倫理學研究的基本問題是范文

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篇1

摘要:

倫理學、道德哲學、實踐哲學作為倫理道德研究的學科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構。倫理學是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學科范式;道德哲學是立足“我應當干什么”，以事實與應該之關系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學科范式;實踐哲學是探尋“我們如何在一起”，以個人至善與社會至善之關系為目標，在現實世界里深化倫理道德應用的學科范式。通過這樣的區分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學科解決方案的可能。

關鍵詞:

倫理學;道德哲學;實踐哲學;基本問題;道德困境

在人文社會科學界，提到倫理道德一般人們想到的學科就是倫理學、道德哲學或實踐哲學，①而這三個學科范式在學術界關于倫理道德的研究視域幾乎是不加區別地加以應用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領域學科范式卻有不同的學科名稱?在使用倫理學、道德哲學、實踐哲學時是否都是意指同樣的研究領域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結著進入這一領域的初學者，而且也使得眾多倫理學領域的專業研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學界開始具有一種將倫理和道德區分開來的傾向③，雖然“這個區分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學理性問題是:是否存在著一種將倫理學、道德哲學、實踐哲學學科范式區分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學學科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩提出并在《科學革命的結構》中系統闡述的，指常規科學所賴以運作的理論基礎和實踐規范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體并為科學家提供了一個研究綱領;同時，范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應用到各個學科的具體研究中，意指各個學科發展階段的模式。就其本意與在各個學科的廣泛應用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學科(如倫理學)或者某個同質性領域(如科學)在不同發展階段的共性圖式;二是在一定共同體內部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領。

倫理學作為一個學科出現在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為重要標志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學》似乎比當代書店的里的各式各樣的以倫理學、道德哲學命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學習高尚和公正的人……最好從習性或品德開始?！雹墼诖?，亞氏為我們指出了倫理學研究與其他學科研究的差別，并且使得倫理學研究從柏拉圖本原性的哲學研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學是關于生活世界的學問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學的。亞氏創立倫理學的現實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產生的共同源頭，圣經、古蘭經等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關注，中國儒家經典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當時生活的不同現狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學學科誕生的“共性圖式”基礎之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內部的共識?亞里士多德雖然創立了倫理學，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發現的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關系問題(這個問題后來成了倫理學基本問題:道德和利益的關系問題，中國古典中叫義利關系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的?！雹弋數赖屡c生活發生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了:我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道?！雹偬K格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯系(快樂恰恰是體現美德與利益之間的現實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活?！雹诙酉聛淼挠懻撝?，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發點。

通過對于“倫理學”第一次出現的相關文獻與思想史的梳理，就不難發現“反映”倫理學學科誕生的“一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學科范式。在這一研究綱領中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發現，使得道德哲學開始成為一門獨立的學科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W，實質上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應當”的關系問題，而只是確定了“應當”產生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學問題，被康德轉換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應當干什么”的道德哲學問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發現了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學的問題是各種對立，所要研究的內容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現“和解”。黑格爾認為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎之上，以“是與應該”(或者說事實與應該、事實與價值)為基本問題，追問“我應當干什么”的倫理道德學科范式。不同于倫理學立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據，為人的道德行為需求確定不移的“義務論”色彩的絕對準則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務、責任等道德律令的純粹性研究。

三、實踐哲學的實踐使命與倫理道德范式轉型

在學術界一般認為，亞里士多德是實踐哲學的奠基人。這樣的“實踐”內涵揭示了幾個重要內涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標的過程和實現活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現活動，這個實現活動本身構成了人生活的現實世界，這個現實世界“通過人的生存實踐形成和產生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件?！雹菘梢哉f，行為、實踐、現實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學思想是隱含在他的倫理學與政治學的理論闡釋中的，不像倫理學、政治學那樣是顯在的。實踐哲學的真正確立應該是20世紀中葉西方哲學界興起的回歸古希臘實踐傳統的所謂“實踐哲學復興”，這樣的實踐哲學復興使得實踐哲學成為現當代哲學的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學成為“第一哲學”。⑥一個頗為奇怪的學術現象是“實踐/行為”⑦在近代哲學的認識論轉向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學學科范式得以實現的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學轉換成現代人的教養:從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學不具備的“有意做任何事情”的主體，經過近代道德哲學的教化已經普遍存在，因而實踐哲學也就有了“復興”的可能。一般來說，實踐哲學主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學或道德哲學、政治哲學等;二是從實踐視角對哲學基本問題的理論審視。后一種實踐哲學實質上已經是一種關于實踐的哲學思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關注倫理道德的實踐哲學與倫理學和道德哲學學科范式的差異，因而主要側重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關于倫理學、道德哲學學科范式在當代學界人們為何要以一種包含倫理學、道德哲學、政治哲學等多種意味的實踐哲學來加以取代?如前所述，實踐哲學興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統所說的倫理學或道德哲學，后者就是政治學。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現出價值多元，乃至麥金太爾發出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應當，而是要在現實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們如何在一起”、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學似倫理學、倫理學似政治學，在現當代的實踐哲學中實現了徹底的融合，倫理學指向政治哲學、政治哲學指向倫理學。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學所關注的不是道德的哲學，而是哲學視野下的道德;關注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當代困境

