人類學概念范文

導語：如何才能寫好一篇人類學概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：發展；人類學；幸福感；互惠

作者：侯豫新，北京大學社會學系人類學專業在讀博士生。北京。100871

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1004－454x(2009)02－0065－006

一、導言

1971年，SYRACUSE大學人類學系的教授格林?考奇教授在其專著《發展人類學》中首次提出了“發展人類學”之概念?？计娼淌谡J為，“應用人類學”之術語之于發展問題研究時應當予以放棄，取而代之的理應是關照更為寬泛且具現代視角之發展人類學。盡可能發揮人類學之于社會發展之潛能，由此，介諸于政治、經濟、文化、農業、教育、法律、醫學等領域，于廣泛之學科合力下。求得發展問題之進階。與此同時，“考奇對人類學全神貫注于小規模的社區發展項目，提出了尤具說服力的批評。他是在注重實效的基點上提出發展人類學的。”然而，斯科特于《國家的視角》一書中，之于那些試圖改善人類狀況的項目如何失敗時，指出了種種發展項目清晰化與簡單化實為肇因。于文章導言中，斯科特寫到：“我在這里強調‘帝國主義’一詞時因為我在這里并不是制造一種情況來一般地反對科層制的規劃或極端現代主義的意識形態，而是要反對那種帝國主義式的或霸權式的計劃思想，在這種思想中，所有的地方知識或實用技術完全被排除在外。”

事實而論，發展概念自身存之種種悖論且界定不一，由此亦造成人類學應用發展項目之諸多困境。伴隨著全球化與世界一體化進程之不斷拓展，資本主義之發展逐漸打破了民族、種族甚或階級之隔離態，人之權利、自由與發展成為共識。聚焦于經濟發展之路徑，亦在獲致物質富足之時，使得人類陷入了空前尖銳之民族、種族與階級斗爭之中。種種人類學發展項目亦在國家視角、話語霸權、學術失范之“迫力”下，漸趨遠離反思而禁錮于發展概念之“囚徒困境”之中，無以自拔。無論是維柯斯計劃抑或?？怂褂媱澲俺晒Α卑l展人類學之個案，其皆在試圖權衡于主位抑或客位，，介入甚或改變之間嘗試著擺脫發展之困境，然則，失敗卻如影隨行。筆者以為，失卻于發展概念之反思，僅貫注于所謂項目與規劃，目標與行動，經濟與指標，先進與落后，改變與被改變。人類學之發展項目亦將步履艱難，困境重重。而于此文，發展人類學之發展概念與“幸福感”之相關問題將成為筆者試圖反思發展概念之探析路徑。

二、人類學之“發展概念”

“發展(development)一詞在西語中，原本是指某種看上去不活動的東西逐漸活動起來或某種肉眼看不見的東西逐漸顯示出來的過程，其典型的例子是生物胚胎不斷生長，其大小、形態和功能逐漸成熟的過程。因此‘發展’一詞具有‘發育、展開’的含義，這個含義在17、18世紀以來近代的科學和哲學的文獻中與‘演化’、‘進化’這樣的語詞在使用上的含義幾乎沒有什么大的區別。根據當代著名英國社會哲學家吉登斯的考證，‘進化’或‘演化’(evolution)一詞來自拉丁語的‘evolutio，一詞，由前綴‘e一’(從……中出來)和詞根‘volatus’(‘旋轉’)構成，最初意思是指羊皮書籍的書頁的展開。直至十七世紀晚期，這個詞才逐漸形成它的現代含義，開始指一種歷經一些可以識別的階段的有序變遷過程。在近代，這個詞被用于描述生物個體的發育與物種起源和演化的過程，并產生了生物進化論，同時這個詞也被用于描述地質變動中地層的生成和演變的過程。”

此種發展概念之論述聚焦于生物學與地質學之維度，以進化論之形式展開，而試圖構建某種先后、層級抑或衡一之發展模式。于此看似廣為共識之發展概念實已摻入了某種“帝國之隱喻”，用歷時之機體進化論標示出先后、發展抑或落后，進而，彰顯西方之于非西方，文明之于落后之“拯救天職”。而事實上，人類學之種種發展應用項目大都難逃其縛，受制于發展概念之帝國誤讀性?！鞍l展的概念從一開始就糾纏于兩種現實的沖突中：一是日常的現實，由任何事物都在成長的觀念，給它造就了一系列的熟悉印象；一是科學的現實，這種現實往往伴隨著它所特有的連續不斷的變化、危機和糾偏。在19世紀進化論思想的形成過程中，科學和意識形態關系的混雜使‘發展’和‘進化’具有了合法性，并滲透到經濟學、社會學、歷史哲學等廣泛的社會科學領域中。發展的概念，把人類進化描繪成一個沒有危機和間斷的更新過程，它使生物學賦予歷史的基本規律，它把涉及人類的一切演變，無論使宇宙的、生命的、人及其他的產品的還是社會及形態的，都視為從簡單到復雜的過程。然而，有關發展的涵義卻是極其狹隘的。作為時代特征的反映，發展概念首先和經濟過程與經濟學緊密聯系在一起。和幾乎所有社會科學家的天真一樣，經濟學家公認的有關經濟日益增長的觀念的天真也曾令人痛惜，因為增長與發展之間的因果聯系是不牢靠的。而正是發展概念的這種狹隘性，使人民曾受到愚弄，消極地接受那些不僅從未以其自身經驗為基礎而獲得的，而且使由西方人向他們灌輸的思想、公式和戰略，還強迫他們服務于那些占有財富的強國的目的?！?/p>

由上之種種之于發展概念之厘定及其實踐可觀，其自身緊緊黏附于經濟、指標、絕對之二分之上，于有限之學術抑或話語控制之中展開所謂之發展實踐?；叵肷蟼€世紀諸多經典民族志，無論馬氏之《西太平洋上的航海者》、米德之《薩摩亞人的成年》、普里查德之《努爾人》，還是列維斯特勞斯之《憂郁的熱帶》，其皆于反思西方之上，由彼及此。文化翻譯上之“誘”、“訛”、“化”旨在某種學術反思與批判之上有所作為，至于發展既早已有之，而實踐卻是后來之事。倘若，誠如考奇教授之于發展人類學之重視，而正視應用人類學之“瑕疵”，其關乎更多之于概念之厘定與學科之合力。僅僅束限于應用抑或學術之孰輕孰重，而進以發展標顯某種類于統計學之可考之務，卻不斷于不假思索中貌似學科合力之發展項目中暴露出種種癥結。當學者秉持著西方意義上之“發展”概念踐行于尼泊爾鄉村，試圖灌注現代醫療觀念于遙遠他者之時，在地意義上之“bikas”亦及尼泊爾鄉村之發展觀念，再次以文化并置與他者智慧之方式轉譯了西方圖景中之“發展”概念。薩滿、醫師兩種看似迷信與科學之“代言人”卻共事于一處，以在發展項目之推行下做出某種妥協與之于

發展之發展之反思。其亦如Pigg，Stacy Leigh在《治療于尼泊爾之社會象征》中所言及：“當地的醫療知識的觀念敞開了一系列的可能性，然而衛生發展的框架結構同另一種關系呈現了這種觀念形態。對于當地土著人而言，如此的矛盾使得儀式性的治療不斷地成為問題性的。在當地人對于病痛的理解上而言，這也是必要的，同時，將現代化意識誣蔑為落后與迷信的象征也是可以理解的。這些是縈繞著發展的文化政治學所采取的形式。作為醫療職業者的醫生與作為象征形象的薩滿明白地方生活方式同土著人理解的發展的關系，而這種意義上的發展在尼泊爾不僅提供了作為現代村民的方式，同時也強行輸入了一種稱為現代尼泊爾的知識，而他們存留于作為村民階層的知識構架之中。由此，當地人理解他們自身的方式的轉變成為了發展啟動的最為重要的效果?！?/p>

由是觀之，發展人類學之于“欠發展”他者之關懷以至傾力而為實為善忠，然則，政治權力、話語霸權、西方視角、經濟理性之過度介入，由此亦構造出某種“烏托邦”式之發展幻象，哈維之《希望的空間》亦在以憧憬之口吻表白著某種之于現實之悲愴之情?！叭祟悓W對發展的拓展，強調了對人類的關懷，把‘人’在精神和社會生活方面的全面發展放在重要位置，以滿足人的基本需求和消滅貧困作為發展的目標。滿足人的基本需求和消滅貧困，不僅是要滿足人在物質方面如食品、住房、衣著、保健等的需要，更重要的是要滿足人在精神生活方面如民眾自由、享有民利，通過提高人民群眾生活水平和實行收入再分配的方式達到消滅貧困的參政議政等的需求目的。滿足人的基本需求和消滅貧困不僅反映了人在經濟發展種的重要地位和作用，體現了以人為中心的發展觀念。”人之全面發展及至20世紀80年代初，聯合國公布之《我們共同的危機》、《我們共同的安全》和《我們共同的未來》后，可持續性發展(Sustainable Development)概念之提出，其皆對受制于西方視角下之發展概念進行了反思與批判。故此，筆者以為，發展人類學必須給予發展概念以全面且辨證之理解與厘定。倘若，試圖以某種衡一之標準與模式推行所謂之發展規劃，并以經濟理性最大化予以考究，發展項目勢必在不斷消解在地智慧與發展自覺之時，深陷于發展概念之帝國誤讀之中。發展人類學既是一門應用性為主之學科，就當以人及至社會之全面發展為始終。既非某種單向度之“改造”甚或“強植”衡一之發展觀念，亦非人類學之“完全勝任”之職。其尚須突破西方甚或權力視角之格局，在充分關注他者在地知識與智慧之上。發揮多學科之合力，由此及彼且由彼及此，以促成發展之“雙贏”。事實上，發展項目實施成功與否亦須慮及他者之幸福感，其亦為發展之重要考量因素。

三、幸福感之諸種探討

“幸福感不再是指沒有心理疾病，而是指最理想的心理功能和體驗。目前國外一致認為，主觀幸福感是一種積極情感多于消極情感，占據情感體驗的優勢地位，從而使個體能從整體上對生活感到滿意的心理狀態。”幸福感之種種探討多出于心理學，而近年，政府已將幸福感納入政策議程之中。至于發展人類學之多學科協作之特點亦當含涉其中。從20世紀60年代心理人類學伊始，人格、國民性格等成為了人類學關注之焦點。尤至發展人類學出現，學科交叉與合作亦為心理人類學之復興提供了契機。然則，因之缺乏之于發展概念之反思及其更廣學科視野之關照，幸福感同發展之關系并未得以真正之研究。由此，臨對后人類文化時代之種種發展困境，發展人類學在諸多項目中之尷尬地位實為憾事。

幸福感哲學之根肇始于西方哲學史上之“快樂主義幸福觀”與“完善論幸福觀”，無論古希臘哲學家阿里斯底波(Aristippus)甚或伊壁鳩魯(Epi-curus)，其皆將快樂視為幸福之源泉。而萊布尼茨之于理性創生之幸福亦為完善論幸福感樹立了旗幟，同時，希臘哲學家亞里士多德(Aris-totle)亦給予“最高善”以要位。再至于中國古代，儒家、道家與佛家各從“仁”、“無為”與“來世涅磐”賦予幸福感以要旨。與此同時，幸福感亦被歸為主觀幸福感、社會幸福感與心理幸福感?！爸饔^幸福感(SubjeetiveWell-Being，簡稱SWB)是指個體根據自定的標準對其生活質量的整體性評價。它是個體對于自己是否幸福的一種主觀感受。這些評價主要包括認知的評價(例如，生活滿意度或婚姻滿意度)，包括人們體驗到愉快情緒(例如，高興)和不愉快情緒(例如，抑郁)的次數的評價。”“社會幸福感是指個體對與他人、集體、社會之間關系質量的評估，他包括社會整合、社會認同、社會貢獻、社會實現、社會和諧五個維度。社會幸福感為現代幸福感研究提供了新的視角。”；“心理幸福感強調個體在個人領域面對生活挑戰時有意義的生活和自我潛能的實現?！贝送?。之于幸福感之影響因素，大體有之經濟、政治、社會關系、婚姻、性別、健康、價值觀、自尊感等。之于經濟發展與幸福感關系之探討時，Diener等人(1995)之研究證明：“大多數經濟發達的國家近幾十年經濟的增長一直伴隨著主觀幸福感的低增長，個人收入的增加并不能引起主觀幸福感的顯著變化；第四，獲得物質目標而不是其它目標的人實際上并不快樂。”

由上可見，幸福感不僅為心理學研究之專有，其亦同經濟、社會、文化與發展有著密切關系。發展人類學之發展項目倘使欲以他者之在地發展為旨趣，之于他者幸福感之深解尤為重要。其正如經濟之于發展并非正相關之理，幸福感卻已然為發展之考量與項目實施者之反思本我發展之幸福感提供了重要尺碼與指標，盡管非全然，卻為某種不可缺之元素。

四、發展人類學“發展概念”與幸福感之關系

和平與發展既已成為世界之兩大主題，全球化與一體化進程之加劇，國家權力輻射范圍之拓展，此些情勢亦于世界范圍內使得發展面臨諸多問題。傳統文化之危機、發展視角之強植、學術研究之束縛不斷造成“發展概念”于種種變動不羈中陷入困境。學科合力尚在誰主沉浮之辯中漸離發展之要義。本為發展人類學重要之幸福感研究僅于心理學之范疇內“孤芳自賞”、“無以施展”。由實而論，幸福感之于發展概念及至實踐意義存里，尚待研究與引以注意。

1.幸福感是發展成敗之重要指標

馬氏之于特島居民、米德之于薩摩亞的成年及其普里查德之于努爾人之種種“發展幻象”，其既非當代意義上之發展觀念，亦非黏附于西方“拯救”使命下之發展意象。從他者之處所反思之本我失卻與自負，雖未真正脫離西方話語之霸權，卻在由彼及此之間表露著之于西方發展與文明局限之思，發展觀念之多元理解似曾早已萌生。時至維柯斯計劃與?？怂褂媱澲鄬Τ晒χ归_，發展一詞業已突破主流視角之范圍。?？怂褂媱澮蕴岣吒？怂谷酥孕?、自覺為宗旨，其發展計劃成功實已切入了“在地幸福感”之考量。自信、自覺即是主觀幸福感獲致之基礎。此亦如上文所言及尼泊爾人之“bikas”及至國家視角下諸多發展項目之失敗，二者分以正反兩面表述著幸福感之于發展成敗之“動力”。國家視角之簡單化、發展觀念之帝國誤讀性、學術之失范，此些皆于不同程度

忽視了在地幸福感，進而，以想當然之經濟指標甚或西方發展觀念套用于他者，絕對二分之陳跡、文野之別，始終縈繞著人類學理論及實踐之維。主觀幸福感、心理幸福感及至社會幸福感既為人之共性，又以在地知識彰顯出其個性維度。發展項目之實施，倘使缺乏之于在地幸福感之考量與反饋，“水土不服”抑或“掩耳盜鈴”之窘境已然成為“苦果”。由此，如何突破發展項目之急功近利、諸種中心主義且將在地幸福感納入發展項目之進程及其調整之中，其自是實施前后之重要指標。

2.幸福感為發展提供雙向反思

“他山之石可以攻玉”，人類學之反思與批判精神灌注于始終。盡管反思與“自負”同在，而矛盾中亦在盡顯“彼此”之互惠，理想之回歸。發展之目的源于何?幸福感獲致自是一種。追問之，何以造就之幸福感?經濟、地位、自尊、價值觀還是其他。諸多發展項目，由農業、醫療、草場及至醫療，其皆于經濟指數之驅使下進行著單向度之發展實踐。傳統與現代、文明與落后、發展與被發展、主動與被動又以絕對二分切割著人類學之反思之旅。幸福感之介入旨在沖破此種悖論，從他文化心理層面之于發展以詮釋。西方抑或主流之發展觀念必當經由地方性轉譯，于諸種發展概念之并置中獲致在地之本土發展概念。而幸福感自是此種概念過度之重要元素，其亦在微觀層面促成發展與被發展者之雙向反思，以此實現發展之于諸種差異間之學術與在地關懷之意趣。

3.學科合力是幸福感與發展互惠之關鍵

“應用人類學是近幾十年新興起的一門人類學分支學科。它與自然科學、社會科學相結合，運用人類學的理論與社會調查的方法，著重研究現代社會結構和人民的社會生活規律。對農業與工業，農村與城市，醫藥與保健，環境破壞與環境保護，遺傳工程進行應用研究，提出對策，應用人類學滲透到各個學科領域、社會生產的各個方面，應用范圍極為廣泛，已沖破自然科學和社會科學界線，進行科學間合作，協同研究可分為結構人類學、人類工程學、醫學人類學、老年人類學、分類人類學、經濟人類學、人口人類學、教育人類學、空間人類學等分支學科。”發展人類學既出于應用人類學，其學科交叉性尤為明顯。從學科名稱來看，人類學者當于發展項目中居于要位，起著統籌與規劃之作用。而事實上，大多發展項目之啟動、實施及至結題，人類學者往往處于附屬地位，話語權缺失。經濟學、政治學等“強勢”學科統攝諸多且于各學科間真正之合力已然缺席。其間，實已滲入“學科中心主義”與“學術話語霸權”之流弊，卻已忘卻發展之初衷，在地幸福感亦于種種“學術野心”迫力之下受之忽視。發展與幸福感之互惠卻于學科間無力與爭中失去既有之“共謀”。應用人類學抑或發展人類學，其核心概念在于應用與發展，人類學之于諸多學科間之通力協作，以在地“實質發展”為要旨，遠離于種種寄附于“表象發展”之規劃，亦在沖破學科自我中心與經濟、政治話語之過度“依戀”。由此，獲致發展人類學之真正之“發展”與學術價值之實現。

篇2

關鍵詞：藏學;人類學;民族學;藏族;藏區

中圖分類號：C912.4

文獻標識碼：A

文章編號：1005－5681 2012 02－0018-10

Interdisciplinary Research Orientation in Tibetology and Anthropology in China

——An Overview of Research on Tibetans and its Neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology)

LIU Zhi-yang

Abstract:The research on Tibetans and its neighboring Minzu in Anthropology (Ethnology) can be treated as a research perspective or a research approach, which focuses on Tibetan society from the perspective of the anthropology. This paper summarizes current domestic institutions of Tibetology and research orientations, and reviews several hot topics on Tibetans and its neighboring Minzu in current Anthropology (Ethnology). Further, this paper not only points out the significance of this research orientation in the realm of Tibetology but also elaborates its opportunities and challenges.

