對于實來說，顯然不是要讓讀者去接受小說中人物的具體道德觀念，更不是尋求宗法制度在當下現實中的意義。在一個日常生活充斥著心急氣躁氣氛的語境里，實到歷史深處尋求生活支撐的創作讓人感受到了道德的厚重感。不管這種厚重的道德里包含多少精華或者糟粕，都沉淀成歷史的一部分，并顯現著穿越時空的力量，成為后人無法忽視的一種存在。

（作者單位：山東省委黨校）

參考文獻：

[1]《關于陜西長篇小說創作的回顧與展望》，《實文集》第5卷，太白文藝出版社1996年版，第529頁。

[2]曾有評論把這種從儒家文化角度看待歷史的方式稱為“第三種真實”，洪水《第三種真實》，《當代作家評論》，1993年第4期。

[3] 中國傳統的儒家倫理文化里，基本根據血緣關系建立起日常的家庭生活倫理，并由此圍繞婚喪嫁娶、生辰節慶等日常生活形成一套完整的禮俗，用以調節家庭成員的關系，然后進一步延伸到社會，形成社會的倫理秩序，比如君君臣臣父父子子、君臣如父子等說法里，都體現著這種家國同構的倫理秩序特點。

[4]實《白鹿原》，人民文學出版社2000年版，第93頁。