20世紀八九十年代，曾經有一場持續多年的關于倫理學基本問題的討論，當時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關系問題，二是道德與社會歷史條件關系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關系確定為倫理學基本問題而告一段落。21世紀初，肖群忠先生又舊話重提，發表《倫理學基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關系作為倫理學基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學基本問題的討論，后者是在中國傳統倫理語境中對倫理學基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學發源地與學科范式明顯的西方哲學傳統被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學或道德哲學成為一門學科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學研究學術共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統倫理、西方倫理傳統那里應該是一樣的，在不同時代也應該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結合前面對倫理學、道德哲學和實踐哲學學科范式的歷史梳理以及中國學界關于倫理學基本問題討論的現狀，倫理道德的基本問題應該是:道德與利益、事實與應該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應該說是面向當下語境的，它在西方傳統中的表述是道德與生活、是與應當、個人還是社會，在中國傳統中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應當的關系問題是一個探討道德本真的認識論問題，而個體至善與社會至善的關系問題則是一個面向現實世界的實踐論問題，價值論、認識論、實踐論的三位一體構成了倫理道德的本質，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結合前面的討論，可以將倫理學、道德哲學與實踐哲學作更為明晰的一個表述如下:學科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學語言世界(精神世界、概念世界)是與應當我應當干什么?認識論實踐哲學現實世界個體至善與社會至善我們如何在一起?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應當、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學研究的主題。事實上，道德與利益、是與應當、個體至善與社會至善都是倫理學、道德哲學與實踐哲學的主題。在倫理學誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學》某種意義上就是對這一問題的回應。這個問題顯然就是一個是與應當的關系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學中，還有美德倫理(道德與利益)、規范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(是與應當)的分類。通過倫理學、道德哲學和實踐哲學的學科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構存在的，在時間序列上它們的出現與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應當是認識論主線、現當代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學科范式上正是這種邏輯的同構存在造成了我們認識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學、道德哲學、實踐哲學之間混沌不清的思維混亂。

篇2

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現出的類存在，無論在形式上還是在內容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態、殘缺狀態。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創造走向大全。人不僅能接受大全的引領，而且還能引領大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應成為價值倫理學關注的焦點。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應當之物，“我”也是應當之物，我有機會成為人的領路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變為小人，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關鍵在于“我”做什么，創造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產生倫理效應，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在。看即直觀。倫理現象不比自然現象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道?？从袃纫暫屯庖曋郑和庖暿墙佑|財物價值的主要方式，內視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應當等內部態度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關系?！盵1]這種關系不同于看所連接的我與存在、倫理現象之間的關系。前者是一種主客體現象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、總結倫理經驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛我在價值領域和人倫領域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領域，我就被取締；在自然領域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發射的能量，是我生命意志發出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發射的能量，但價值領域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今科學給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導做，使做省力，但這種引導畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發，無須任何引領。它是發現價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領域，關鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應當的，然后意志堅決地按此應當去做。

三、“應當”是如何發生的？

“應當”產生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現作為人我應當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學的第一個基本問題。

其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應當。這是人作為一種類存在向我發出的絕對命令：應當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領我做的“應當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應當做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應當的法則，并預測行為的結果，靠理性獲得知識的法則，并設計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應當的法則引領知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結果，我或欣慰或內疚。對結果的考察是理性的事，這就是對應當的反思，即“應當之思”?！皯斨肌蹦軒椭医⒑挽柟贪磻敺▌t行動的習慣。當然，倫理學也重視對結果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。

但是，倫理學的使命在于塑造人，對結果的關注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關心的是“作為人我應當做什么”。

四、作為人我應當做什么？

倫理學之所以必須先從存在出發闡明其實踐品格，然后再從存在出發論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應當做什么”，是因為倫理學本身的特質確實比后者具有優先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發，不從人的存在出發，獨斷地宣布“我們應當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。

倫理學有兩個基本構成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經驗出發強調德行，因為德行能導致幸福?？档聫南闰灣霭l，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認為，倫理學中的經驗主義是錯誤的。誠然，“應當做什么”中的“什么”可以是經驗中的一切，我們可以從經驗出發而且必須從經驗出發，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經驗；大多數人都從經驗出發，他們就生活于經驗之中。但是，難道經驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經驗？難道我們永遠就只日復一日地重復經驗，難道我們就不需要創新？當今“克隆人”的問題經驗中有嗎？顯然，在經驗主義那里，創新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創新也就此完結。

康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經驗出發，倫理研究考察歷史中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變為解釋學，變為后發的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關于人的學問，其使命在于創新倫理法則，并引領人們創新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。

應當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態存在；在被實踐之后，它以與經驗材料相混雜的形態存在，經驗形態是其表象，實質上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。

而質料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經驗；第二種情況是，從根源上講，現有經驗中的一切在首次為人所經驗之前，都是先驗的，或者說，經驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質料性就完全變為經驗性質料。質料性存在的先驗性依賴于應當之物的先驗性。隨著應當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。

應當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應當性的特征。應當之物是一種理想境界，理想性是指應當之物始終是行為者堅守、執行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應當性是指意志欲實踐應當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂的利劍，他如有背棄，隨時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應當性。

那么，應當之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內部狀態相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應不答應；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結果，也存在這樣一個評價過程。經過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現實領域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應當之物。意志的裁決就是要根據后者發現前者。后者是一個評價標準、評價根據的問題，比前者更為根本、更為關鍵?！白鳛槿宋覒斪鍪裁础彼_定的倫理法則就是要根據這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結構與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻】

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[2l［俄］別爾嘉耶夫著，張百春譯.論人的使命[M].上海：學林出版社，2000.