Key words： Tibetology；anthropology；ethnology；Tibetans；Tibetan areas

一、概念：人類學（民族學）藏族及周邊民族研究

藏學涵蓋的范圍非常龐大，似乎只要與藏族、、藏區有關的都可以歸入這一研究領域[1]，許多老一輩學者認為，藏學開始于唐蕃時期，研究范圍不僅包括了人文社會科學，也涉及了一部分自然科學學科[2]。在中國，與其他學科不同的是，藏學還有其強烈的政治屬性，被賦予了維護祖國統一和民族團結服務的重任，是國家涉藏工作的重要組成部分[3]。在西方歐美國家，Tibetology更多的是指文獻、歷史、考古等方面的人文科學取向的研究。在很長一段時間內，一些研究藏族的人類學家把從事藏學領域人類學研究的學者稱為藏學人類學。對于這種提法，另一些學者提出了異議，認為藏學人類學包括了藏學、人類學兩個很大的學科概念（或者學科群），容易引起誤解。為了避免概念上的混淆和爭議，我們使用“人類學的藏族（及周邊民族）研究”這一概念。

篇3

[關鍵詞]美學；人類學；民俗

[作者l閻麗杰，沈陽大學文化傳媒學院教授，沈陽，110044

[中圖分類號]C912.4　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－454X(2011)01－0064－005

人類學與美學具有淵源的關系，美學的很多內容是從人類學中流變而來。美學是研究人對現實的審美關系的學科。人類學主要是研究人的社會和文化的一種學問。多數人類學家相信，人的本性就是社會性。美學與人類學都離不開人。研究美學與人類學的關系，必須把美學還原到人類學的歷史語境中。人類學的發展都會帶來美學的變更，使美學研究有了新的生長點。人類學中很多原生態的生活直接構成了美學的內容。

1、美學的審美與人類學的多元化

美學的審美范圍之廣和人類學的多元化是相得益彰的，美學和人類學都以人為研究中心，不斷地擴大研究范圍，互向對方的范圍延展。隨著科學技術的發展，美學的審美范圍日益擴大，而且出現了日常生活審美化的傾向。傳統的人類學內容比較單一，現在，人類學的研究范圍越來越廣，內容越來越豐富。正如美國人類學家盧克?拉斯特所說的：“人類學就是對人類過去和現在所有的生物復雜性與文化復雜性的研究?！?/p>

人類學研究已經不再固定于某一種理論模式，正在成為各學科整合的平臺。人類學已經和很多學科領域形成了有機融合。人類學的多元化不僅表現在人類學的范圍之廣，它涉及民族學、考古學、語言學、民俗、移民等等。人類學的多元化還表現在人類學的分支之多，人類學包括體質人類學(生物人類學)、文化人類學、社會人類學、語言人類學、歷史人類學、都市人類學、旅游人類學、影視人類學等很多分支。

從美學和人類學的發展趨勢看，美學和人類學的關系越來越密切。人類學與美學出現了一種親和狀態，人類學與美學的融合已成為現實。從人類學的分支可以看出人類學與美學的親和，如審美人類學、影視人類學、文學人類學、音樂人類學、視覺人類學、藝術人類學、象征人類學等。這些分支內容往往都是美學的組成部分。以王杰教授為首的學者看到了人類學中調查對象的娛樂習俗，人類學中的審美創造及其實現精神愉悅方式和途徑。正像徐新建教授認為的那樣，文學人類學可以克服文本中心、精英中心、忽視口頭文學等弊端，關注眾多“非漢族群”的文學實踐。因為長期以來，中國的文學史似乎只是漢族的文學史。中國是多民族國家，關注少數民族文學有重要的現實意義。藝術人類學可以克服以往那種忽視活態藝術的弊端。如有些山歌、民歌就屬于活態藝術。活態藝術往往難以成為主流藝術，就是因為活態藝術時刻處于流變之中，難以把握，因而容易被人們忽略。作家馬麗華的《走過》就很好地把文學與人類學聯姻。馬麗華用人類學的田野工作的方式創作了《走過》，獲得了成功。馬麗華用同樣的方式創作了《十年藏北》，這都是對文學人類學的一種寶貴而有益的探索。馬麗華說：“我寫《十年藏北》，有人評論說不像文學作品，批評的意見很多。但我覺得那本書還是很有價值的，就算是田野考察吧!”

審美創造與原始人的生活如影隨形，原始社會的原始巖畫、甲骨文、玉器、陶器既是原始人類生活的重要生活器物，和原始人的生活息息相關，又成為原始四大藝術之一?，F代人類學之父――美國人類學家博厄斯的《原始藝術》和羅伯特?路威的《文明與野蠻》都論及了人類學和審美的關系。宋耀良教授較早地論述了美與人類境況，藝術家與原始人格的關系以及原始人類的原始思維的藝術特質等問題?！八囆g思維是從原始思維一脈相承發展而來的。首先，人類的藝術思維先于理性思維而成熟，感性觀照的形式是藝術的特征，它是以感性形象化的方式把現實的狀況，呈現于意識，繼而物化在創造活動中?！彼我贾赋觯瑥脑继掌鞯脑煨涂梢钥闯雠灾铺盏年幦嶂篮湍行灾铺盏年杽傊?。原始思維的“認識世界的形象直觀性”與美學的“感性顯現”是一致的。原始思維“理解事物的互滲律”和美學的利普斯的“移情說”是相通的。原始思維“信奉純粹的主觀時空觀”與藝術思維的打破時空觀是一致的。原始思維的泛生命意識與中國美學的天地人混融思維是相輔相成的。語言藝術的“語境”和人類學田野工作的“本地情境(localcontext)”具有異曲同工之妙。

美學和人類學有許多相融相生的地方。從古代作品來看，《詩經》正是人類學的田野作業和作家采風的有機融合的結果。美國符號人類學家克利福德?格爾茨認為：“民族志學者應該把民族志的書看成一門闡釋科學或者藝術，而不是精密科學?！薄耙粋€民族的文化就是一個文本的集合……人類學家盡力從真正屬于這一文化的人的視角去解讀它們?！庇祟悓W家阿蘭?巴納德認為《金枝》本身具有美學藝術因素。巴納德說：“《金枝》試圖解釋古代意大利教皇被其繼任者殺戮這一現象的來源和意義。但在更深層次上，這部著作融合了神話與歷史、田野民族志和邏輯思考，建構了人類心理和社會秩序的有趣而詩意的總括觀點。”其中的“神話”和“詩意”正是美學的因素。王銘銘闡述了人類學對自然的觀念：“不應忘記，民族的認識體系通過神話、藝術、儀式等，呈現著整個宇宙，在這里頭，天空、云彩、星辰、山水、河流所有這一切，也就是我們的祖先泛稱為‘天地’的東西，形成一個被認識總體?！痹谶@種人類學的自然觀念中，人類學和藝術是息息相關的。藝術中的神話如《開天》、《后羿射日》、《女媧補天》、《米洛甲出世》(壯族神話)等都是這種民族認知體系的很好的佐證，這些神話的共同點都體現了人類學中最初人們的整體的原始宇宙觀，這種人類學的整體宇宙觀也奠定了中國古代美學藝術思想的混融思維。法國克洛德?列維一斯特勞斯分析了阿波利奈爾的詩歌《秋水仙》中的象征意義和寓含的人類學觀念。他分析了繪畫藝術有助于人類學的建構：“當極力服從真實時，畫家并不能成為真實的模仿者。他可以自由地在沒有事先準備的情況下安排這些從大自然借來的圖像，這可以豐富我們對事物的認識，從它們當中看到新的關系……畫家以此為一種自然哲學服務；回憶起一個叫科爾貝的人，他準確地復制非常普通的植物，把它們放大，重新結構各個部分，然后形成繁茂神奇的森林?！彼€說：“當人們為了明確美感的性質把它們分開時，就只有使用人種志和歷史學的方法了。就是說，在不同的地點，人類在經歷和思考他們作為其中一部分的世界時已經和正在使用的總是一些不盡相同的方法，在感性和理性層面之間也是如此，即使只是為了鉆研一首短詩的意思，也只有綜合利用精密科學、自然科學和人文科學，才能微微打開一點它們的屏障。”可見，斯特勞斯認為美學和人類學是互相理解的門徑，它們可以互相詮釋對方。

2、美學的構成與人類學的二重性

人類學家把民俗作為人類學的重要內容。人類學離不開種族和民俗?！胺N族是由社會或文化創

造的，而不是生物創造的。事實上，他們說，這是一種社會建構：種族的現代概念瓦解了生物、行為，還有智能，它不再作為一個經驗的事實，而是作為一個民俗的概念出現在歐洲和美洲歷史中，這一民俗的概念由此有了強大的力量，來塑造人們對人類的相似性與不同點的看法，塑造人們如何生活和感受自己的生活并闡釋他人生活的看法。”

民俗具有二重性，即民俗兼有生活和藝術的二重性，民俗有些內容本身就是藝術。民俗是人類學的一部分，民俗的二重性導致了人類學的二重性。人類學中的一些內容直接就成為美學的不可缺少的內容。民俗作為一種文化意識，民俗中的一部分內容本身就是藝術。如婚喪民俗中的婚喪歌、嫁娶歌、民間剪紙、勞動歌謠等等既是社會生活，又是藝術，這正是民俗的二重性?！懊袼着c人生的難解難分，勢必左右文藝對人生的勾勒，民俗與文藝在表現人的問題上有著同類的復合和交叉影響。在發生學中，民俗與文藝都經歷了主體心理機制與客體事物之間反復的雙向交流，同樣需要情感的激發和事象的展現，形成了特殊的聯盟。尤以民間文藝為突出。民間文藝，既是文藝，又是民俗，更多的還是以民俗的面貌出現的。民俗的史詩、哭嫁歌、哭喪歌、情歌等，都是在一定的祖先祭祀、婚娶、喪葬、求愛的民俗形式中展示的。不了解民俗，無法明了這些藝術的真諦?！比缈迒矢柚械摹皥竽锒鳌?、“十二個尋娘”、“十二月花名”、“十苦惱”、“十二只藥方”等等既是民俗又是文藝，這說明民俗具有二重性，這也正是人類學具有二重性。而文藝是美學的重要組成部分，所以美學和人類學具有了天然的血緣關系。

導致美學和人類學的密切聯系主要有以下幾個原因：

第一，美學和人類學都和想象有密切關系。美學的審美離不開想象。藝術是美學的重要研究對象，藝術審美離不開審美想象。審美想象是在記憶表象的基礎上，經過有目的的組織和改造，創造新的藝術形象或情境的過程。審美想象是藝術家從事創造活動以及獲得審美經驗的過程中最重要的因素之一。想象又分為再造性想象和創造性想象，藝術家的創作活動主要依靠創造性想象。

人類學也離不開想像。人類學在經驗中富有想象力地去解釋人的社會存在。“實際上，所有共同體，不管是不是面對面的，都依賴于共享的想像。所以想像作為一個概念說到底，既適用于人類學家研究的小共同體，也適用于民族――國家或散居問題?！薄霸谏鐣W科各個領域，想象的概念似乎在最近才成為社會生活的重要內容。這種想象不是閑來無事的胡思亂想，而是人們構建現實生活的手段。在某種意義上，想像是一種行動中的文化，但是文化表述卻因人而異。文化，也是一個過程?！薄跋胂窳ψ鳛橐环N解釋事件的能力和傾向，是任何社會生活的前提?！?/p>

美學和人類學都涉及充滿想象的神話問題，但二者的思維是不一樣的。美學研究神話是研究神話的藝術美，從邏輯學的角度研究神話的審美超越。傳統上人類學關注神話，人類學從原始思維(神秘互滲率)的角度認為神話可以被證實。從人類學考古學角度看，上古神話具有現實依據，其中，上古神話的人物可以找到原型。有的學者經過考證研究認為女媧是中國某一氏族部落的女首領?！逗篝嗌淙铡飞裨捴忻枋鎏焐嫌惺畟€太陽，與1972年長沙馬王堆出土的漢代“非衣”上畫的太陽數量相對應?！胺且隆痹诿袼字惺怯脕碚谢甑摹Ｓ捎谠既藳]有掌握自然規律，太陽在一年四季中，陰天、雨天、早晨、黃昏等都有所不同，因此原始人認為天上有十個太陽，這正是原始思維的結果。原始思維認為天上有十個太陽的觀念在漢代出土的文物考古中得到了印證。

第二，美學和人類學都注重具體的感性的東西，離不開形而下的特點。英國簡?艾倫?哈里森在《古代藝術與儀式》一書中指出：古希臘的人類學儀式dromenon意指“所為之事”，而古希臘戲劇drama同樣意指“所為之事”，drama和dromenon兩個詞是一脈相承的。在中國，從甲骨文的字形來看，“藝”左上是“木”，表植物；右邊是人用雙手操作，“藝”本身就是一種技藝操作?！霸诎＜?，藝術和儀式密不可分。這樣的例子不勝枚舉，埃及的古墓中，有數不勝數的浮雕，用凝固的形式再現了儀式活動的場景。這種現象表明，古代藝術和儀式不僅是關系密切，不僅可以相互闡發和說明，兩者其實就是一母所生，源于同一種人性沖動?！焙茱@然，儀式是具體的“所為之事”。美學離不開具體的技藝表現。德國的格羅皮烏斯認為藝術家只是高級手工藝者。英國哈里森認為：“所謂繪畫藝術，就是用顏料在一塊平面上再現立體對象的技藝。”韋伯認為人類學是“富有意味的網”?？巳R夫?貝爾認為藝術作品的基本性質就在于它是“有意味的形式”。人類學主張“從當地的觀點出發”，而不是脫離實際的天馬行空的理論。

第三，美學和人類學都以語言為中心。美國人類學家盧克?拉斯特認為：“一般情況下，人類都要依賴語言生存，并要靠語言來交流思想和概念；語言當然處于文化的中心。尤其是，個體社會的總體經驗，全都包含在語言之中?！泵缹W當中的文學藝術就是語言藝術，美學的理論闡釋也離不開語言。

3、美學的升華與人類學的原生態

人類學有許多傳說、故事、歌謠等，許多經典文學作品的前身都是民間傳說、民間故事、民間歌謠等等。

美學中的重要內容――藝術美很多都是從人類學的原生態中提取、加工、升華而成。三國故事很早流傳于民間，著名的小說羅貫中的《三國演義》正是源于人類學的許多口頭傳說故事，最后升華為經典文學作品，像這類的例子很多。高儒在《百川書志》評價《三國演義》“陳敘百年，該括萬事”。漢朝末年，關于曹操、孫權、劉備、諸葛亮、關羽、張飛等等的傳說故事很多，他們的傳說在民間廣泛流傳。杜寶的《大業拾遺錄》中就記載了曹操譙水擊蛟、劉備檀溪躍馬的故事。唐代高承的《事物記原》中記載了“仁宗時市人能談三國事者”。晚唐時期，從李商隱《驕兒》詩所寫的內容“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃?！笨?，三國的故事已經流傳甚廣，連“驕兒”都知道三國的故事。唐初百科全書《藝文類聚》帝王條目中只有魏武曹操和吳大帝孫權，不見劉備蹤影，但到了宋朝，劉備作為正面主人公出現了。元代《三國志評話》已經初步具備了《三國演義》的規模。宋代坡的《東坡志林》說：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，顰有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快。以是知君子小人之澤，百世不斬?！绷_貫中改變了三國故事民俗傳承的形態，實現了文藝創作從人類學的原生態到美學藝術的升華。《白蛇傳》中沉淀著人類學的民俗信仰、圖騰崇拜的因素。而《白蛇傳》是美學研究中的重要內容――藝術美。另外像《孟姜女》、《白蛇傳》、《梁山伯與祝英臺》、《牛郎織女》等很多文藝作品都是從民俗傳承升華為優秀文藝作品，這些作品最初都沉淀著人類學的民俗信仰、圖騰崇拜的因素。