篇3

當前，體育事業要完成十年規劃和“八五”計劃，實現我國第二步戰略目標，建設一支有理想、有道德、有文化、有紀律的又紅又專的體育隊伍，樹立社會主義的體育道德風尚，充分發揮社會主義政治優勢，乃是其基本的和重要的條件與保障。今年召開的全國體工會上，伍紹祖主任的講話和討論的《中國體育發展與改革綱要》和《體育事業十年規劃和“八五”計劃》等文件中都明確地闡述了這一思想。這無疑為體育倫理學學科的建設與發展提供了良好的契機，期待著體育倫理學的研究產生新的飛躍。為此，本文愿就體育倫理學學科的進一步建設與發展的幾個問題，談些粗線的想法。

1關于深化體育倫理學研究的有關思路

近年來，我國體育倫理學的研究堅持了理論的指導，努力從中國的國情和體育實際出發，在基礎研究和應用研究上都做了許多開拓性的工作，其方向是應該充分肯定的?，F在的問題是如何繼續堅持上述方向，將體育倫理學的研究不斷引向深入。筆者認為，首先應從指導思想、研究思路上注意這樣幾點:

1.1要牢牢把握和處理好體育倫理學研究和體育現實發展的關系，即體育倫理學的研究幼何反映井服務于我國社會主義現代化體育實踐。應該承認，我們目前的體育倫理學研究還落后于體育事業實際發展的要求。我們生活在一個急劇變革、迅速發展的時代。變化萬千的現實生活提出了許許多多復雜的倫理道德問題，期待著理論工作者做出令人信服的回答。比如，在改革開放、發展商品經濟的新形勢下，能否和如何解決由此帶來的精神道德領域的負效應?歷史的進步、經濟的發展，是以犧牲道德為代價，還是道德建設能與其同步發展?為什么近十年來社會主義道德建設在一片加強聲中反倒時常被忽視、被沖擊、被淡化?這些無不涉及到體育領域。

在體育事業的現實發展中，同樣也面臨著一大堆倫理道德問題，需要得到科學的說明并解決。其中，急需研究的主要問題之一，是建立在商品經濟基礎之上的現代體育，如何保持體育自身的道德價值，抵制住金錢的誘惑和泛商品化的侵蝕，克服狹隘的局部私利，以捍衛奧林匹克的神圣理想，保證體育運動的健康發展。這是資本主義體育發展中已感受到而無力解決，社會主義體育可以解決但尚未解決的問題。這些問題既是實踐向理論的挑戰，又是催發理論前進的壓力和動力。為了體育事業的健康發展，必須科學地揭示體育發展的道德方向，積極促使體育道德對體育事業發展能動作用的發揮。對此，體育倫理學的研究工作應擔負起更艱巨的責任。

1.2要扎扎實實地深化體育倫理學基礎理論的專題研究。一門新學科的建立，必須要挖掘獨特的研究對象的特殊運動規律，并由此建立起自己的基礎理論體系。我國的體育倫理學研究經過這些年的努力，已初步建構起一定的理論框架和學科體系，對有關的基礎理論，有一定的專門闡述。

但由于學科建立時間尚短，目前對許多基本理論的研究層次還不夠高深，有些有價值的理論問題還沒有納入到學科體系之中，特別是不能滿足于對普通倫理學理論的直接搬用和表層移植(盡管這在研究初期是必要的和不可避免的)。比如，體育道德基本原則的表述問題就是至今沒有較好解決的問題。我們應努力使體育倫理學在一般倫理學的基礎上，有更多的個性內容，真正成為倫理學的獨立的分支學科。所以，當前是否可多搞一些較深入、細致的專題性研究，開拓理論的深度和廣度，提高基礎理論的研究質量。切不能以為體育倫理學作為應用倫理學，就不需強調基礎理論問題的研究。

1.3要研究體育道德規范可操作性的方法。體育倫理學所研究的體育道德現象包括道德意識、道德規范和道德實踐這幾個有機聯系的方面。體育道德規范是其中。而經由道德意識概括而成的體育道德規范，只有有效地在體育行為實踐中產生結果，才構成體育道德活動運行的全部過程，才能使體育道德的價值得以實現。因此，體育倫理學的任務，決不只是提出體育道德規范，更重要的問題是要研究如何實現規范對實踐的指導和向實踐的轉化。

現在，經理論研究所提出的和有關組織所制定的各類各種體育道德規范已不算少了，但其作用又總是不大令人滿意，存在著要求和效果兩張皮的現象。固然，這不僅僅是理論研究的任務，但體育倫理學的研究對此是否應有所作為呢?筆者認為，可以廣泛運用社會學、心理學、行為學的方法和其他科學方法，深入實際，調查研究，認真探索體育領域中現實的道德規范形成的規律和人們現實體育道德意識發展變化的規律，研究與體育道德活動相關的其他因素，進而找出較符合實際的行動措施和操作方法。要研究如何通過努力，日益形成保障體育蓬勃發展的體育道德氛圍、機制和格局的問題，使體育道德盡可能具有更大的覆蓋面和影響力。

2關于當前體育倫理學研究的部分內容

基于上述思路，我們可對當前體育倫理學急需研究的部分內容，作出大致的例舉:

2.1在體育倫理學基礎研究方面，需繼續深入和進一步展開的研究內容可包括:經典作家體育倫理思想的研究;體育倫理學的學科性質、地位、體系的研究以及體育倫理學的基本問題和邏輯起點的研究;體育與道德關系的研究和體育的道德價值的研究，體育道德的本質、特點和結構層次的研究，體育道德變革發展規律的研究;體育道德意識、體育道德價值及其判斷的研究;社會主義體育道德原則獨特性的研究;社會主義體育道德范疇的內在必然性和其他范疇內容的研究，體育道德實踐活動的主客觀機制的深入研究等等。