人類學成為美學藝術的重要表現內容，美學藝術成為人類學傳播的一個重要渠道。美國人類學家威廉?亞當斯論及了原始主義文學，認為人類學的原始主義思想正是通過各種藝術才得以傳播。他認為“德萊頓的作品標志著一個新的里程碑式的發展，原始主義開始成為了詩歌、戲劇和小說的一大主題，在接下來的幾個世紀里，原始主義思想越來越多的是在詩歌、戲曲和小說等這些載體，而非在哲學和民族志著作中得以表述。事實的確如此，詩歌和小說式的原始主義最終成了浪漫主義運動的中流砥柱，并在18世紀末和19世紀前半期也一直處于支配地位。”

源于人類學的美學藝術成為人類學的傳承和記憶。原始藝術如甲骨文、陶器、玉器、原始巖畫以及神話等都可以印證人類歷史的發展。“我們可以借助像古代的文獻和語言這樣一些證據，再加上現代歷史學家所發現的那許多極早的著作，來進行這一證明工作。任何時候也不過是需要從那些傳說、詩歌和有關歷史開始時期的書面證據中獲得鮮明的概念。”

神話有助于人類學研究?！斗屯咏洝分械纳裨捫蜗蠼o人們提供了雅利安戰士裝束的真實畫面?！逗篝嗌淙铡肥谷藗兞私饬斯糯窢幍奈淦?。《精衛填?！肥谷藗兞私饬斯糯菣C械化的辛苦勞作。《大禹治水》使人們了解了當時惡劣的自然環境等等。英國愛德華?B.泰勒認為“這樣看了早期歷史材料之后，會發現這種歷史是如此的有利于人的研究，我們就沒有必要轉到后來歷史的陳腐基礎上來。我們仍然要談談神話這個常常使歷史學家們跌跤的絆腳石。不能把神話只看作迷誤和荒謬，相反，神話是人類智慧的有趣的產物?！?/p>

篇4

俄羅斯學者葉梅利亞諾夫說：“今天已無須證明，在社會人文科學的所有概念中，對于研究和理解人而言，沒有哪一個概念能比‘文化’概念更重要了?！笨梢娢幕闹匾?，因此文化是任何社會科學門類的重要話題之一；同時，文化的內容之豐富、內涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會學科提供了寬廣的研究空間。人類學、心理學與傳播學在人類文化研究上的應用日益發展，各種基于文化的交叉學科理論和方法也幫助我們更好地認識世界各地區思想、習俗、制度以及共享的價值觀念，對不同學科角度的文化研究理論和方法進行總結對于文化研究的進一步發展和創新有重要意義。

一、文化研究的學科起源

“文化研究”起源于20世紀50年代，是興起于歐美的關于人文社會科學研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實現了文化的跨階層和各學科交叉研究，它是以工業社會中的文化現象為研究對象，結合了社會學、文學理論、媒體研究、文化人類學等進行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問題和研究方法是多學科視角的交疊，而不是限定于某一學科領域。一方面文化本身受到多個學科的共同關注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會活動領域的相互關系，其目的是要對這一系列關系進行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學科研究緊密結合，特別是人文學科和社會學科。

從文化研究所探討的內容與范圍來看，許多方面都與人類學、心理學、傳播學有關，接下來本文將從人類學、心理學與傳播學這三個角度來分析文化研究的方法。

二、多學科的文化研究的方法

（一）人類學的文化研究

1.文化人類學的基本觀點?！拔幕俏覀冴P于我們自身的故事?！盵3]文化人類學研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發展的共同規律，特別是與人類生存密切相關的三種關系：（1）人與自然的關系，尤其是涉及生計、工藝和物質文化的關系。（2）人們之間的關系，尤其涉及社會制度、組織、習俗和社會文化的關系。（3）人與自身心理的關系，特別是涉及知識、思想、信仰、態度、行為和精神文化的關系。

2.文化人類學的方法。文化人類學采用直接來自人際環境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會學科相比，擁有明顯的方法論優勢。文化人類學家通過野外考察，親身融入人們的日?；顒樱^察人們在飲食、交流、娛樂等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來理解生活。

文化人類學又包括三個學科：考古人類學、語言人類學、社會文化人類學?？脊湃祟悓W是通過發掘人類遺留下來的遺物、遺跡對遠古人類文化進行研究[4]?？脊湃祟悓W家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進行整合性的思考。在考古人類學家看來，文化的演進過程是關注的重點，而并非簡單的對遠古社會進行描述或者分類。語言人類學家主要是對語言的結構以及它的各個部分之間連貫的溝通系統進行研究；此外，不同語言是如何演化發展、如何分布；語言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質及社會階級等因素如何影響語言；人類的思維方式受到語言怎樣的影響，人類的信仰與價值觀對語言表達方式有什么影響等都受到關注。社會文化人類學是從民族學和民族志兩個方面來研究人類社會與文化的傳承問題。民族學主要研究現存文化的種類及其演化過程，是社會文化人類學中最大的分支，系統與比較的方法是民族學中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎，通過對這些資料的整理達到對各個社會的文化及其過程進行描述和記述的目的。在研究過程中，二者密不可分，必須相互結合。

（二）心理學的文化研究

1.心理學文化研究的基本觀點。隨著心理學的發展，“文化”逐漸進入心理學家的視野，受到心理學家的廣泛關注。文化心理或文化行為是心理學的基本概念，表征人在特定的環境下對特定文化的反應，即特定文化中的人內在固有的對刺激的解釋和以此為基礎表現出的行為模式或方式。文化進化和發展中不同的文化有不同進化程度或不同等級，這也是文化進化過程的基本特征，這一過程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學的文化研究的方法。心理學綜合運用多種方法來研究文化。既有實證方法，也有解釋學方法；既有量化方法，也有質化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對象的實際生活來了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實際上是研究者親身走入研究對象的生活環境，體會他們的習俗、觀念，這強調了調查對象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調查對象更生動、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對象的交談了解其內心世界，這樣的方法強調了研究者的作用，研究者可以使用對自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎上對概念進行整理分類，可以促進研究工作的深入進行。

（2）跨文化研究?？缥幕芯坑袝r也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對與文化相關聯的心理和行為特征做假設檢驗，研究兩種及兩種以上的文化背景因素對心理及行為特征變量的影響[8]。跨文化比較研究通常假設一種文化背景下的某個心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分?？缥幕炞C研究雖不及一般的文化研究應用廣泛，但此研究對于考察在一種文化中發展出的心理測量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關注不同文化背景下研究變量的差異，測量變量差異產生的原因變量?！拔幕痹谕ǔＲ饬x下被認為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現，以便于能在統計意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統計差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會不斷引入新的背景變量。

（4）生態學水平研究。與大多數跨文化研究不同，生態學水平研究將假設檢驗研究的分析單元從個體被試轉向了國家，文化得分則是個體被試的得分總和或均值。在對研究結果進行解釋時，生態水平研究反映的是總體水平的關系，而并不反映個體水平的關系。

（5）人種學研究。人種學研究指研究者從客位角度對一個民族的文化習俗、特性進行研究，此方法包括大量觀察與實地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習俗、傳統、觀念及生活方式，正確地感受、認識“他文化”。在完成田野工作后，細描、說明所觀察和體驗到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進行對比。

（三）傳播學的文化研究

1.文化傳播學的基本觀點。文化傳播學是研究人類文化傳播現象及其規律的科學，是文學、文化性和傳播學等學科的交叉學科[9]。

2.文化傳播學研究的方法。傳播學主要分為歐洲批判學派和美國經驗學派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學研究方法上的分歧：歐洲的批判學派認為傳播學的研究應堅持人文主義，而美國經驗學派更傾向于實證主義。人文主義者認為社會科學的研究方法應該有著不同于自然學科的獨特研究方法。實證主義者則更愿意將自然學科的研究方法應用到社會科學研究領域，運用實證研究的方法對社會現象進行因果性的說明。在社會科學研究領域中，實證研究主要分兩類：質化研究和量化研究。質化研究方法包括民族志研究、田野研究、個體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等，其中的具體方法與社會學、心理學上運用的方法多有重合。

梅瓊林認為在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系[10-12]。

篇5

[關鍵詞]民俗志；實踐性；反思性

[作者]王杰文，中國傳媒大學影視藝術學院副教授。北京，100024

[中圖分類號]K892 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0047-006

一、一種研究方法：民俗志在民俗學研究史上的位置

民俗學(Folklore)的研究對象大致包括四個類型，即口頭藝術、物質生活、社會習俗、表演藝術。這個四分法并不能夠網羅所有的民俗事象，而且四個部分之間也不是相互排斥的。事實上，這個四分法只是民俗學家們為研究方便而提供的一個工具性的分類系統。

如果我們承認“民俗學”的研究對象的確是其他學科所未曾關注的一些特殊的事象，那么，民俗學家們是一群具有獨特的研究方法與理論體系的學者群嗎?民俗學可以算作是一個獨立的學科嗎?作為一門獨立的學科，民俗學的獨特性何在?是什么樣的獨特性可以使它與人類學、歷史學、文學批評、社會學、文化地理學等其他學科區分開來?任何一個職業民俗學家都可以輕易地回答這個問題。因為他們都必須掌握一些“專業性的技術”，正是這些“技術”賦予了他們獨特性，比如，田野作業、對于田野調查報告與錄音檔案資料的使用、對于民間博物館資料的使用、對于圖書索引的使用(尤其是對阿爾奈一湯普森的民間故事類型索引的使用)、對于術語表的使用以及對于多種相關文獻資料的使用等等多種能力。此外，民俗學是一門帶有國際性的學科，因此，民俗學家們需要具備國際性的交流技術，他不能僅僅關注自己傳統當中的民俗事象，因為民俗事象本身恰恰可能具有國際性的特征，這就要求民俗學家們與世界范圍內的民俗學家建立聯系，參與國際組織、討論會與論壇，建立個人的、職業的以及學術的聯系。而且，他還必須熟悉民俗學的歷史，只有這樣，他才有可能對于特定民俗事象在不同國家的發展輪廓做出判斷，理解其特殊性、民族性以及理論的優劣得失。

當然，民俗學還與其他學科具有相似的研究技巧，因此。民俗學家需要熟悉文學，以研究民俗的文學應用；需要熟悉人類學，以研究民俗與文化的關系；需要熟悉歷史，以研究民俗事象的歷史合法性，當然，其他諸如語言學、地理學、音樂學、社會學、心理學等學科也是需要有所涉略。民俗學家需要在田野、圖書館、檔案館、博物館、異國他鄉獲得廣泛的歷練。

既然民俗學具有獨特的研究對象，民俗學家們也接受并需要獲得多方面的專業訓練，那么，他們的研究目標何在呢?他們的獨特貢獻是什么呢?他們獨特的知識與概念框架是什么呢?從民俗學理論的發展史來看，我們至少可以提供十二種不同的理論觀點，比如歷史一地理學派、歷史一重構學派、意識形態學派、功能主義學派、心理分析學派、結構主義學派、口頭程式理論、跨文化比較研究學派、民眾文化研究學派、大眾文化研究學派、半球理論(文化接觸學派)、情境學派。這些理論都有堅定的倡導者與支持者，都具有嚴密的概念體系，都試圖發展成為一種能夠解釋全部民俗事象的理論體系，但是，它們之間也并不互相排斥，而是相互補充的。

在民俗學的研究方法與概念體系的整體背景下，“民俗志”作為一種研究方式。具有何種意義呢?其理論根據又在哪里呢?

二、民俗志與民族志

作為民俗學的基本組成部分，“民俗志”指的是對民俗事象的全面記述?！懊袼字尽边@一術語似乎并沒有一個相應的“洋詞”與它對應，“民俗志”這一概念，是在鐘敬文先生的一系列論著中被逐漸明確化、定型化的。

鐘敬文在講到“民族志(Ethno-graphy)”這一術語時說，“民族學這門學科，主要包括兩個部分。一個是以研究民族事象為任務的民族學，一個是以記述民族事象為職志的民族志，就是記錄的民族學?！辩娤壬衙褡鍖W與民族志看作各有所專的兩種學問，一種是描述性的，一種是分析性的，雖然兩者之間有著密切的聯系，但存在著區別。一九九七年，在中國首屆民間文化高級研討班上，鐘先生提到：民俗學者應具備“民俗學方面的民俗志知識。民俗志是關于民俗事象的記錄”⑤。這里，鐘先生對“民俗志”有一個簡單的界定。對照上述兩處引文，我們不難看出，在鐘先生的理論框架中，民俗志的概念與民族志的概念之間有著一定的源淵關系，甚至，我們還可以推測，民俗志是一個從民族志引申出來的概念。

當然，把鐘先生關于“民俗志”這一術語的思想淵源歸結為一個，即民族學，顯然是簡單化了，只有全面考慮到鐘先生對于中國古代地方民俗志書傳統的借鑒，考慮到鐘先生對于日本民俗家所創立的地域民俗學傳統的借鑒，才能更好地理解“民俗志”這一基本術語在學界的地位。事實上，有理由相信，后兩個學術來源也許是鐘先生“民俗志”這一學科本位的思想更重要的思想來源。全面而系統地論述民俗志的概念，是鐘敬文先生“建立中國民俗學派”的宏偉構想中的一個重要組成部分。在鐘先生提出的中國民俗學結構體系中，“記錄的民俗學”，即民俗志，得到最完整的、明確的界定，這種民俗志要求盡量明確民俗事象的時空維度，明確特定時空維度當中各類民俗事象之間的內在聯系，并倡議在一定的調查基礎上繪制民俗地圖。鐘先生在談到田傳江的《紅山峪村民俗志》時講：“書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯系入手。這個聯系的法則是自身的法則，因此在研究上或是記錄上注意到它時就顯現出特點來?！?/p>

顯然，鐘先生理想中的民俗志不同于此前已經出版的開中藥鋪式的列舉式、機械性地按照民俗調查表格調查并撰寫的民俗志。

然而，人類學家似乎并沒有做這種區分的意思，比如，高丙中“把關于異地人群的所見所聞寫給和自己一樣的人閱讀”的著述都稱為“民族志”，它是對田野工作的直截了當的分析性和描述性記述。所以，從根本上講，民族志對于人類學家來說，從一開始就是一種研究方式。劉鐵梁教授強調“撰寫民俗志是民俗學家的研究方式”對于借鑒“民族志”研究模式以矯正對于“民俗志”的誤解具有意義。

這種誤解是怎么產生的呢?鐘先生曾引述柳田國男在二十世紀三十年代的著作《民間傳承論》中的觀點，認為民俗學就研究者而言有三個層次，即游客之學，寓公之學及土著之學，他特別強調了中國“民俗學乃是本國人研究本國的文化，更具體一點說，是本地方的人記錄、研究本地方的民間文化”。他對土著之學大加贊揚，認為這樣的研究可以發掘出民俗事象的潛在意義。但是，鐘先生的觀點特別容易被人誤解，以為任何一個“土著”只要愿意就可以成為“民俗志學者”。劉鐵梁教授并不反對土著之學的價值，但是，他更主張在“問題意識”的指導下進行民俗志撰寫，而非過去的民俗志撰寫者們簡單地開中藥鋪式地羅列材料。鐘先生關于民俗志的概念更近于日本民俗學界

對民俗志的界定，比較傾向于記錄；而劉鐵梁關于民俗志的概念則是與歐美民族志的概念相接近，已經把記錄與研究合二為一了。

三、民族志寫作的“第三波”：反思民族志

在整個民族志發展史上，曾先后經歷了“印象主義(或者獵奇)民族志時代”與“科學主義民族志時代”，上個世紀六十年代末至七十年代以來，人類學界又掀起了“反思民族志”的，人類學家不斷追問的一個問題是：在民族志的田野作業與寫作過程中，人類學家們扮演了一個什么樣的角色?在寫作民族志與闡釋民族志材料時，人類學家們自身體現在哪里?人類家學們努力反思自己的意識形態，最終，他們把自己塑造成這樣一種形象：即，為了尋求理解，人類學家參與其他人群，進行對話與解釋活動。他們開始關注“跨文化描述的特殊修辭，作者權威與敘述形式的結合方式，口頭話語(包括田野作業的話語)被記錄成為代表性的敘述的方式，所描述的對象被分類與組合的方式，權力與知識所處的變化中的歷史語境，學科的制約性條件，民族志與相互牽涉的一些文體(諸如旅游讀物、小說、歷史記敘)的邊界的變動，以及社會科學、文學和文化批評的現實主義和現代主義風格”。不同風格的民族志被創造出來，從而引發了一場關于民族志實踐的文學意識的大討論。這種從文學角度對民族志進行的審視，不只是對過去占主導地位的表述慣例進行除述，而且使得更多的東西都受到質疑。這在某種意義上使得民族志撰寫的實驗與探索合法化了。

也許，人類學家們反思民族志經典文本并不完全是受了后現代思潮的影響，而僅僅是在從基于同一田野調查材料撰寫人類學學位論文與其他類型的論文的文體轉化經驗中產生的一種體驗與實踐，他們試圖擺脫保守的民族志訓練模式，喚醒被遺忘或被塵封的田野經驗與體驗，這種基于不同的田野經驗而獲得的經驗與體驗自然是千差萬別的。

有的人類學家把實驗民族志稱為“互惠的民族志”，其突出特點在于：集體性的解釋超過了個體的、學者的解釋。然而，這并不是說該民族志是集體創作的，因為，顯然地，學術化的話語結構了全部材料，學者的聲音還是最強音，學者的觀點也是合理化的?；セ菝褡逯镜淖珜懻卟⒉皇且艞壸鳛榻忉屨?、思考者和客觀的觀察者的身份。只是放棄了所謂學者的聲音是最有權威的聲音的觀念。這一方法論主張，迫使學者以他者的眼光看待他者的世界，而不僅僅是用自己的眼光去看，同時，也要引導他者通過人類學家的眼光來看待自己。這樣，互相矛盾的觀點都有被表現的必要，^類學家與被調查對象之間的對話是整個田野圖畫的一部分，任何一方都不會掌握“最終的真諦”，他們只是享有面對面對話的機會，只有通過長時段的對話，才有可能對互為客體的世界有一個更好的理解?？傊?，互惠的民族志的反思性工作關注的是：人類學家的角色如何影響了他的工作。身處一個與我們的文化情境不同的情境時，如何影響了這一情境?我們的出現，以及我們所攜帶的文化，如何影響了我們的表述以及我們的所見所聞?

反思的民族志給民俗志的啟示是：民俗志不應該只是民俗學的“一種”研究方式，而且可能是“多種”民俗學的研究方式。

四、來自布迪厄的重要啟示：“實踐性”與“反思性”

1、實踐性

在社會人類學文化研究的歷史上，由于受經驗主義和社會進化論的影響，人類學家們集中關注以“產品”形式所表現出來的人類文化，然而，作為沉淀或結晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化，在某種意義講，是一種“死”的精神的化身。這種暫時的、權宜性的、中介化的文化固態物，區別于活生生地進行著創造活動的人類精神。因此，布迪厄提出，區別于傳統的“暫時分割的研究方法”，人類學家應當采用“整體式的研究方法”，即把文化生產與產品作為一整體，研究生產活動中諸因素之間及生產過程、文化產品乃至研究者之間的互動關系。

然而，事實上，文化再生產過程充滿著多種(過去――現代)單向運動和多面向、多維度的循環交叉的運動。傳統人類學把文化產品固定化，把文化再生產的過程當作該文化產品的形成之“因”，甚至把文化產品的結構及其相互關系視為該產品的生產過程的結構及其構成因素的表現。這是人類學家的天真的想法。因此，文化再生產過程及其文化產品，還應該考慮它們與人類學家現實的研究活動之間的聯系。比如早期人類學研究顯示：文化創作中的人類精神活力，不僅影響了文化的再生產過程，也影響了人類學的研究過程。

在馬林諾夫斯基看來，文化是一種工具性的實在，是某種人的累積性的創造，是已經形式化的或物化的創造結果，人類創造的過程已經終止，人類活生生的創造精神成為歷史的潛伏形態，從而滿足于對于已經被割裂出文化生命活動過程的物化產品的靜態研究。相反，拉德克利夫?布朗則試圖透過文化事象，揭示出推動著文化主體進行各種社會行動的內的觀念動力，在他看來，這些觀念動力是同某種社會價值觀相關聯的。

此外，布迪厄還發現，人類文化的強大生命力不但展現在自身的發展過程當中，甚至可以左右研究者的研究方向，控制研究者，將研究活動引入文化發展的客觀邏輯之中。文化是人創造的，但人類一旦創造文化就無法脫離文化的運作而自外于文化。西方人類學以研究人類文化自居，卻又自外于人類文化。事實上，他們研究人類文化的活動，本來就是一種活生生的文化再生產過程。研究者人為地自我投射到凝固化的文化產品系列之中，忘卻了其從事文化創作的實際地位。

基于上述理論反思，布迪厄從傳統的研究文化對象轉向研究文化再生產過程本身，特別是研究其動力機制――人類創造精神的運作邏輯。人類將因此而獲得對于其所創造的社會和文化的重新理解，并以全新的模式重構人類社會與人類文化。

布迪厄提出，社會結構和心態結構組成社會，不斷進行象征性實踐的行動者生活于其中。他們具有一定的社會地位，都是在一定的“社會場域”中生活和行動著，都是在一定的“社會制約條件”的客觀社會環境和狀態中，憑借各個行為者的特定“生存心態”，不斷地同時創造和建構其自身和他在其中生活的社會。因此我們需要通盤考察行動者在特定的歷史環境下的實踐所面臨的“客觀的社會制約性條件”“所寓于其中的社會場域”“行動者自身的特殊生存心態”三個方面。

2、反思性

傳統社會理論研究的基本模式是：從人文和社會科學把社會當做對象進行研究的時候起，研究者就無意識和自然地把社會同自然現象視為同一性質的實體。20世紀以來，人文和社會科學競相以自然科學的模式創建其理論體系和基本方法，并因此標榜近現代社會科學走向“科學化”時代的到來，深信社會科學可以因此而正確地認識社會，可以找到客觀的標準、建構起關于社會的科學知識體系。20世紀“泛科學主義”傾向甚囂塵上。20世紀60年代以來，人文和社會科學界發展起一種自覺地反思科學的局限性與自我懷疑的意識，人文科學和社會科學家們開始既尊重科學知識，又與之保持距離，他們正在建立一種具有反思能力的后現代社會科學。布迪厄社會理論的反思性原則認為，作為社會理論的研究對象，社會、個人、文化、語言、權力是相互纏繞的，需要從人類行動

和策略以及社會的象征性統治機制人手全面分析；社會研究者本身并不外在于研究活動本身，研究者介入研究對象并不斷地自我復雜化使得社會研究進一步復雜化；研究過程的實施是一個不斷中介化的象征性實踐。上述三個方面的復雜性綜合在一起，使得“反思社會人類學”成立。反思社會人類學自然地包括三個方面：一是看到研究對象的確定性與不透明性的雙重性特征，同時視其為客觀與主觀因素、歷史與現時因素的綜合體。二是研究者自身要具有高度的警惕性，不受自發性知識的幻象的干擾，排除來自傳統知識和公眾常識的各種現成觀念的干擾，通過各種中介性因素進行迂回的反復反思。三是在充分發揮主觀意識的反省能力的同時，要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的復雜因素，充分估量語言表達思想的局限性。布迪厄告誡說，只有通過反思性才可以逐漸接近社會現實，因為社會永遠不會在我們面前呈現其真正的面目，展現在人類面前的社會總是蒙著一層紗幕，猶如“坐井觀天”或“盲人摸象”，實際上，層層掩蓋社會的真正面目的紗幕，只能反思地逐步看透，而不能徹底揭開，因為這些紗幕本來就是構成現實社會本質的一部分，這也就是為什么社會的結構是象征性的。

由象征性的場域和在其中具有象征性生存心態的人的活動，構成了社會世界中相互交錯的社會結構和心態結構的雙重結構，其同質同步的雙向互動關系網，既是象征實踐活動的產物，也是條件，因此，場域、生存心態、人的象征性實踐之間的關系是極其復雜的。

“實踐性”與“反思性”對于民俗志意味著什么呢?第一，傳統上把研究對象視為“物化”的“產品”加以分析，“二元論立場”是需要重新反思的。第二，人類學家、研究對象以及表征工具三者都具有雙重性或者多重性，過去整齊劃一的研究范式需要重新反思。

五、對于民俗志方法論的評介

通過上文的簡要論述，我們可以發現，民俗志作為一種研究方式，主要的思想靈感來自于民族志，因此，當反思民族志的實驗蓬勃開展起來時，民俗志的研究方式也需要進一步反思自身了。這就意味著，作為民俗學的研究方式，民俗志的撰寫應該包括多種模式，而不只有一個模式。

從記錄研究對象的內容上來說，民眾文化研究學者著力于拓展民俗學的研究范圍，民眾生活無所不包，都是民俗學研究的對象。換言之，民俗志所記錄的民俗事象不應該是僅僅包括其中的某些部分，而故意拋棄另外一些部分。從記錄研究對象的分布上來說，民眾文化研究學者著力于記錄大眾傳媒時代的大眾傳媒再生產民俗事象，半圈理論著重記錄處于混雜、共生狀態的民俗事象被保留、修正、改造與遺棄的過程。

尤其需要關注的是“情境學派”，他們傾向于社會科學，尤其是人類學、語言學以及社會學與心理學的文化方面。這一學派成員都非常重視特定文本所處地“情境”，而反對文本被抽離于語言的、行為的、交流的、表達的、表演的語境。他們從語言學家那里習得了“口頭行為”這一概念，從人類學家那里獲得了“功能主義”，從社會學家那里習得了“角色展演”的概念，從心理學家那里習得了“自我技巧”，并綜合應用于民俗學研究當中。

情境學派雖然沒有統一的綱領性的宣言，但是，他們都反對靜態的民俗文本的類型學研究而強調三維的情境，他們提出了“小群體內的儀式流”，“復雜交流的事件”，“交流的文化類型”，“機理、文本與情境”，“一個特定的現實的、藝術性的、交流性的過程”。

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［關鍵詞］西方民族音樂學；民族主義；人類學；比較音樂學；后現代主義

［中圖分類號］J607 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期醞釀

從文藝復興開始出現了民族音樂學的濫觴，歷時300年。自15世紀哥倫布發現新大陸開始歐洲發達資本主義國家的傳教士、殖民官員以及人類學家、文化學家等相繼進入了拉丁美洲、非洲、亞洲等殖民地，其中一些對音樂感興趣的人開始用西方音樂學家的觀點和方法記錄當地人的音樂和舞蹈。如法國作家蒙田的《食人的蠻族部落》、德國博物學家基歇爾的《世界音樂》、法國民族學家拉菲陶的《美洲蠻族部落習俗――原始時代習俗比較》法國傳教士錢德明的《中國音樂古今錄》。這些著作的創作者雖不是音樂學家，但他們以局外人的眼光觀察非歐音樂，創造了一個全新的“他者”概念，即非歐世界，有著不同于歐洲的歷史與文化。他們將歐洲音樂與非歐音樂加以比較，產生了對音樂進行比較研究的方法。

歸根結底，比較音樂學的產生和發展是歐洲殖民主義興起和擴張的產物。它動搖了西方音樂文化的主宰地位，在歐洲的音樂話語中為非歐洲音樂確立了一席之地；同時也豐富了歐洲的文化內涵。

二、比較音樂學的崛起

（一）比較音樂學的代表人物

在比較音樂學崛起的同時，民族主義、人類學的研究也初現端倪。為了更好地了解這一文化歷史背景，首先應該了解幾個代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音樂學的范圍、方法及目標》一文運用了比較解剖學、地理學的方法，比較音響產品，尤其是比較了各民族、國家、地區的民歌，并按其不同特點分類整理。阿德勒以這種比較的概念創立了一門新學科――比較音樂學。

其二，埃利斯。作為實證主義音樂學，比較音樂學研究的工具除了愛迪生唱機外，就是埃利斯的音分制，這種研究方法使音樂研究領域內對各民族音樂體系進行精確比較得以實現，使研究者對多民族的音樂在物理聲學方面有了更精確的認識，為以后的進一步研究奠定了科學的基礎。

其三，具有代表性的比較音樂學家還有被稱為“德國學派”的施圖普夫、霍恩博斯特爾、薩克斯等。施圖普夫、霍恩博斯特爾的研究領域主要是音響收集及其音體系測定方面；薩克斯的研究領域主要是樂器學方面，創立了樂器分類法。

其四，巴蒂斯安、格雷布納。地理學也為比較音樂學提供了重要思想來源。1860年，德國人類學家巴蒂斯安首先提出了“地理區”概念。受這一思想的影響，20世紀初，德國人類學家格雷布納由此提出了“文化圈”、“文化層”以及“傳播論”的說法。他認為，具有相似物質、精神文化的民族同屬于一個文化圈，圈與圈的相疊就構成了文化層，每種文化現象都是某一地方產生并向四周傳播的。這就為音樂文化的研究提供了研究線索和方法。

（二）民族主義的興起

比較音樂學在西歐興起之時，隨著東歐掀起的民族獨立運動，東歐各國民族音樂的代表人物，為了對抗德奧音樂的主宰地位，紛紛開始搜集民歌。他們不但改編民歌，而且研究民歌和其他民間音樂作品，為民族音樂學的形成和建設做出了巨大貢獻。

民族主義的興起亦與以下幾個代表人物息息相關：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西歐作曲技法和匈牙利民歌音樂語言相結合，形成了自己獨特的風格，他一生搜集、整理了近萬首各民族歌曲，寫出了許多卓越的論文和專著，為匈牙利民間音樂研究做出了不可磨滅的貢獻。

其二，羅馬尼亞的布勒伊洛尤。他在搜集和整理羅馬尼亞民歌的同時，批判柏林學派的比較音樂學家不注重歐洲的民間音樂，而只專注于“非歐音樂”。他強調研究“原始的、未開化的自然節奏體系和音體系”，主張“原汁原味”的傳統特征。但從總的方面來看，布勒伊洛尤并沒有擺脫柏林學派的樊籬，雖有一些貢獻，但還是沒有形成氣候，二戰后逐漸匯入西方民族音樂的潮流之中。

（三）美國人類學的發展

在柏林學派和東歐音樂民俗學發展的同時，美國比較音樂學也有了長足的發展。

在美國，以博阿斯為代表的一批人類學家、音樂學家開始更多地從文化背景中去研究非歐洲地區及其各民族的音樂傳統，他們重視實地考察和音樂與社會、經濟及文化方面的聯系，從強調音樂文化意義的角度，為這一學科的發展做出了貢獻。

博阿斯受到自然史博物館標本系列的影響，引入了“文化區” 的概念，他的學生霍爾措格將這一區域劃分方法應用于音樂風格的劃分中，并有了進一步的發展，鑒于這種在研究方法和思路上表現出的新特點，民族音樂學家把他們稱之為“美國學派”。

美國音樂學界在思想上受美國民族學鮑亞士學派的影響很大。此學派主張文化相對論，認為各種族一律平等，沒有優劣之分，任何一個民族或部落都有自己的邏輯、社會理想、世界觀和道德觀；人們不應該用自己的一套標準去衡量其他民族的文化，必須研究每一個民族的特點，并尊重每一個民族的文化，這些思想對以后民族音樂學的建立有很大的影響。

由于二戰的爆發，柏林學派的許多著名學者，如薩克斯、考林斯基、巴托克等都移居美國，促成了柏林學派和美國學派的融合。同時，由于音響、錄音和攝影技術的進步，促進了比較音樂學的發展，為民族音樂學的產生打下了基礎。

孔斯特的《民族音樂學》是一本具有劃時代意義的著作，他在這本書中建議用“民族音樂學”取代“比較音樂學”，因為取代以后對學科的發展有以下益處：

首先，它打破了只研究非歐音樂的局限，把研究范圍擴大到歐洲音樂；其次，它打破了僅偏重音樂自身特點的局限，在研究方法上更多地注意從音樂的文化背景和成長環境入手去觀察的其特征；再次，它以文化相對論為基礎，反對“歐洲音樂中心論”，主張把各民族、各地區的音樂文化當作不同的、獨特的音樂區來尊重和對待，并按其自身發展規律去研究、探討。

由于民族音樂學是民族學和音樂學的交叉學科，所以自形成之后就有兩種不同的傾向：一部分人更強調其音樂學的方面，另一部分人卻側重民族學即文化人類學的性質。在美國，孔斯特強調前者，而梅里亞姆卻強調文化人類學的性質。