2.2在體育倫理學的應用研究方面，需不斷從現實體育實踐發展中挖掘和充實的研究課題有:現階段中國體育改革與發展的道德機制與道德環境的總體或分別的研究，我國社會主義初級階段體育道德建設特點與基本模式的研究;近年來體育領域道德價值導向的反思研究，北京亞運精神的內涵、形成與社會效應的進一步研究;體育隊伍道德素質的調查研究以及對其加強的、對策研究，社會中的不同地區、不同群體的體育道德意識和體育道德行為狀況的調查分析研究;各個基層單位、各項體育活動中加強體育道德建設的經驗與方法的總結研究，對各種體育道德問題，如弄虛作假、錦標主義、地區和小團體主義、體育競賽中的暴力事件、濫用違禁藥物等的理論分析與對策研究;對各體育管理體制、鍛煉訓練方法、運動項目形式等的道德分析與道德評價的研究，規范體育道德行為和培養體育道德品質有效途徑與方法的探討研究;體育道德教育宜傳的陣地、形式、效果方面的研究，為迎接中國舉辦奧運會，對創造奧林匹克文化氛圍的研究等等。

2.3在體育倫理史和體育倫理學的比較研究方面，也有不少研究不夠或尚屬空白。至少包括:對體育倫理史上各人物、思想、國別、階段的分別研究，體育傳統道德文化的批判與繼承的研究，對古今和不同歷史階段的體育道德思想、活動的比較研究;對各應用倫理學科、各部門道德體系的比較研究，對中外體育倫理學、體育道德的比較研究等等。

3關于充分發揮學術組織作用的問題

現代科學研究活動的社會化和組織化，使各種學術組織普遍建立，整合并增益著科研能量。中國體育科學學會體育社會科學分會體育倫理學學組，作為我國唯一的全國性的體育倫理學的學術團體，在我國體育倫理學的發展中，做了大量工作，發揮著不可替代的重要作用。為適應體育倫理學研究發展的新的需要，學組需進一步加強自身建設，更好地擔負起組織、協調理論研究，規劃、引導學科發展的艱巨責任。眾多對體育倫理學有研究興趣的同志，都希望能得到學術組織的幫助，希望能在學會和學組的帶領下，形成體育倫理學研究的集體攻關力量。在現有的條件下，學組是否可在如下一些方面有所努力，以更好地發揮其作用:

3.1健全組織，形成一定人員構成的學術核心，改變目前組織過于松散的現狀，并逐漸擴大隊伍，為進一步建立全國性的體育倫理學學會或研究會積累條件。

3.2根據國家體育事業發展的規劃要求和體育運動的具體實際狀況以及學科發展的需要和特點，適時地擬定體育倫理學研究選題指南，供研究者參考選用。

3.3盡可能利用和創造各種條件，多組織一些體育倫理學的學術交流和研討活動。

3.4適當組織力量，集體申請和承接國家體委有關的研究課題，力爭在“八五”期間組織搞出幾個有一定規模的研究成果。

3.5密切和倫理學界的廣泛接觸和聯系，積極吸收聘請倫理學工作者參加體育倫理學的研究，力爭盡早在倫理學界取得，席之地，使我們體育倫理學組織成為全國倫理學會中的成員。

篇4

關鍵詞：體育倫理；競技體育；問題；對策；展望

體育是一種文化，這種文化不僅帶給人們精神上的滿足，更多的是身心和諧的一種狀態。同時，體育也是人類社會普遍存在的社會現象，在體育活動中人們之間的多種社會互動頻繁發生，有著復雜的多層次的道德關系。人們期待著體育比賽中運動員的表演不僅僅能給人以觀感的享受，而且在行為上表現出道德上的善與美，體現出人格的魅力和感染力。人們對體育不同尋常的道德期待，使得他們面對體育中的道德失范現象時出更加難以容忍的態度，失望與反感也會隨之而來，這與體育本身的功能不符，這與我們崇尚的體育倫理相悖。

一 對基本概念的認識

（1）倫理

所謂“倫理”就是指處理人們之間相互關系應當遵循的道理和規范[1]。因此筆者認為，體育中對體育倫理的要求更多的表現在對體育項目規則的遵循和對體育精神的敬畏與尊重。

（2）體育倫理

體育倫理是一個具有鮮明特性的倫理學研究領域，盡管體育倫理問題是社會關注的一大焦點，但是對這一領域的專門研究卻尚未引起我國學界應有的廣泛注意。近年出版的《倫理學大辭典中，其應用倫理學部分覆蓋的領域廣泛，囊括了經濟、生態（環境）、生命（醫學）、科技、計算機、管理、行政、軍事、軍人、職業、人口、社會、制度、教育及法等多種領域的倫理學，但是體育倫理學不在其中[2]。那么，用一般倫理原則和道德規范來處理體育問題是否合理？下面我們就針對具體問題具體分析。

二 社會發展與體育倫理的關系

體育的內涵決定了它與人類社會有著千絲萬縷的聯系。中國古代崇尚禮讓、寬厚、平和等價值取向，這在現當代依然表現明顯。具體如下：

（1）強調社會和諧，限制競爭

儒家從“仁”出發，以中庸之道否定競爭和拼搏意識，“君子之爭，以和為貴”，過分淡化個人利益和需要，“重義輕利”，否定競爭的功利性，以儒家禮法對體育進行種種限定，以“和諧”取代勝負。在這種社會倫理背景下，我國傳統體育活動總體表現“中庸”、“和諧”的一面，社會沒有形成以競爭為核心的現代意義上的競技體育，而呈現一種以內斂、養生、教化等為特點的體育形態[3]?，F如今，也正是市場經濟下各種因素對體育的沖擊式這反面的特點缺失或消失才讓人們感覺到鮮明的競爭與不和諧。

（2）社會道德規范和善惡色彩濃厚

體育活動中無處不在的滲透著道德教化。如唐代“十五柱游戲”，在不同的木柱上分別標寫“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”以及“傲、慢、吝、貪、濫”等字樣。體育活動是社會道教化的手段與形式，并與個體的自我人格修養聯系在一起[4]。

（3）“天人和諧”下的身體觀和生命觀的彰顯

傳統社會講求“天人和諧”、珍惜生命的生命觀和身體觀對體育形態的影響表現在兩方面：一方面是型塑了特定的傳統體育形態，其動作形式、強度大都表現為適度、溫和的特，一些項目還強調身心合一，注重健身、修性、養生效果；另一方面是排斥那些冒險、激烈及強調速度、力量等，而可能對人身體有損的體育運動。認為人之身體發膚，受之父母，不得毀壞[5]。

在中國傳統倫理背景下，體育受到社會輕視，體育發展受到限制，體育總體表現“中庸”、“和諧”的一面。怎樣才在不違背體育倫理的基礎上完成好競技體育的任務與目標，需要我們做進一步的研究。

三 競技體育中存在的體育倫理問題、應對策略以及建議

（1）高科技對體育倫理的挑戰

2009年羅馬游泳世錦賽已落下帷幕，比賽為期8天43次刷新31項世界紀錄，比兩年前的墨爾本世錦賽多了27項，也比歷史上創造世界紀錄之最的1976年蒙特利爾世錦賽多了14項。在創造世界紀錄的運動員中，身著高科技泳衣的超過五分之四，高科技泳衣成為全世界關注的焦點[6]。

今天的體育運動已無法離開科技的支撐，但值得深思的是，在體育競賽中含有多少的科技成份才是合乎倫理道德的？筆者認為，既要合理安排高科技指揮賽事的順利進行，又要做到科技與體育的完美結合，不能單純的僅以高科技做后盾也不能被新技術新知識蠱惑，要找到體育科技與體育倫理的理性整合點，要求體育科技為提升體育倫理奠定現實的物質基礎，體現著體育實踐主體的創造力和征服力，只有這樣才不會失去體育應有的價值與意義。

（2）人為因素對體育倫理的褻瀆

繼2010年中國體操女隊因年齡造假問題被剝奪了悉尼奧運會的女團銅牌后，2011年2月16日，9名中國花樣滑冰選手又被曝在參加國際滑聯青少年組和成年組花樣滑冰賽事時存在年齡造假問題，其中包括雙人滑名將張丹、張昊，希望之星隋文靜、韓聰以及女子單人滑選手耿冰娃，這類因運動員年齡造假而被曝光的事件稱之為“年齡門”[7]。篡改年齡，可以讓運動員在某些體育項目上獲得利益，占據優勢，但這種用不正當的手段謀取的不正當利益，喪失了誠信，是一種道德缺陷。類似這種人為的有損體育道德的事件還有黑哨，假球等，面對這些問題我們要從兩方面做起：

第一，競技倫理制度化。即在競技道德建設過程中，進行系統化的規則建構，強化競技道德職權、責任關系，形成制度化、規范化的獎懲、督促等機制。競技體育倫理制度化作為一種道德約束、規范機制，實質是通過公共規則的形式，把必須實施的競技道德目標、理想、原則定型化、標準化、形成某種穩定的規范體系，從而最終達到道德的自律與他律相結合、自覺規約與外部驅動相結合，實現競技體育道德的有機整合[9]。

第二，提高競技隊伍整體素養。一方面，道德完善是人的全面發展的重要構成：另一方面，道德是自我完善的精神力量。個人通過對倫理道德的內化，認識從事競技體育工作的目的、意義、自身的價值，增強自我的主體意識，不斷提高自身的自我激勵、自我約束、自我控制能力，完善各種素質，協調人與社會、環境的關系[10]。

四、競技體育與體育倫理發展趨勢展望

（1）以科學的競爭觀豐碩體育倫理

目前，我國競技體育發展也與一定社會倫理背景相適應：競爭得到了前所未有的鼓勵和激發，阻礙競技競爭的社會倫理基本被破除。人們已經能接受并主動參與社會競爭，而競技體育無疑又是對這一意識的強化和適應。

（2）以良性的競技體育發展觀支持體育倫理

把一定的人文、倫理理念納入競技體育的發展目標與運行過程中進行思考，并把這種思考、思想的過程上升到系統、科學的高度，從整個學科的建設的定位來審視競技體育的倫理研究[11]，才能進一步做好更全面、深入地進行競技體育倫理研究。

（3）以競技體育的價值證實體育倫理的意義

古希臘著名思想家亞里士多德，將倫理學規定為“善”的研究，而善的問題就是價值問題。而競技體育的倫理精神，就應當理解為競技體育的“善”，即是競技體育的道德性和價值性。競技體育的“善”反映著今后競技體育參與主體的意圖和價值取向，以及競技體育所帶來的社會意義?；蔚睦娌┺膶е吕娓窬值膰乐厥Ш夂蜕鐣畹奈蓙y，正確處理道德與利益的關系也就成為了競技體育倫理研究所面臨的核心問題[12]。