20世紀50年代，胡德成為美國民族音樂學的學科帶頭人，他的最大貢獻就是創造了“雙重音樂能力”理論，他認為，只有通過實踐，才能了解音樂本身，才能對這種音樂進行描述和研究。因此，他要求學生能夠演奏一種音樂文化中的樂器，這樣才可以更深刻地了解音樂文化。胡德把美國民族音樂學從人類學傾向引向音樂學的方向，這也引起了美國人類學家的不滿。

梅里亞姆認為：“民族音樂學可從兩個方向來研究，人類學和音樂學，最終目標是融合二者?！钡纯匆酝褡逡魳穼W的文獻，大多數著述都僅研究音樂本身，沒有提及音樂所產生的文化背景，只強調音樂學的因素，而不顧人類學的因素，民族音樂學的人類學方面不夠發達。因此，梅里亞姆作了《音樂人類學》一書，“試圖填補民族音樂學中的這一空白，提供研究作為人類行為的音樂的理論框架，說明來自人類學并有助于音樂學的幾種行為過程，增加對行為研究的知識”，在書中其提出了三分模式認為音樂的概念與價值觀指導人們的行為（包括身體―社會―語言行為），這些行為產生音樂產品，而音樂產品――樂音反過來又影響人們的概念與價值觀；若產品成功，則音樂傳統由此得以維持，若人們對產品持否定態度，則概念與行為都會變化，產生出不同的產品，音樂傳統發生變化。梅里亞姆的實證主義和文化相對主義是以田野工作為基礎的，他尤其強調田野工作。

三、語言學的傾向

20世紀60年代，美國音樂學界興起了以結構主義――符號學為分析模式的潮流，這一潮流在70年代達到高峰，一直延續到80年代。

民族音樂學的結構主義――符號學分析模式源自結構主義語言學， 20世紀50年代末法國人類學家列維•施特勞斯借鑒語言學的理論開創了這一學派。列維•施特勞斯認為，以前人類學研究的主要缺點是只看到文化現象的內容，而沒有看到它的結構。他在《結構人類學》一書中指出，語言中的詞匯、語法等是語言符號的系統，而人類的習俗、儀式與社會行為則是文化上的系統；語言過程反映了人類文化的形式，而這種文化形式正是人類本性的反映。

在民族音樂學研究中運用了結構主義――符號學分析方法中的兩種不同的語言學方法：一是音位學――分布主義的方法，即先將音樂結構分割成最小的形式單元，再檢驗這些單元的異同，并加以歸類，從而得出音樂的分布情況；二是生成轉換法，即先找出旋律骨架或旋律構成原則，進而找出音樂的語法，并轉換成旋律的即興演唱、演奏方式及各種變體。概括來講，美國民族音樂學從博阿茲到胡德再到梅里亞姆，建立了一個否定之否定的發展過程，即人類學―音樂學―人類學。與其說是兩種學科的對立還不如說是相互磨合和滲透。博阿茲以人類學起家，但他的弟子為該學派注入了不少音樂學因素，而這些因素的增長又導致了民族音樂學的誕生。胡德的民族音樂學雖有人類學因素，但畢竟是音樂學學科，二者仍然不平衡。梅里亞姆又提出了音樂人類學，欲求得二者的平衡，但結果卻促進了人類學在學科內大發展。

四、受后現代主義思潮影響的音樂人類學

從形式上講，后現代主義是一股源自現代主義但又反叛現代主義的思潮，它與現代主義之間是一種既繼承又反叛的關系。從內容上看，后現代主義是一種源于工業文明、對工業文明的負面效應的思考與回答，是對現代化過程中出現的剝奪人的主體性、感覺豐富性的死板僵化、機械劃一的整體性、同一性等相關內容的批判與解構，也是對西方傳統哲學的本質主義、基礎主義、“形而上學”、“邏各斯中心主義”等的批判與解構。從實質上說，后現代主義是對西方傳統哲學和西方現代社會的糾正與反叛，是一種在批判與反叛中未免會走向另一極端――懷疑主義和虛無主義的一種思想潮流。

20世紀60年代以來，隨著經濟、科技、政治的發展，現代西方社會進入了后工業階段，現代西方的文化也推進到了后現代主義。這是一個多種思想碰撞雜交的時代，這一時期的思潮主要有：第一，法國哲學家德里達多元性思維方式，這一思想稱為解構主義；第二，法國思想家?？绿岢龅暮蠼Y構主義思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸權的批判和思潮的興起。

后現代主義思潮進入民族音樂學可分為兩個階段：20世紀80年代的女權主義音樂研究以及20世紀80年代末期以音樂民族志“反思性寫作”為契機的新歷史主義文化整體批判模式。

女權主義音樂研究反對研究中的男性中心偏見，在文化內重新界定婦女的地位，專門研究社會性別與音樂行為的關系。這是女權運動和人類學結合的產物。

20世紀80年代后半期的文化人類學反思性寫作成為后現代思潮更大規模介入民族音樂學的導火線，學者們開始反思從殖民擴張時代所繼承下來的對世界音樂文化的表述方法及政治動機。批判西方制度、思想體系、歐洲中心論“權威，重建學科”這一思潮所涉及的學科主要有音樂的認同作用、他者的音樂文化、音樂傳統的變化、音樂工業與大眾媒體、城市民族音樂學與流行音樂等。

五、民族音樂學發展脈絡

綜上所述，民族音樂學的發展脈絡如下：

［參考文獻］

［1］湯亞汀.音樂人類學：歷史思潮與方法論［M］.上海：上海音樂學院出版社，2008.

［2］馬爾庫斯，費徹爾，陸曉禾譯. 結構人類學［M］.上海：上海譯文出版社，1995.

［3］董維松，沈洽編. 民族音樂學譯文集［M］.北京：中國文聯出版社，1985.

篇7

20世紀八九十年代之交，國內一些辦有人類學、民族學科系的院校，先后開設政治人類學課程。當時人類學學科在中國大陸尚處于恢復階段，政治人類學是其分支學科，乘著改革開放的東風，也被介紹進來。作者從1989年9月起開始在中山大學講授該課程，教材先以油印本的形式面世，后在多次講課過程中屢有補充，特別是兩次赴美國查找資料，提煉理論模型，花費了很大心血。這是一部鍥而不舍、十年磨一劍的著作。全書信息量大，創新性強，有理論深度，從嚴格意義上說，是我國出版的第一本政治人類學本土化教材。

1 突出本土與應用

在《通論》出版前，國內出版的同類著作有董建輝撰寫的《政治人類學》，廈門大學出版社1999年出版。該書在體例和內容上，基本上是編譯了特德·盧埃林的《政治人類學導論》（Political Anthropology： An Introduction）一書，少量的補充了一些中外文獻資料。2009年，中央民族大學出版社出版了朱倫翻譯的《政治人類學導論》。有意思的是，無論是董著還是朱譯，均刪掉了盧著中“婦女與權力”一章。該章有1.6萬字，觀點頗多，甚為遺憾。對于“婦女能頂半邊天”的中國來說，斷絕了千百萬勞動婦女了解與自己利益休戚與共的觀點的一條途徑，實在可惜！

《通論》將文化人類學、考古人類學和體質人類學有機結合，使三者共同為政治人類學提供材料。由于學習者是中國人，多開發和使用中國材料是有必要的。又由于材料是經驗性的，必須貫注理論才能聯結，因此在西方宏觀的大理論指導之下提煉出一些微觀的小理論（中國式的模塊），做到學科之間、感性與理性之間的完整統一是有必要的。人類學是諸多學科中的一門，但內部又可分為許多支系，各門支系的材料，需要有理論上的貫通，才便于理解，特別是對于本土的經驗性的材料，必須貫通在一個體系下面，才能夠看出材料本來應有的意義?！锻ㄕ摗窙]有采用盧埃林等政治人類學論著的形式，而是采用“厚今薄古，洋為中用，舊瓶裝新酒”的辦法，用中國讀者喜聞樂見的材料——婚姻、地域組織、宗教、教育、英特網等來闡述西方理論，從中國的實際材料出發來詮釋理論，又用理論框架透視和過濾中國材料，較好地突出了社會文化人類學的應用精神，從而賦予教材現實的關懷，為本土化教材的產生邁出了決定性的一步。

中國先賢強調“正德，利用，厚生”。“正德”即認識與順應規律，使物無不得其所；“利用”即理論與實際統一，因地制宜，揚長避短；“厚生”指這么做可達致社會秩序井然，人民安居樂業的效果?！锻ㄕ摗贩钚小袄谩迸c“厚生”之要旨，使讀者能夠開拓眼界，不僅看到國家、政黨之類的政治，還從蕓蕓眾生的日常生活中看到更大的政治?！锻ㄕ摗分v理論但不牽強，擺事實卻不獵奇，區分良莠，使執事者有所借鑒。

2 強調政治學的視角

《通論》運用社會文化人類學的理論方法，兼顧政治學的視角探討政治文化，側重于國家范疇之外的政治結構、權力象征及政治體系的分類、演化、結構與功能，以及政治過程、行動者等維度。重點是親屬式社會，以及國家權力輻射不到的那些政治現象，選題之深廣，令人耳目一新。比如，政治的生物基礎，通過比較類人猿和早期人類的異同，看到遺傳本能是人類政治生活的生物根基，說明基因的特性使人的選擇具有政治博弈的性質。又如，從以親屬關系為基礎的簡單社會發展到以國家為單位的復雜社會的環節和原動力。再如，從婚姻的建立、終止和婚外的視角將婚姻納入政治體系來分析，考察婚姻對異性、經濟和權力資源的分配與重組。還如，將地域框架中的政治組織分為內卷式與橫切式，由此探討血緣組織及其分支；更有把宗教和民間信仰作為一個完整的政治體系來描述的，探討它們的歷史與現實作用。另外，此書還分析了教育、儀式、年節和網絡的政治作用。

3 適宜于通識性教育

由于《通論》把“培養學生具有從人類學和政治學相交的維度來了解文化的初步能力”作為出版的目的，與國家的教育方針不謀而合。目前國內教育界主張打通文理壁壘，文科學生習一點理科課程，理工農醫類學生修一些人文、社會科學的課程，一些院校還在學分上有硬性規定。《通論》的知識覆蓋面適合于各類學生閱讀，可作為高校公共選修課的教材，對于在學生中推廣人類學與政治學的知識大有裨益。

篇8

西方人類學最初建立于一定數量的公設之上(實證主義、客觀主義、原始主義等等)，這些公設在幾百年間占據主導地位，用于證明人類學研究社會的各種特質(宗教的、傳統的等等)。針對西方中心的人類學模型的后殖民爭論，引發了對人類學知識視角、構建模式，乃至其最近提出的“他性”認識論本質的重新審視。不過，非西方人類學傳統的出現和發展表明，盡管替代性理論和研究方法得以誕生，卻未必會在這場實證主義的爭論之后出現一種“霸權式”的西方人類學和一種西方的“地方主義”。在這一點上，尼泊爾的人類學案例有著特別的意義，因為它提示了一種雙重的、不一定繼承西方的殖民主義。

引子：人類學中的殖民問題

數年來，后殖民批評被大量引入“人”的科學，特別是參與到對人類學知識本質的質疑中來。民族學家的責任問題因而被從各個方面(政治的和意識形態的)進行無情的后殖民主義審查，不論其批評來自于之前被殖民化及“民族研究化”的國家(這種情況曾十分常見)，或來自于以前的殖民者自身(現在越來越多)。從此，從事人類學被附上了沉重的罪孽：即自認為是“殖民”或“霸權”性的，以至幾乎難以想像，研究者如果不或多或少地開展些人類學的自我批評，能取得什么進步。于是，人們對西方霸權在越來越國際化的社會科學和人類學中的作用有了廣泛的爭論，而且來自于前殖民地國家(通常也是19、20世紀的民族學家經驗考察的地方)的聲音的出現，則引發了一場激烈又不乏益處的討論，其對象便是這個――必須承認――曾一度傾向于樹立或認可某些明顯依附殖民意識形態假設的觀念(如原始主義)的學科。

后殖民主義思潮迫使人們重新思考從事民族學工作的政治條件，并考慮政治是如何作為背景組織起其知識的，不論是在研究本身的層面(民族學者在田野和受訪者互動的方式，Ghasarian，1997)，還是在選擇概念以解釋現象的層面。

人們將永無休止地強調，正是某些意識形態和政治基石鑄造了西方認識他者的歷史，因此也鑄造了民族學或人類學，指引其工作和范式的發展方向，特別是在19世紀的歐洲，當其誕生成為一門專門學科時(Kilani，1992)。然而，攻擊殖民主義太過容易：其范圍含糊不清。作為范疇，又籠統地包括了某些人對他者歷史的權威發聲、被控制的政治單位、強加社會和智識模型等。殖民主義這一提法涵蓋了太多內容，――但是其核心問題都是統治。如果說人們認可針對以上元素的批評的重要性，因為它們的確在科學知識中產生了回響，那么作為人類學家，我仍認為沒有必要僅僅是為了不受懷疑而任由一個問題過多地占據我們――正如后現代主義曾做的那樣。

圍繞著后殖民主義的問題最終將一步步把(西方)民族學者拖向某種永久的自我鞭撻，仿佛他們曾是西方殖民計劃的活躍人，理應擔負起前人(沉重的)罪孽負荷(Bruekner，1983)，而且仿佛地球上的所有社會都從根本上由西方和其他世界之間的歷史關系――以意識形態、政治、經濟的方式――界定。人類學知識從而長期遭受大量的指指點點，從內部到外部都被批評和殖民計劃相勾結，而實際上，占其產出最低限度的法國也的確傷害了該學科的整體形象(Panoff，1977)。從滋生安格魯一撒克遜世界中的后現代及后殖民主義批評的米歇爾?福柯與“法國理論”開始，學界輿論就變成了一種政治輿論，旨在將科學放人政治的角斗場，以便對其進行政治角度的考核(然而不對政治輿論做科學考核)。不過，后殖民的反思――它首先是反殖民主義的――仍存有盲角，其中之一便是地區殖民主義。后者并非一定揭示出西方帝國主義或其意識形態輪廓。本文即旨在探討此話題。

東方主義和對亞洲的民族學想象

Peter Van Der Veer和Stephan Feuchtwang最近提出，人類學應轉向對亞洲社會的研究(兩人分別指印度和中國)，這不是為了衡量列維一斯特勞斯和路易?杜蒙的比較主義所珍愛的人類社會的“重大差異”(列維一斯特勞斯，1958；杜蒙，1964)，而更多地是為了在視角改換的框架之下，批評人類學所關注的本質：自我指向的西方人類學矛盾地將其合法性建立在“我們談論他者，如同我們就是他者”這一觀念之上，然而當地的社會文化因素不但能引起對西方模型的修訂(Van Der Veer，2009；Feuehtwang，2009)，甚至是對視角的修訂――這正是我們討論的出發點。尤其是，在西方和“剩余世界”的“大分享”框架之下，――Jack Goody曾呼吁其在建構認知模式中的重要性――亞洲社會占據了獨特地位：相對于研究非洲或大洋洲的人類學而言，研究亞洲社會的(西方)人類學是學科中最為落后的一分子；但是如同非洲和大洋洲被同樣標上想象中的原始主義標簽一樣，亞洲則被標上一份特別的他性標簽――即東方主義。即便在內心深處不愿意承認，民族學者在建立亞洲的形象過程中仍扮演了特別重要的角色，其首要便是將其封人一個建立于中東這樣的熔爐的、寬泛的“東方”范疇。在這一視角下，愛德華?薩義德緊跟米歇爾??？潞脱趴?德里達之后，從西方把東方描繪成幻想之鏡，以借助其建立文明和地理認同出發，對西方范疇進行了解構(薩義德，1978)。

人類學知識及其矛盾的爭論：殖民主義和“雙重殖民主義”

亞洲尤其提供了(社會一政治和民族志式的，但也是科學的)一些地點，在那里，西方的殖民思想以及行為所帶來的影響被以不同方式解讀。圍繞殖民化及去殖民化的問題，數年來已經毫不夸張地對人類學討論進行了(請允許我玩個小小的字眼游戲)

“殖民”，以致于人們有時把相對獨立的后殖民研究跟當代的批評人類學搞混。而這些完全屬于政治性質的爭論背景，則顯現出認識論模式之間的對立：功能主義和釋經學(是基于功能的模型還是基于意義的模型)，現實主義描述(即宣稱民族學家應“如實”描寫社會和文化現實)和文本建構主義(即相反地認為民族志是對他者的敘事建構)，古典主義和后現代主義……