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篇5

【關鍵詞】休謨問題；休謨定律；歸納；哲學

一、《人性論》的主題與休謨問題

近代西方哲學的共同主題是回答知識的合法性基礎和來源。休謨承襲洛克和貝克萊經驗主義的傳統，繼續對以笛卡兒和萊布尼茲為代表的大陸唯理論進行徹底的攻擊。休謨不僅要為知識的合法性清理地基，而且企圖建立人的科學體系。他在《人性論》引言中明確指出：“關于人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的唯一牢固的基礎又必須建立在經驗和觀察之上”，而人性又是一切科學的“首都或心臟”，因而“在我們沒有熟悉這門科學之前，任何問題都不能得到確實的解決。因此，在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一牢固的基礎”。那么，這個人性的基礎是什么呢？我們看到，休謨似乎是仿照柏拉圖把人性的本質歸為人的靈魂（三分為知、情、意）的結構。他把《人性論》分為三個論題：論知性、論情感和論道德。這表明，休謨把關于人的科學歸結為人性理論，把人性歸結為人的靈魂和精神，又把人的精神一分為二：知性（或理智、理性）和情感兩大部分；相應地，把人類心靈的對象世界劃分為事實和價值兩個世界。休謨是通過對“知性”的研究為科學知識提供合法性基礎，通過對“情感”的研究為道德知識提供合法性基礎。顯然，休謨寫作《人性論》的主題是明確的，即人性與知識和世界的關系。

二、對于休謨問題的爭論

休謨問題主要是指事實命題與價值命題的關系問題，它包括兩個方面的含義：一是不能從事實命題直接推導出價值命題；二是價值判斷不能被科學所認識和證立。對于休謨問題的爭論主要表現在自然主義與非自然主義、直覺主義與不可直觀主義、情感主義、規約主義、描述主義等幾大流派之間。而這些流派可以歸納為兩大基本學統，即認識主義和非認識主義，前者認為道德命題是有意義的，可以被認知和確證，而后者則懷疑前者的看法。（1）自然主義與非自然主義。自然主義是用自然屬性去規定和說明道德的理論，它認為，道德的善惡就是事物的自然屬性，即事物的可經驗地加以觀察的屬性，如快樂、幸福、興趣等?；蛘哒f所有的道德與價值屬性，都能借助事實來定義，或者翻譯為事實的屬性，因此從是或事實判斷推導出或派生出應當或倫理判斷就是可能的；非自然主義倫理學是用某種形而上的、超驗的判斷來作為倫理或價值判斷的基礎，它認為，道德的善惡既不能通過經驗事實加以證實，也不能從經驗事實中推導出來的。（2）直覺主義。所謂自然主義的謬誤，就是在本質上混淆善與善的事物，并以自然性事實或超自然的實在來規定、定義善的各種倫理觀點。自然主義倫理學從事實中求“應然”，使“實然”與“應然”混為一談；形而上學倫理學又從“實然”、“應然”中求實在，把“應該”當作了超自然的實體。摩爾認為，價值屬性的意義不同于事實屬性的意義，而“善”的概念具有單純的、終極的、不可直觀感覺的、不可試驗的、也不可分析的性質，它是不能定義的，善就是善。從上面的分析可以看出：幾乎所有流派都認為，從事實命題不能直接推導出價值命題，各流派之間的差異主要在于如何認識事實命題與價值命題的區別，尤其是受邏輯實證主義的影響，現代英美哲學認為事實命題與價值命題存在著不可逾越的鴻溝，這就是通常所說的休謨定律。其次，對于價值命題的證立問題，比較主流的看法認為，各種價值命題之間由于涉及人自身的情感、興趣、義務感等，并不存在一種普遍而客觀的論證規則。

三、休謨定律下的認識問題

休謨定律即使被接受，休謨問題即使不可解，這也并不影響我們對知識的追求。只是休謨定律告訴我們這樣一個道理，對于實際事情的普遍知識的追求是沒有合理依據的，是不能確定為真的。而且，我們以前認為認識到確定為真的知識的想法是錯誤的，人類關于實際事情的普遍知識從來就沒有達到過。

最后我們說，“休謨問題組”的本質是人類探索的一個古老的哲學基本問題：人類理性以什么樣的思維方式，用什么樣的語言形式來理解、認識和把握我們的對象世界。如果把休謨問題作為一個正確的否定性理論而接受，那么休謨問題就是不可解的，至少在目前的認知環境下是不可解的，而對不可解的問題去嘗試解決是徒勞的。既然休謨問題和人們對確定為真的普遍知識追求的心理是相矛盾的，并且接受休謨問題是不可解的，那么我們只能放棄對確定為真的普遍知識的追求，認為經驗知識是可錯的，但卻是可以接近真理的。認識越接近真理，它對我們行動的指導作用也就更大、更有效。