通常，西方人類學家(特別是北美人類學家)會宣告實證主義和人類學中的簡單二分法已經終結(例如像他們一我們，北部一南部，西方一東方等)。但實證主義仍有其吸引力：只需舉出像“自然主義”傾向(神經生物學和認知學)和相對的“文化主義”傾向(文本和翻譯的范式)之間的沖突，便可理解19世紀時、將社會科學和人文分隔出來的古老對立(研究自然的科學vs研究精神的科學)(Oba-dia，2007)。人類學中后現代主義和文化研究的捍衛者們傾向于譴責“自然主義者”固守科學主義的姿態且企圖重拾實證主義的視角，而實證主義者們則相應地批評這些文化主義的“文本至上”的人類學家。

這場論戰，其各自的論點、得失和理由都很復雜，在此不能一一敘述，但要牢記它引起了西方當代人類學的極大動蕩和分裂，而實證主義則成為劃分這兩種趨勢的分界線。但是，實證主義卻是不容易被察覺的：它可能藏在認知的“外省”，特別是在社會科學在整個20世紀(尤其是后半葉)走向國際化、 傳播到西方以外的過程中，為曾是人類學的簡單“田野”或“對象”的社會所采納和改革。

人類學知識的“地方主義”概念是在文化研究和底層研究的框架下形成的，它具有重大的啟發意義，不是為了簡單地更進一步，而是為了轉移。如果將關注的相互性推到底，那么面對西方在知識上的霸權位置(不論是歷史學、社會學、人類學……)，作為最典型的研究他性的科學――人類學，首當其沖需要一場認識論的轉變。首先，它得向眾多的(西方和非西方的)聲音開放智識討論，允許其表達，并且它為研究這些曾被殖民、剛成為人類學的新聲如何“在別處”表達“別處”提供了可能。在此意義上，

“地方”的提法至關重要：因為不但那些常被錯誤以為是普適的人類學理論依賴于其形成的文化和社會形態(Lederman，1998)，且同樣的人類學知識也會被不同的話題所“地方化”(知識的意識形態或認識論地區：結構主義、社會學主義、心理分析主義……)。跟這種雙重地方主義相對應的是一種雙重殖民主義：政治(和經濟)上的殖民主義以及科學的殖民主義，兩者在尼泊爾的案例中造成的影響和激起的反抗不盡相同。這就是我們從尼泊爾人類學的最近歷史中所學到的。

人類學在尼泊爾的發展

首先，尼泊爾人類學不是尼泊爾的人類學：前者把尼泊爾社會當作研究對象，長期為在尼泊爾工作的外國人類學家所統治；后者和前者的對象一致，但是由本土的研究者實行。針對那些對尼泊爾影響巨大的國家在經濟、政治和智識上的殖民主義的斗爭，獨特地沒有采取我們在其他地方所看到的形式――讓這些前“原始人”或“當地人”進入大學。不過，亞洲卻成為了人類學知識的后殖民爭論的一個特別活躍的熔爐。

其中，在印度尤其誕生了數個在人類學知識去西方化過程中扮演重要角色的思潮。雖然早期的印度式“比較社會學”是由歐洲學者建立的(路易?杜蒙和David Pocock)：Homi Bhaba，Gayatri Spivak和人類學家Ajrlln Appadurai都是知識分子的領軍人物。同樣，在印度繁榮起來的底層研究，其最初的使命是批評由“殖民者”所書寫的南亞社會史，之后才廣泛傳播到原涉及的地緣政治地區之外(Poucheo-adass，2000)。從此，(幾乎)全體人類學都遭到了這一批評，后者被引向外界且由文學所引發，在被人類學所消化后，人們將其稱成后殖民研究和文化研究。

盡管如此，在西方成形的“后殖民”論戰仍保留有西方中心主義的痕跡：它讓歐洲和美國學者永無休止地反思和批評自我的過錯，以至于他們把這一本來是談論文化的人類學項目單獨分解出來，轉變為一項自戀的(談論民族學者的)項目(Ghasarian，1997)；另外，它還鋪展成一系列只和西方有關的爭論――以至于爭論的聲音奇怪地都帶有西方口音，即便它們來自于南方。不是所有亞洲國家都是印度，而且這種“后”尤其是“反”殖民的關系仿佛不以同樣方式影響地理和文化上相近的社會，盡管它們都是人類學研究的對象。尼泊爾就是這樣：如果人們考慮到人類學家的數量和總人口的比率，那里的人類學是世界上最為發達的。在這個面積約147000平方公里、擁有2500萬人口和數十個被登記的族群的國家，幾乎沒有地區或者族群不被當成為民族志調查的對象。在尼泊爾的人類學，或者更應該說那些人類學，現在主要是針對同一亞洲國家的數種西方人類學。但是近30年來，一種尼泊爾的(也就是本土的)人類學的出現，催生了一種既獨立又基于外來模型形成的、奇特的智識傳統。

尼泊爾的人類學的出現

尼泊爾人類學實際上先是研究一個亞洲國家的西方人類學。她起步于Christoph Von Ftirer-Haimen-doff對北部山脈的夏爾巴人的研究(Ftirer-Haimendorf，1964)：從此，尼泊爾成為地球上被探索得最為徹底的民族志田野之一，以至于根據著名的Hopi人的諺語，一個尼泊爾家庭由父親、母親、孩子、狗以及一個人類學家組成(Luger，2000)。尼泊爾靠著它混雜的民族和宗教特色、巨大的文化豐富性、還有――必須承認――美麗的自然環境及在一個擁有如此好客的居民的國家里從事田野工作的便利性，成為越來越年輕的西方民族學者的理想田野工作地點。對于當地研究者來說也是如此，盡管其學術配置遠遠不如西方。正如Krishna Hachhetu所指出的，“尼泊爾的社會科學長期為政府和社會所忽視”(2002：3640)，他指出，該國自20世紀50年代向市場經濟和國際貿易開放以來，主要投資在技術性科學方面。

然而，尼泊爾人類學(以及社會學)仍成功地為自己清理出一條道路，從而在自己的國家成為研究人和社會的重要角色之一。當然，(在研究組織上)按國際標準建立起來的當地研究機構從1970年代以來在人類學知識的學習和建制上取得了突飛猛進的進步。首先，Tribhuvan大學一直是社會科學的學術和科學發動機。自1973年創立尼泊爾和亞洲研究所，1981年在Tribhuvan大學建立人類學和社會學系，以及1985年成立尼泊爾社會學和人類學會以來，大型的學術研討會不間斷地在其上升過程中舉行(1992年的尼泊爾人類學：人民，問題和過程；1997年的尼泊爾的人類學與社會學：文化、社會、生態和發展)(更多細節參見Battachan，1987)。尼泊爾的人類學從一開始便依賴來自于印度和西方的雙重影響，而且它必須在尼泊爾有關人的科學中獲得一席之地，后者由歷史和經濟學所統治。

通過逐漸從其外國奠基者中獲得獨立，尼泊爾的人類學從1980年代開始成為一門全國性的學科。但是尼泊爾還沒有――或者說暫時沒有――關于是否要普遍重塑其方向和模型的真正爭論，例如像印度人類學那樣，特別是在路易?杜蒙逝世后，對其整體論方法的批評(Assayag，1998)。突然之間，尼泊爾的人類學仿佛在一種古典主義的、尼泊爾的人類學(由西方人從事)和一種尼泊爾式的人類學(由當地研究者從事)之間拉扯不清，直至今日也依然如此；即便兩者擁有相同的認識論、田野方法和概念，這兩種人類學卻采取了不同的道路。尼泊爾的人類學家和社會學家自己也認識到了這一點，懷抱著強烈的責任感，他們在應用研究的問題上公開地宣揚公共政治在自然資源管理、經濟發展、教育和衛生領域的置入或便利化(Allen et al.，1994，Chhetri et Gurung，1999，Devkota，2001)。社會科學還未在大學里取得發展，便已經在當地發展的項目框架下被教授和被應用(在政治決策系統的層面，特別是pan-chayat)，這一必須和社會環境條件相調和的重點被保留了下來：社會科學應對何種需求和／或問題作出回應?(Battachan，1987)

發展一種應用的而非嚴格的學院和基礎人類學同樣是出于政治和經濟的原因。一方面，政府同意為其發展作出努力，但這種努力是常常變化的：社會科學通常在大學中被邊緣化，除非是在非常的政治動蕩時期(1990年代)；在那種時期，人們持有期許，認為社會科學能“產生”政治體系層面的忠誠公 民，而且／或者社會科學能為國家提供可支配的、關于社會資源的信息，從而為國家發展作出貢獻(Hachhetu，2002)。尼泊爾發展自己人類學的努力過程顯現出了某種民族自豪感。從而，當地所進行的人類學工作無論是否和國際合作，都表現出一種被“廣泛接受”的應用人類學傾向(Bista，1987：7)，后者必須并行參與到“民族文化和公民身份推廣”上來(同上)。另一方面，學院框架出現問題時，尼泊爾的人類學也借助于其他的贊助和支持，特別是來自于非政府組織或個人的資助，后者常能提供比大學好得多的資金和研究條件(Hachhetu，2002：3638)。

殖民主義的問題以及videshi人類學的批評

因為上述原因――這還要加上尼泊爾擁有其自豪的、沒有殖民時期的歷史，盡管有近處(印度)和遠處(英國)鄰居的多次嘗試――在許多非西方人類學中被提出的殖民主義問題，以一種特殊的方式被擺在尼泊爾的人類學面前。如果說殖民主義在歷史和國際上都確實存在，那么這個國家從1950年代初開始，的確處于一種對其他國家的經濟以及某種程度的智識依賴的關系中。不過，有關尼泊爾，的確有一份非常古老的民族志(可追溯到18世紀)，其描述跟內容都清楚地揭示了其暗含的殖民計劃(Beine，1998)。因為當人們提到殖民主義的時候，常常會忘記內部殖民主義的存在，而對后者的分析揭示出一種人類學認知的政治社會學。在該背景下，針對videshi(即外國人)人類學導向的批評最終推動了本土人類學的自治運動。前者可歸納為以下幾點：

――很少在尼泊爾傳播其工作內容(其出版的受眾是國際化的)；

――拒絕運用人類學知識為發展規劃服務：

――相對于占絕大多數的印歐人口，更多地只對占少數的藏緬族群(bothia)感興趣(Chhetri和Gurung，1999)；

――對涉及非政府組織的行為或發展過程中的社會經濟變化的變量不感興趣。

總而言之，這是一種在尼泊爾而非為尼泊爾的人類學，另外，它重拾了某些研究“遙遠”和“奇特”民族的人類學傾向：對尼泊爾人民做的民族志時常依附于這種浪漫主義的傾向(后者在西方人類學中歷史久遠)，即把他們當作是未經探索的遠方國度的居民，保存了某種形式的文化真實性(Beine，1998)。正是面對這種基于地緣文化的遙遠建構人類學知識的沉重趨勢，人們需要尼泊爾式的尼泊爾人類學。正如加德滿都最早的人類學教授之一Dor Bahadur Bista合理宣稱的：“在尼泊爾，傳統在生活中至高無上；但諷刺的是，對于社會學和人類學，我們完全沒有用來遵循的傳統，只有用來建立傳統的傳統?！?Bista，1987：6)“傳統”一詞所指的更多的是一個思想學派，而不僅是一個學院機構。而且對于尼泊爾的人類學來說，與印度和歐洲先輩(部分地，但必要地)割斷世代聯系、重新創立，這既是難題，也是機會。

然而尼泊爾的人類學已然開始描繪王國內部的殖民主義的輪廓，探索印度教被樹立為國教以來，司法、政治、文化和語言框架的歷史發展，以及后者如何影響尼泊爾公民身份和(被指定的)種姓、(爭取來的)民族認同之間的張力(Pradhan，2002)；并且，在此意義上，尼泊爾的人類學從未明顯地從西方殖民問題上汲取靈感，而是完全集中在地方殖民問題(如印度教)上。這是一場方興未艾的、針對國家的印度教的批評，后者作為一個中央集權體系，在文化、宗教和族別上統治著少數族群(比如佛教)，將它們包納其中(Pradhan，2002)。若不經此批評，尼泊爾的人類學便面臨成為統治種姓和印度教傳統研究被統治和低等種姓的人類學的危險，其基礎是平原的印度教“文明”和山地的佛教“部落”――當地“初民”――之間的對立。

所以說，在尼泊爾的尼泊爾人類學所采取的發展方向有兩條主要脈絡：一方面，自身的發展和理論關注(內在)，另一方面，對西方人類學知識進行本土化的模式和過程(外來)。而這一本土化遠非一種人類學輸入的“被動”涵化形式：它旨在將學科真正地“尼泊爾化”(Nepalization)(Devokta，2011：34)以超越理論和分析模型的歐洲或美洲中心主義，還要摒除從事人類學過程中所暗含的文化浪漫主義。不過，從另一方面，對利于發展和政治機構的、工具化的民族志的強調，有把利益和角色完全和簡單分開的巨大風險。正是在這兩種趨勢的交界處，反對者們組建起一個各種智識傳統相互遭遇的場所，這些傳統帶著不同的挑戰參與到同一個人類學項目來，而它們的研究方法也根據不同的研究對象而分化：單一文化和多種文化。

文化主義的持久性

西方國家的人類學(歐洲、澳大利亞、美國和加拿大)均已宣告埋葬了文化主義或至少是某種形式的文化主義(本質主義)，而尼泊爾式人類學則相反地趨向于采納文化和各種民族特色文化的概念。固然，最初一批由西方學者(Furer-Haimendorf，Hitchcock等)寫成的專著帶有Franz Boas的文化主義色彩(Beine，1998)，后者對做“部落”民族志即把社會和文化群體作為獨立個體相互區分的方式造成了廣泛的影響(Gautam和Thapa-Magar，1994)。還有，從亞洲社會特別是印度發出的后殖民主義批評卻矛盾地和令人不快地傾向于產出它們所反對的東西：一種本質主義的身份認同，用以對抗西方的、同樣被固化的身份認同(Amselle，2008)。

但是，普遍的喜馬拉雅地區人類學以及特殊的尼泊爾人類學，都通過眾多工作對解構文化本質主義和深層的族別主義作出了貢獻――尼泊爾人類學的領銜人物David Gellner的研究對這一方法作出了特別有意義的展示，即提供有說服力的替代分析理論：相對于無所不包、決定論式的“文化”概念，應該選擇采用“性”(agency)的研究方法，重新組織自身、社會以及歷史之間的關系(Self，Society and History)(Gellner，Pfaff-Gzarnecka，Whelpton，1997)。亞洲社會曾是各種族別理論的醞釀和形成之地，后者帶來了一場對文化概念的完全修訂(該運動的發起人有Michael Moermann，Edmund Leach)；此外，亞洲(特別是喜馬拉雅地區)對研究人的科學來說分外具有創新意義，這遠不止是一種東方主義視角的去中心化而已。只舉一個特別有代表性的例子，Sherry Ortner或Vincanne Adams的研究都發展出了原創性的理論，前者用以解釋尼泊爾北部因一段結構和整體上的政治歷史引發的宗教轉型(Ortner，1989)，后者透過大眾旅游擴張看待對族別的模仿性創造(Adams，1996)。還有，Sherry Ortner也曾通過一段微歷史對“現代化”的目的和終極論模式提出質疑(0rtner，1998)。

針對“浪漫主義”的指控，在尼泊爾的西方民族學家不乏強調：videshishi式的民族志文本和當地現實的抵觸的確揭示出“異國化”的一面，但是作為范疇(被投射在西方身上)的浪漫主義也同樣可以 回敬給尼泊爾研究者用做視角出發點的“發展”模型，后者既不中立也不客觀(Fischer，1987)。同樣地，和尼泊爾盛行的應用式和發展主義專著傾向相并行的，是一種將文化作為geist或文化的“精神”重新置入分析核心的民族志：例如Dor Bahadur Bista曾經將尼泊爾對發展規劃的反抗解釋為主要(但非全部)和印度教的宗教觀念有關，特別是面對社會變遷的種種可能，產生一種“宿命論”思想的種姓制度(varna-iati)(Bista，1994)。除了這些最為人知的尼泊爾人類學家的工作，還有很多其他的民族志作品同樣在這一“應用”的方法框架下完成，試圖通過地方文化的各種形式解釋社會一經濟領域的落后原因。

回到悖論

社會科學，特別是人類學的國際化，究竟是學院傳統的標準化過程之一，還是相反地促成了特殊傳統的涌現?以上介紹的尼泊爾人類學案例讓我們得以將思路放寬到這兩種可能之外：尼泊爾人類學同時是全球化力量和當地博弈的結果，既在面對其西方先輩時試圖模仿，又追求自我的成熟。有趣的是，在選擇“轉向應用”時，尼泊爾的人類學似乎“卡”在了Roger Bastide 40年前提出、后來被大量追述的一種可疑關系之中，即人類學作為工具服務于發展規劃。顯然，在這一導向中，人類學和當地文化、社會架構的關系被重新闡釋，人類學家的工作和挑戰根據社會和經濟目的而被重新塑造――這些目的是由尼泊爾進入世界經濟市場，向大型西方組織的經濟、社會、衛生和發展標準看齊而決定的(Obadia，2006)。