參 考 文 獻

篇6

法律的道德性是富勒法律思想的核心。在《法律的道德性》中，富勒對道德的概念進行了界定，他將道德區分為愿望的道德和義務的道德。在富勒看來，愿望的道德是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實現人之力量的道德;義務的道德確立了使有序社會成為可能或者使有序社會得以達致其特定目標的那些基本原則。如果說愿望的道德是以人類所能達致的最高境界作為出發點的話，那么，義務的道德則是從最低點出發。在將道德分為愿望的道德和義務的道德的同時，富勒將自然法分為實體自然法和程序自然法兩種。其中，實體自然法關注于法律的實體目的和理想，被稱為法律的外在道德 程序自然法關注于法律的制定、解釋和適用等程序，被稱為法律的內在道德。富勒認為，內在道德是使以規則指引人類行為的事業成為可能的道德，它是法律能夠成為法所必需的先決條件。這個先決條件并不涉及社會價值的實體判，但如果立法者要完成其任務，就必須考慮這些原則，因為，這種程序自然法的缺失不僅僅會導致一套糟糕的法律體系; 它所導致的是一種不能被恰當地稱作為一套法律體系的東西。具體而言，法律的內在道德包括以下八項具體內容:

( 一) 法律的一般性原則。一套使人類行為服從規則之治的系統所必須具備的首要素質是顯而易見的: 必須有規則存在。從最低限度上講，不管公不公正，必須存在某種類型的規則。并且，與其他社會規范不同，法律因具有一般性而是普遍適用的。

( 二) 法律的公開性。結果的可預見性要求法律需要公布于眾。通過公布法律，人們得以了解法律，對個人行為做出調整。

( 三) 法律的非溯及既往原則。法律用規則來規范人的行為。用明天將會制定出來的規范或指引今天的行為等于是在說胡話。

( 四) 法律的清晰性原則。清晰性要求是合法性的一項最基本的要素。含糊和語無倫次的法律會使合法成為任何人都無法企及的目標，或者至少是任何人在不對法律進行未授權的修正的情況下都無法企及的目標。

二、對新自然法學的重新定位

( 一) 自然法學的價值分析方法

自然法的理論是西方法理學的主導理論之一，發展到現代，自然法理論所研究的論題已經不同于古代和近代的自然法理論，它不再是一種形而上的理論。在古典自然時期，理論研究集中在自然狀態、社會契約和人類理性等抽象虛幻的問題; 二戰后復興的新自然法學將關注點放在一些理想價值上，法律應當符合一定的理想價值。新自然法學家們的理論有一個大體相同的前提和主張，他們都把研究重點放在隱藏在實在法背后、更深層次，能夠指導法律制定的法的觀念。他們主張，在抽象意義上，一個國家的實在法律制度應該合乎一些理想價值。

這些理想價值，在富勒這里即指的是道德。自然法學派以自然法作為評判實在法的尺度，突出強調法律與理想價值之間的聯系，因而自然法學派的研究方法常常被稱為價值分析法。所謂價值分析方法，是指從價值入手，以價值為標準，對法律進行分析評價的研究發方法。與其他方法追問的問題不同的是，價值分析法追問的法學基本問題是法律應當是怎樣的?。所以可以說，價值分析法的視角是站在制定法之上的，這種分析方法以超越現行制定法的姿態，用哲人的眼光和終極關懷的理念，試圖回答法律為什么存在以及法律應當如何存在的問題。對法律中價值因素的討論，在西方有著悠久的歷史傳統。在探討法律的本質、特征以及功能的問題時，古希臘時期的柏拉圖和亞里士多德均是從正義這一重要價值作為切入點的。而對正義的研究不僅局限于法學，政治哲學尤其是倫理學對以課題的討論也是必不可少的。所以，這是從這時候開始，將法學研究和倫理學研究相結合的研究傳統得以形成。后來在古羅馬即中世紀時期，自然法學說在奧古斯丁和阿奎那那里得到進一步發展。

篇7

一、工商治理科研必須忠實地為教學服務工商治理科研應與工商治理教學緊密結合在一起,變“死科研”為“活科研”。牢固樹立工商治理科研為教學服務的基本思想,不但科研與教學相結合,更重要的是科研真正圍繞教學而展開?？朔酝蒲械拿つ啃?注重科研選題,明確科研方向,使工商治理科研回歸教學,忠實地為教學服務。科研是教學的原動力,教學是否有后勁,要害在于科研。這便要求工商治理科研必須針對性強、方向性強、實用性強。工商治理科研成果應是能回歸教學的高質量的科研成果。工商治理學科是一門范圍十分廣泛的應用性學科,它是介于自然科學與哲學社會科學之間的邊緣科學,因此其研究主題具有廣泛性特征。注重的是實踐與成就,正如彼得·杜拉克所言:“治理是一種實踐,其本質不在于‘知’而在于‘行’;其驗證不在于邏輯,而在于成果;其惟一權威就是成就。”[1](P2)在科研選題與科研過程中,應強化的是工商治理學科的應用性。在應用于教學時,應緊扣教學主題,科研成果與教學主題相輔相承、調解一致,這樣便可明確工商治理科研的方向———為教學服務。

二、工商治理科研與教學要適應人文教導與素質教導需要

目前高等學校工商治理課程設置不盡合理,完全實用主義課程比重偏大,而人文科學課程極其薄弱,所謂“左腦巨人,右腦矮子”,導致高等學校工商治理教導與人文教導嚴峻脫離。假如使高等學校工商治理教導與人文教導實現有效對接,必然要求高等學校工商治理教導加大人文教導課程的比重[2](P12)。然而傳統的工商治理教學內容陳舊,急需重組、改造、更新,不論是企業治理學、領導科學,還是治理哲學、治理倫理學,都需要重新審視,重新定位。尤其是治理倫理學,長期以來沒有受到應有的重視。美國、日本等西方發達國家已經認識到治理倫理學的重要性,并在工商治理學院普遍開設,取得了明顯的成效。澀澤榮一說過:“撥算盤是利,讀《論語》是道德,余則相信論語、算盤二者,應該相伴隨,相一致,故咀嚼《論語》的教論以為處世之信條?！盵3](P6)從素質教導上看,21世紀是素質教導的時代,我國將逐漸由應試教導向素質教導轉變。素質教導要求高等學校工商治理教導體現科學人文觀與倫理觀的工商治理教學內容將占主導地位。因此須加強治理倫理學的教學內容,加強的主要措施是建立一整套科學性、可行性俱強的系列教改練習方案,這些方案的研制均須工商治理科研來完成,并不斷應用于教學之中,以適應高等學校人文素質教導的需要。