在尼泊爾的尼泊爾式人類學存在一個令人驚訝的悖論，即殖民主義的循環：尼泊爾的人類學遠離其原型、西方人類學(并且曾一度猶豫是否依附同樣屬于西方后裔的印度人類學，參見Battaehan，1987)，結果又回到了西方人類學，并且只保留了其中最實證主義的部分――這恰恰是西方人類學在帶著批評意識審視殖民問題時已經清除了的。在此意義上，人類學知識到處且永久受到科學主義和文化主義的誘惑，它在普適主義和相對主義之間搖擺不定：在歐洲和北美傳統中，它首先將其“非科學”的元素肅清，繼而以主觀性、直覺或感情的形式將之重新納入；而尼泊爾的人類學在受到西方后殖民主義人類學的孕育后，則(再一次)來到了這一殖民時代的科學理想型。

篇9

[關鍵詞]象征人類學；意義；象征

[作者簡介]冼奕，中南民族大學民族學與社會學學院2006級民族學研究生，武漢430074

[中圖分類號]C912.4

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人類學是當今人類學研究領域前沿的理論流派之一。它對目前中國學界影響很大。但是這個流派所奉行的“意義”與“象征”兩個核心概念很抽象，加上相關的著作讀起來比較艱澀，容易使初學的人感到困難重重，難以把握，因此，有必要作一個比較通俗且系統的介紹，以便我們在今后的學習和研究中能夠把握象征人類學流派。

一、象征人類學的理論背景

20世紀60年代，筆者認為可以把這個時間看成是人類學界具有劃時代意義的轉折點。原因在于1960年以后的30年間，世界格局發生了劇烈變動，殖民地紛紛獨立，獲得自己的。在西方國家內部，經濟危機、種族糾紛、都市秩序的惡化等的出現，給人們的生活帶來了許多不利影響。紛亂的變動，促使人類學者重新思考學科的人文價值、研究取向和思想方法，使得人類學學科內部的各個分支領域思想異?；钴S，新觀念、新方法、新學派層出不窮，如象征人類學、解釋人類學、文化生態學、結構、政治經濟學、實踐理論和反思人類學等，形成了一個“百花齊放”的理論多元時代。但是，在這繁榮景象的背后，人類學者對各理論之間“劃定派別的界限”卻莫衷一是，感覺學派陣營逐漸淡化，難以再像從前那樣進行斷代式的學派分析了。正如人類學家奧特納在《60年代以來的人類學理論》一文中所說：“雖然過去人類學從來也沒有以單一的范式統一過，但是至少當時有一些大的理論可供學者相互攻擊。現在，即使是這樣的討論，學者們也對之淡漠了。我們不再互相謾罵。我們不再以派別來劃定我們之間的界限，或者說即使我們能夠劃定派別的界限，也不知如何為自己定位?！痹斐蛇@種“不知如何為自己定位”的理論多元化的局面，究其原因正是結構主義后人類學者失去對大范式的信任的表現。筆者曾經試圖把象征人類學與解釋人類學、符號人類學截然分開，想在它們之間劃上一道清晰的界限，但最終歸于徒勞，其原因就在于它們的對立淡化了，相互之間是一種“你中有我，我中有你”的狀態，只是彼此仍有些差異，但很難再把它們劃分清楚。

20世紀60～70年代的10年間，列維一施特勞斯的結構人類學席卷歐美人類學界。結構人類學依靠抽象推理，把人文現象全部歸結為深層文化語法結構，對人類學田野工作中見到的豐富現象無計可施。這個學派很快就面對一個來自人類學內部的挑戰。一批以“后結構主義”為理論追求的學者，在列維一施特勞斯出版他的大作不久，就提出了一大批有關人類學研究原旨的問題：我們的學術使命是推理，還是參與社會中的文化感知?人文現象的基本特質是豐富的表象，還是深層的無意識結構?人類學者從事的職業是具體的田野工作，還是書齋式的思辨?

這一系列問題的提出，促使人類學者對自身的實踐與職業進行了反思，在某些極端的情況下造成了認識論虛無主義的流行，誘使一批學者落人空談，忘卻了“后結構問題”的原意。所幸的是，自結構人類學提出之后，另一批不十分愿意提倡“主義”的人類學者，就已開始另一番實驗。漂離歐洲大陸之外的英美人類學家，潛心于人類符號體系與儀式行為的研究，通過對人類心靈及社會格局的深入探究，為人文類型的知識寶庫提供了一個全新的視野。現在，人類學者公認這些新一代大師代表了人類學的“象征論”時代。埃德蒙特?羅納德?利奇、維克多?特納、瑪麗?道格拉斯與克利福德?格爾茲等，便被認為是象征人類學主要代表人物。

二、象征人類學的理論源流

文化人類學對于象征的研究最早可以追溯到19世紀中葉，當時的一些人類學先驅就對象征問題作過分析。在之后的一百多年的時間里，又有一批學者陸陸續續地受到許多理論流派的影響，直到20世紀60年代才逐漸形成了以象征為研究對象的象征人類學理論。因此，象征人類學的源流較多，具體來說有：

1.理論源流一：赫爾茲的《右手的優越》

20世紀初，法國人類學家赫爾茲(RobertHertz。1882～1915)開創了象征人類學的研究，這主要反映在其代表作《右手的優越》一書中。該書被認為是第一本系統地研究象征問題的人類學著作。赫爾茲的貢獻主要有兩點：

一是系統地研究了人的左右手所象征的社會含義。赫爾茲發現在人類世界里，不論東方還是西方，自古以來就存在的一種習俗：人們賦予右手更多的工作，相應地以右手為主而進行活動的人均被視為正常；反之，左手常處于輔助的地位，而以左手為主進行活動的人常被鄙視或打人另類。這一事實雖然遍布全世界，但卻未被前人所重視。他從解剖學和遺傳學上進行考察，認為，解剖學沒有提供人類天生擅長使用右手的證據。從人腦與人的雙手關系來看，解剖學至多只能指出，人的雙手具有同樣的發展潛力。同樣在遺傳學上，也很難找到使用右手或左手與父母的相關例子。一般來說，那些極少數使用左手的人，其祖先幾代多是使用右手。因此，他認為，人類喜歡用右手的傾向是身體外部的因素起著主要的作用。更具體講，就是社會的價值觀、社會的集體觀念或集體意識決定的。

二是提出了富有啟發意義的解釋。例如，原始人將整個宇宙分成二元對立的兩部分，社會與宇宙都分為兩個側面，一方面是神圣的、尊貴的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是強有力的與生機勃勃的男性一側，另一方面是弱小的與被動的女性一側；與此相對應的就是右的一側與左的一側。又如，新西蘭的毛利人就將宇宙分為男性部分與女性部分，男性部分包括東方、男性氣概、父系血統、創造力等；女性部分則是由西方、惡、死等要素構成。在他們看來，男為圣、女為俗；男女所從事的工作與活動也有嚴格的劃分，絕對不允許混淆。雖然這些解釋未必都是正確的，但是，卻推動了后人的進一步探索。

2.理論源流二：懷特的新進化論

20世紀40年代，萊斯利?懷特對象征文化進行了深入的探索，他認為整個世界由三個領域組成，即無生命的物理領域、有機物現象構成的生物領域和由符號使用構成的文化領域。文化就是人們為了生存下去而適應自然界的一種機制，而沒有符號和象征就不會有文化的產生。文化的主要特征是符號，使用符號則是人與其他動物的根本區別。

3.理論源流三：涂爾干的集體表象

法國社會學年刊派的涂爾干有對社會和象征

的密切關系的論述。在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干早已論述了觀念、象征與宗教儀式表現的社會情景和生活經歷，認為宗教觀念產生的真正和唯一的淵源就是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物只不過是社會力量的象征。他還在《社會分工論》中提出了“集體表象”的概念，用以描述社會生活中觀念與社會的聯系，探索個人如何在集體表象中感受自己的集體認同和責任。涂爾干認為，由于象征和集體表象迫使人們服從與人的本能格格不入的行為和思想規則，因此沒有象征和集體表象，社會情感便不可能存在，社會團結也難以維系。

4.理論源流四：弗洛伊德的《夢的解析》

象征人類學也十分注重從象征的個人介入、播化、類比、隱喻、聯想等概念中汲取養分。從一定意義上講，弗洛伊德的啟發頗大。他在《夢的解析》一書中提出“聯想”、“濃縮”、“易位”、“圖現”等術語，認為夢的構成因素主要是意象和象征，意象和象征是夢的“組織焦點”或“節點”。象征人類學研究的出發點，類似于夢的“組織焦點”和“節點”的分析，只不過它更強調“組織焦點”和“節點”的社會性。例如，特納運用結構、反結構、結構三段法辨別儀式情景中的主要象征因素，其分析既有涂爾干的社會結構理論的影子，也與弗洛伊德的釋夢如出一轍。又如，格爾茲通過巴厘島表達男子稱雄夢想的斗雞習俗的研究，表現巴厘社會的地位觀，也表現了個人行為驅動力的特點，綜合了涂爾干和弗洛伊德的影響。

5.理論源流五：列維一施特勞斯的結構人類學

列維一施特勞斯對象征和文化的獨立性的看法，還有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《緬甸高地的政治制度》(1954年)對列維一施特勞斯結構人類學的宣揚和他自己對象征體系的分析，均被后來的后輩吸收，以象征人類學的新形式出現。所不同的是，這些后輩們把文化看成由人定義和操作的符號體系，而不是像結構功能論那樣看成帶有本體性的制度結構。道格拉斯和特納就借重涂爾干原始分類的圣俗對立邏輯和列維一施特勞斯的兩元對立思想，將其發展成強調分類、儀式和象征的社會整合作用的象征人類學。道格拉斯解釋了分類邏輯對人們行為的重要意義(人無序不立)。特納提出象征符號不僅是意義載體，而且直接參與或促成社會行動。這一派里的美國人類學家施耐德則提出了象征的結構組織和核心符號等問題，因而更接近列維一施特勞斯的深層結構。但他們都比列維一施特勞斯更強調社會行動者對象征符號的操作，即將象征符號作為社會整合的意識形態工具。而格爾茲雖然屬于象征人類學陣營，但他的思想卻更多地受到韋伯的理解社會學、赫斯科維茨的文化相對論和懷特的文化符號論的影響。格爾茲針對列維―施特勞斯而主張文化的作用和傳承機制都不在內心而在外界的象征符號和風范。

可見，象征人類學是一個包容若干不同傾向的大理論框架，它從結構主義中脫胎，但給人類學帶來了新的元素。

三、象征人類學的基本理論與方法

象征人類學在本質上講就是把文化當成象征符號體系加以探討的人類學。嚴格地講，象征人類學這個名詞代指的不是分支學科，而是人類學中的某種研究取向和理論流派。象征人類學家們認為文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是體現在具體的公共符號上的體系。所謂“公共符號”指物、事項、關系、活動、儀式、時間等，是處在同一共同體的人賴以表達世界觀、價值觀和社會性的交流媒體。人類學界對于“公共符號”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人類學家關注文化的意義，主張人類學的任務在于透視和理解被研究者的觀念與象征形態。借用格爾茲的話說，對他們而言，象征是意義的“濃縮形式”，或多種意義的聯想。象征滲入社會生活的各層面，用簡單的“功能解釋”無法揭開它的奧秘。因而，象征人類學所關心的，并非是象征在社會中的實際功用，而是超出“社會結構”的獨立的體系，是不同象征之間及象征與其所表示的意義之間的聯系本身。象征人類學研究的目的，在于揭示象征如何結合成體系，揭示象征如何影響社會行為者的世界觀、精神與感知。

到底什么是象征呢?國外學者尼達姆舉例說：“這是薔薇花”這種表述看來是確認一個千真萬確的事實，然而若從其象征意義來加以解釋，就不純粹是事實了。當我們看到一朵薔薇花時，當然可以從植物學出發去定義。但是，假定這朵薔薇花是用于象征意義的，那么，“這是薔薇花”這種純然事實性的表述就是毫無意義的。因為送給愛人的薔薇表示火熱的愛情；置于棺木上的薔薇花表示沉痛的哀思；徽章上的薔薇具有特定意義；廣告中的薔薇則另有象征。因此，“這是薔薇花”這種表述在很多情況下與簡單事實的確認截然相反。于是，一種表述所表達的意義是不是有擴展的可能性，其來龍去脈與含意是什么，以及懷疑的產生(即新的意義的發現)等，這些都是與象征人類學密切相關的問題。因此，象征是人類表達社會情感、人生觀、價值觀和世界觀的一種重要的符號方式。

象征人類學的核心概念是“意義”與“象征”?！耙饬x”與“象征”兩個概念的關系是：無論什么物體、行為、事件、語言，成為某種意義之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化場合才能成立而不能在同一文化場合，因此，意義并不內在于象征，象征與意義的結合，并非原本事實。這是一個基本原則。例如，郭沫若在《爐中煤》一詩中，用“爐中煤”象征“眷戀祖國的情緒”，并不是眷戀祖國的情緒這一意義作為內在的必然一定要與爐中燃燒著的煤的形象之上。

在象征人類學的代表人物中，觀點不一致是常見的。例如，格爾茲與特納之間存在長期的爭論，前者認為，象征體系本身是文化，而文化即為社會現實與集體表象的綜合；后者則認為，人類學者仍然有必要區分象征與象征的社會功能，從象征的“反結構”中探索社會凝聚力生成的原理。試圖將英國社會人類學進行新綜合的道格拉斯則獨辟蹊徑，以日常生活的儀式為象征，探討社會分類如何通過道德格局的確立來增強自身的力量。

作為“后結構人類學”之一種，象征人類學克服了結構人類學的“人類象征結構一元論”的局限性。象征研究最早由結構主義者列維―施特勞斯開始的，他把文化看作象征體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的認知范疇，而象征人類學注重的是象征的文化多樣性與社會意義。在進行象征分析時，結構主義者采用客位研究法探討“無意識模式”，而“后結構”的象征人類學者強調采用主位方法，從被研究者的角度解釋象征，是一種對“有意識模式”的研究。象征人類學者認為，象征并不具有全人類的一致性，不同的民族文化有著不同的象征符號體系，這些象征體系是不同的民族或群體對其所處的世界的不同理解。例如梅、蘭、竹、菊在中國文化中，具有象征“君子”高潔品格的意義，而在其他文化中并無此意義。因此，人類學者想要了解一種文化，必須先把自己放在該文化的基點上，理

解象征之間的關系以及象征在被研究者的舉止和思考中的地位。也就是說，象征的意義在于它們是個人經驗與社會事實的中介，人們通過象征對外部世界及其變化進行自我調適。

因此，我們可以對象征的特點作一個簡明的概括：第一，象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達的意義這兩極。用于象征的事物往往具有自然性特點，與屬于感情方面的人類體驗有關，象征所表達的意義往往是社會組織的原則、社會固有的道德規范和價值觀念，以及某些其他思想觀念。第二，象征具有多義性。多義性指的是每一個象征都是以最簡明的形式來代表許多事情。第三，象征具有綜合性。綜合性指的是對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統合。象征人類學者的研究任務說得簡單一點，就是去揭示這種象征表達的意義，揭示這種表達意義的多義性，以及昭示這些多義性所具有的統合性。

四、主要代表人物的簡介與思想

1.利奇

對象征人類學作出重要貢獻的人類學家首先是英國的埃德蒙特?羅納德?利奇(1910～1989)。他早年在劍橋大學學習醫學。1933年大學畢業后到一家貿易公司中國分公司任職，但不久辭職回國，成為馬林諾夫斯基的學生。1939年起開始研究緬甸的克欽人，然后參軍(駐緬甸)。1946年擔任倫敦大學講師，次年獲得博士學位。1953年起獲得劍橋大學社會人類學教授，1971～1975年任英國皇家人類學研究所所長，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《緬甸高原的政治體制》、1961年的《普艾里亞：一個錫蘭村莊》、1970年的《列維―斯特勞斯》以及1975年的《文化與交流》。利奇的象征人類學思想主要集中在他對神話、巫術、宗教、儀式等方面的研究。

第一，利奇區分了符號與象征的關系。他認為，符號表達了一種內在的關系，它與它所表達的事物屬于同一個文化背景，是一種轉喻關系。例如用皇冠代表王權；而象征則代表了屬于不同文化背景下的事物。例如在《圣經》中，蛇在伊甸園里是邪惡的象征，但蛇的動物學語境與邪惡則沒有任何關系，所以，這僅僅是一種隱喻關系。

第二，利奇認為，在社會結構分析方法論中，象征被看成社會種類的反映。例如，宗教儀式就表示了“社會結構”。利奇同意斯特勞斯關于人類思維結構本質上是二元對立的觀點，認為那些不能夠被明確劃分為二元對立的某一極事物就成了禁忌。禁忌來源于焦慮，而焦慮則是因為不能夠把某一事物明確地劃分到某一類別，于是就把他們列為禁忌。例如，圖騰既屬于自然物種，又屬于人類社會的范疇，是人類的祖先，所以，圖騰也就成了禁忌。

第三，儀式在利奇的人類學思想中也占有重要的地位。儀式是用來表示在結構系統當中作為一個社會人的個體的地位，在這個系統當中發現自己是一個時間意義上的存在物。這就是說，儀式并不是像先前的人類學家所說的那樣是用來描述出現神圣場所的社會行動，而是用來彰顯一個人的社會地位的象征系統。利奇反對馬林諾夫斯基的觀點。馬林諾夫斯基認為，凡是社會行動的背后都有其行動的目的，這種目的就是用來滿足人們的基本需求。而利奇認為，這種與需求相配的社會行動在日常生活中并不多見?？藲J人種稻子當然有為了解決“饑餓”需求利用簡單的農具從事勞動，然而，克欽人的勞動還有其他含義：克欽人是按照他們傳統的勞動程序來從事生產勞動的，在這樣的勞動習俗過程中，有許多在我們外人看起來是無足輕重的裝飾品，是沒有什么功能的習俗，它也許只是一種點綴。但恰恰是這種不必要的點綴才使得克欽人的勞動成為一種真正的克欽人的勞動，而不僅僅是出于功能目的的勞動。所以，習俗對于生活在這個習俗當中的個人來說，這些習俗事實就成了他在這個社會中的人際交往的整體體系的一部分，成為一種象征活動和一種表征。

第四，神話是對儀式的補充，神話包含儀式，儀式同時也包含神話。利奇認為，神話是一種以詞語的方式“說出了”一種陳述，而這與儀式行動所作的陳述有著相同的內容。文化也是如此，這三者本質上是一致的。例如，結婚文化，克欽女子在結婚時要帶頭巾、留短發、不戴帽子，而英國的女子則穿婚紗、戴戒指。這中間的文化形式雖然不同，但是其象征意義是一樣的，那就是：女子都存在著社會地位的改變，頭巾(戒指)成了女子社會地位的一種陳述。

2.特納

如果說利奇是從結構主義到象征主義的轉折人物的話，那么特納的儀式研究則把象征主義推向了一個新的境界。維克多?特納(Victor Turner)被認為是戲劇論象征主義者，他是蘇格蘭人，是曼徹斯特學派成員之一，1964年加入美國籍。特納受涂爾干社會學的影響，側重從儀式的象征解釋中去把握社會秩序的再生產。代表作為《儀式過程：結構與非結構》(1969)，另外還有《一個非洲社會的分裂與延續：恩丹布農村生活的研究》(1957)、《從儀式到劇場：人類游戲的嚴肅性》(1957)等。利奇重視從結構論角度研究象征的理論，而特納的重點是把象征作為動員、驅使人們采取行動的原動力加以研究。特納所關注的不僅是邏輯構圖，還包括動態象征性。因為，他通過對治療禮儀中的禮儀象征研究，深刻認識到象征所具有的作用。

第一，特納對利奇等人的社會結構觀持有異議。作為格拉克曼的傳人，他很擅長曼徹斯特學派的沖突與意識研究。他認為，社會一方面是由有秩序的社會關系及規范范圍內的結構領域構成，另一方面是由超越公共紐帶和地位、身份差異的反結構(或反社區狀態)構成的。社會結構充滿著沖突和分裂，而社會結構之所以始終是完整的，儀式在其中起著社會平衡和穩定的作用。由此，他展開了大量的政治儀式研究，力圖從儀式的象征森林中獲得對政治結構的理解。這一研究在《一個非洲社會的分裂與延續》中就開始了。

第二，關于象征，特納認為，是自然的代表具有類似性質的或思想上或實際上有關聯的事物，但必須將符號與象征加以區分，符號是一種已知事物的類似代表，象征相對而言是一種對未知事物的表達。人類學家的任務就是要揭示這些未知事物的含義。特納將象征的性質分為兩極：一極是“生物學現象”的象征代表物，它與一般的人類情感體驗有關；另一極是與“道德規范的價值”有關。這兩極象征又都具有多義性與統合性。所謂多義性(又稱濃縮性)指的是每個象征都以最簡明的形式來代表許多事情；而統合性指的是象征對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統合。一般來講，越主要的象征越具有多義性與統合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結合，是人愿望的表達。另外，這兩極并不單純地屬于靜態認識的范疇，它們也會發生變化，產生逆轉，“生物性指示對象”可能會變得高尚，規范性價值也可能會帶有感彩。

第三，對于行為的象征性及社會功效，特納在《儀式過程》中給予了全面的闡釋。此前，范?蓋

納普在其名著《通過儀式》一書中已經精辟地分析了儀式的三重模式：分離、過渡和融合。從一個群體過渡到另一個群體，從一種狀態過渡到另外一種狀態，儀式就是確認這樣的過渡和轉變。特納有了更多的發展，這就是儀式和象征的結合。他認為，過渡儀式與社會結構之間存在一種功能關系，它們是“社會的戲劇”，是人類學家觀察社會的“劇場”。而象征，就是把身體的、道德的、政治經濟的力量變為現實的手段，這種象征在體現人生轉折的臨界狀態中，或者在社會遇到歷史危機時，都可以特別明顯地發現。可見，象征的存在是有其時間限制的，是可以隨社會的變化而改變其意義的，或者在社會變化之后，一些被忘記的象征，又被賦予了完全不同于過去的意義。這是因為，象征在治療的禮儀中可以發揮力量，同時也可以在危機的時代使社會團結抗敵，產生一種一體感。

第四，特納雖然主要研究表達未知的象征，但并未忽視對表達已知事物的符號的研究。他并不強調符號作為意義載體和世界觀載體的角色，而是將它們看成社會過程的因子。這些因子在一定環境下以各種可能的方式任意組合，導致社會轉型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人類學的代表人物是出生于意大利的女文化人類學瑪麗?道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾經在倫敦一個修道院讀小學和中學，后進入牛津大學學習，1943年獲得經濟學學士學位。戰后返回牛津大學，她跟隨埃文斯一普里查德學習社會人類學，同時前往比利時所屬的剛果殖民地的萊利人那里做田野調查，1951年獲得博士學位。1951～1977年在牛津、倫敦大學教學，1977～1988移居美國到西北大學、普林斯頓大學教書，1988年返回英國定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的萊利人》、1966年的《潔凈與危險》、1970年的《自然的象征》、1982年《風險與文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思維類型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人類社會的象征現象上。關于“潔凈與骯臟”的研究，是她最重要的象征人類學思想。

第一，通過對舊約圣經的解讀，她認為，凡禁忌物都帶有兩義性因而無法明確歸類的東西。在舊約《利未記》中，耶和華對摩西以及亞倫說：“你們曉諭以色列人：在地上一切走獸中可吃的，乃是以下這些東西，凡碲分兩翼反芻的走獸你們都可以吃；但是，駱駝不可以吃，因為它反芻但不分碲，豬因為碲分兩瓣卻不反芻，也不可以吃。這些走獸的肉，你們不可吃，死了你們也不可摸，它們都不干凈。水中可吃的，乃是這些：凡在水里、海里、河里，有鰭有鱗的都可以吃，無鰭無鱗的都不干凈。凡有并用四足爬行的動物，你們也都不要碰?！睂τ谶@段話，道格拉斯結合舊約《創世紀》的觀點，認為，如果把整個宇宙分為三個層次――大地、海洋以及天空，那么，利未記則采用了這種分類，并分別給每一領域以適當的動物生活，任何一種動物如果不能被歸為陸地、海洋或天空中的一種，不管它是介于兩類之間的動物，還是缺少任何一類明確特征的動物，只要它被這個領域所排斥，它就是不正常的動物，是骯臟的動物，是對神圣的褻瀆，因而是不可食用的動物。這樣就可以成為一種禁忌物。

第二，不僅動物的分類是這樣，人類各種事物乃至社會秩序的分類也是可以從骯臟與潔凈這個角度來分析的。在她看來，東西的骯臟與潔凈實際上取決于人類的分類系統，也就是人類對于某物的“處置”，也就是某物在該體系中的“位置”。例如，衣服上的菜葉、地毯上的紙屑、餐桌上的鞋子就被認為是臟的，會產生本能的討厭?？雌饋硭坪踹@些東西就是臟的，其實不然，因為這些東西如果分別放在盤子里、桶子里以及地上就不是臟的了，而且會很舒服。所以，潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。這就產生了社會秩序。

第三，骯臟與潔凈就是一種象征體系。在社會秩序體系中，骯臟的都是未被這個社會秩序所包容的事物或現象，相對應的，哪里沒有骯臟哪里就有秩序。同時錯誤的以及不道德的東西也是骯臟的。

第四，儀式與現代性的關系不十分密切。一般學者認為，儀式以及儀式所承載的象征是空洞的形式主義，現代人將更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人則更盲從、更輕信、更宗教，因而也就更注重儀式化?？墒堑栏窭拐J為，這兩者沒有必然的關系，重視儀式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是現代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具備所謂的“現代性”，也同樣沒有什么儀式活動，他們同樣“世俗”得很。反過來，新教改革以后，現代人(尤其是基督教徒)不再強調外在的儀式而注重內在的體驗，這就意味著信徒們現在的信仰在很大程度上脫離了日常行為，這也不等于說現代人的宗教意識淡薄。

4.格爾茲

格爾茲是象征人類學研究行列的一員，也可以說是這個行列中最為顯赫的大師級人物，他把象征人類學推向了頂峰。格爾茲于1926年8月23日出生于美國加利福尼亞州舊金山市的一個土木建筑工程師的中產階層家庭。他3歲時因父母離婚，而被收養并一直生活在加利福尼亞州北部的一個鄉間的養父母家中。二戰后，就學于俄亥俄州的安帝奧克學院學習文學與哲學，1950年畢業并獲得了該校的哲學學士。此后幾年，他一直受到著名人類學家克拉克洪經驗主義思想的影響，并于1956年進人哈佛大學社會學關系學系學習。在此期間，他邂逅了社會學家帕森斯，受其影響，對克拉克洪的文化思想進行了批判。在研究生三年級時，他成為馬薩諸塞工科大學國際研究中心的助手，并且于1952～1954年期間參加印度尼西亞研究課題組，初次對爪哇進行了考察，形成了濃厚民族志色彩的《爪哇宗教》一書，并以此書獲得了人類學博士稱號。該書初步顯示了他對人類宗教生活與符號體驗的興趣。而1970年以后《文化的解釋》(1973)和《地方性知識》(1983)兩卷論文集的出版，充分地反映了格爾茲成熟的象征人類學的思想和風格，更是經歷了三年的社會經濟問題研究之后重新轉至對于符號和文化的關注的“回歸”。

格爾茲主張，人類學者所從事的工作，不在于運用“科學”的概念去套用“文化”的整體觀，也不在于像結構主義者那樣，從形形的文化中“總結”全人類共通的認知語法，而在于通過了解“土著觀點”，解釋象征體系對人的理念和社會生活的界說，理解“地方性知識”形成的獨特世界觀、人觀、社會觀念背景。他把這種象征人類學稱為“文化的解釋”。在格爾茲之后發展起來的象征理論，深受文化多樣性與獨特性概念的影響，但力圖以“后結構主義”為標簽，一反結構主義對“語法”的重視，反對“系統”的論點，主張從個別概念出發，探知文化的邏輯。

格爾茲把文化界定為一個表達價值觀念的符號體系。他認為，文化就是社會行動者利用象征符號為自己制造的意義和組織的邏輯。象征符號規

定人們如何理解和看待世界。符號的靈魂是它代表的意義。這個意義只為行動中的人所知，而行動中的人又隨時隨地賦予舊符號以新意義，所以人類學家對文化符號只能盡力理解并作深度解釋和描繪。人類學家的工作實質就是傾聽研究對象的解釋，再用自己的作品(民族志)向讀者解釋這種解釋。這也是格爾茲后來對象征人類學的概括。同時，格爾茲更把文化主要當成一個象征的宗教體系。于是，在《文化的解釋》一書收入的論文具有很強的宗教、符號及儀式諸方面的傾向性。其中，“宗教作為文化體系”鮮明地把宗教現象界定為一個文化的體系，指出宗教首先是符號的表述，而符號所承載的就是“意義”，即包括認識、情感、道德在內的一般性思考，這些正是文化的核心內容。如果說文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，那么作為符號載體的宗教就可以說是文化的基本質量。作為文化的符號，宗教展示了社會中的人對他們的生活和命運的看法，激勵并保障人們的生命延續。

五、相關評價

作為人類理論史又一重大的轉折，象征人類學具有如下的理論創新：第一，在研究宗旨上，由于“認為文化是通過象征形式而得以表現的意義的樣本”，象征人類學將解釋文化事象的意義作為研究的目標。第二，在研究范圍上，由于不重視社會結構的分析，象征人類學最重要的研究對象是神話、語言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號。第三，在研究方法上，由于對象征與意義的重視，象征人類學超越了功能主義強調田野工作與另一些人類學理論流派重視文獻研究的對立，方法論具有多元性和包容性。

象征人類學否定了象征是“單純的符號”、“非事實”、“虛構”等評價，而把象征置于特別重要的地位，通過對象征意義的積極追求，促進了對事物多義性和現實多維性的理解，給大家呈現出一個豐富多彩的社會。象征研究過去只限于藝術范圍，是象征人類學把它推向更廣闊的領域中，增進了跨領域的合作；在人類學科內部，象征人類學揭示人類行為表現的研究成果在各個分支學科、流派中都具有不可估量的重大意義。

篇10

一、另辟蹊徑：海外人類學中國研究的拓展

海外人類學華南漢人社區研究肇始于1918、1919年葛學溥(D.H.KulpⅡ)對廣東潮州鳳凰村的民族志調查。20世紀70年代末至80年代以后，經由弗里德曼(M.Freedman)、孔邁隆(My-ron Cohen)、裴達禮(Hugh D.R.Baker)、布雷克(F.Blake)、楊慶壟(C.K.Yang)、蕭鳳霞(He-len F.Siu)、波特夫婦(S.H.Potter and J.M.Potter)等人的調查研究，構成了海外人類學家研究中國，尤其是中國華南的學術集群。覃德清教授對華南紫村的調查與研究，正是得益于海外人類學理論成果的啟迪，吸納其研究理念和方法的合理內核，探尋互相闡發、相得益彰的研究路徑。

海外人類學華南研究田野點主要集中在珠江下游華南東南部的港臺和廣東地區。研究者往往以該區域的漢人社區為調查對象。覃德清教授另辟蹊徑，選擇珠江中游以壯族為主體的區域文化作為研究對象。作者家鄉紫村位于華南中部，以壯族為主體，兼有漢族中的閩南人和客家人，形成壯漢互動的族群格局，文化形貌明顯區別于珠江下游地區。開展紫村社會文化的調查研究，可以挖掘新的學術研究資源，拓展華南人類學研究的領域?！睹裆c民心》在研究主題上，客觀描繪紫村民眾的生存境況，細致體察民眾的精神世界；在研究區域上，實現了從研究粵港臺地區到研究中國內地的轉化；在研究對象上。實現了從研究漢族主流社會到研究以壯族為主體的社會的轉化，切實地拓展了人類學華南研究的學術空間。

二、關注民生：紫村族群生存境況的省察

《民生與民心》中的“民生”與“民心”概念承續了中國傳統的用法，又賦予現代人類學的新含義。作者用“民生”指代各族群的生存境況，用“民心”指代人們的精神世界，將之提升為人類學研究的基本范疇，旨在實現西方人類學與中國傳統學術智慧的對接，走出漢學人類學簡單移植西方理論的套路。覃德清教授繼承了中國人類學研究的學術脈絡，將中國社會文化納入到審視的視野中，致力于民眾生存境況的改善和精神世界的提升，努力探尋物質生活和精神世界的至高境界的“人生五安”(安居、安業、安家、安身、安心)之路。《民生與民心》將研究的重心落在“文化負荷者”的身上，考察了紫村社會文化變遷的根基，認為壯族文化傳統是紫村社會文化根基的主體部分，而漢文化是紫村社會文化的主導部分。兩者的互相制衡，構成了紫村社會文化演進的根基?！睹裆c民心》通過微觀的、具體的普通人的人生旅程和日常生活，折射出時代演化的圖景，給人以生動形象的直觀感受。該著作比較了藍村、紫村的社會文化變遷歷程，得出社會文化演化的律則與“能量源的匯流與交融途徑”、“人的潛能激發與能量結構運作機制”和“能量的積聚與耗散幅度”密切相關。在此基礎上，覃德清教授認為紫村同樣有后現代生態文明時代的躍進機遇。

三、體認民心：紫村族群精神世界的感悟