人文教導與素質教導要求高等學校工商治理教導專業的重組與改造。這便需要對工商治理教導專業進行大膽改革,強化工商治理科研,強化工商治理科研服務于教學。工商治理科研服務于教學的標準是能否更新豐富教學內容,與素質教導接軌;能否提高工商治理學生的素質、培養跨世紀人才,以適應21世紀人文素質教導的需要。

三、工商治理科研服務于教學的基本原則

工商治理科學研究離不開方法論,更離不開哲學。正因為如此,才應該銘記大衛·哈維的話:“沒有方法論我們將躺著不動,沒有哲學我們會無目的亂轉出處?！盵4](P5)因此,若使科研與教學合二而一,真正實現科研為教學服務,就必須建立哲學原則。若使工商治理科研服務于教學,首要的問題是工商治理科研選題。愛因斯坦曾言:“提出一個問題往往比解決一個問題更重要?！盵5](P3)通過工商治理科研實踐,深感選題的重要性,選題的好壞或方向直接影響科研成果,進而影響科研成果的應用?？蒲谐跗谕鶐в幸环N盲目性,追新求奇,缺少辯證思維。隨著科研的進一步深入,漸漸形成工商治理科研選題的基本思路,即工商治理科研為教學服務,且將科研成果全面正確地應用于教學。經過多年實踐,逐漸形成工商治理科研服務于教學的基本原則。即:服務性原則;需要性原則;應用性原則;創新性原則;科學性原則;可行性原則。

1.服務性原則。工商治理科研緊緊圍繞教學而進行。為教學服務是工商治理科研的終極關懷。工商治理教學從哪些方面加深改造,工商治理科研的觸角就該伸向哪些方面。雖然普通高等學校科類不同,如理工、農林、醫師等,雖然科研的目的目標不同,但科研為教學服務卻是一致的。不管哪類院校都在從事高等教導,因此都該遵循服務性原則。保持服務性原則,就是保持以教學為中央,以科研為動力,科研回歸教學,教學促進科研。

2.需要性原則?？蒲械哪康脑谟谏鐣男枰?。工商治理科研服務于教學要適應新世紀人文素質教導的需要。工商治理科研能夠為經濟發展社會進步服務,但更重要的是為教學服務。因為只有明確科研服務于教學,才能明確科研方向。保持需要性原則,必須確定社會需要什么,工商治理科研優勢在什么地方,怎么樣使科研服務于教學以及如何滿足人文素質教導的需要。

3.應用性原則。工商治理科研的應用性極其廣泛,尤其治理倫理科研和深層治理科研,能夠研制經濟發展規劃、工商治理策劃、誠信經營模型、企業聯盟、環境治理等等,這是為地方經濟、企業發展服務。但突出工商治理科研的應用性要強化為人文素質教導服務,將大量工商治理科研成果應用于教學中,這是高等學校工商治理科研的根本。因此遵循應用性原則,就是遵循科研成果應用于教學。

4.創新性原則。只有工商治理科研選題具有創新性,才能使工商治理科研服務于教學的工商治理教學具有創新性。所以創新性是工商治理科研與教學的靈魂。不同科類的科研均需遵循創新性原則,這種創新可以是新產品、新技術、新發明,也可以是新發現、新理論、新思維。對工商治理科研而言,就是在工商治理科學的邊緣地帶領域開展研究,因為在邊緣地帶領域很多是空白地帶,可以提煉很多新思想。如在治理科學邊緣領域的“深層治理學”便是一門新興的邊緣學科,其主題有無為治理、不傷害原則、中庸治理、簡樸治理、整合治理、負熵治理、分形治理、周期治理等等,其研究價值巨大,應用性也強。將研究成果充實教學中,這樣既保持了科研服務于教學的創新性原則,又保持了應用性原則。

5.科學性原則。遵循這一原則,就是遵循工商治理科研服務于教學的科學性,不可違背自然規律與人文規律。運用科學的觀點看待科研服務于教學的基本問題。經過論證、篩選,將有利于教學的科研成果應用于教學中,不能無選擇地全部應用[6](P11)。有些科研成果可以直接轉化為生產力,為地方經濟服務,為工商企業服務。如技術發明、創造等。只有保持科學性原則,才能正確地確定工商治理科研選題,才能有效地為教學服務。

6.可行性原則。工商治理科研選題不能盲從,應實事求是?？蒲羞x題與科研過程均應建立在可行性基礎之上,不能憑空構建。工商治理科研服務于教學更應突出可行性特點,問題的要害不在于科研為什么為教學服務,而在于如何為教學服務,因此構建工商治理科研服務于教學的服務渠道是至為要害的。服務渠道選擇的好壞或是否暢通,即可行性如何,直接關系到工商治理教學的效果。

四、工商治理科研的成果分類與服務渠道科研成果分類可以有教師單體、院級群體、校級與省級等。在各級成果中教師單體成果分類十分重要,因為教師單體是最基本的單元,是組成群體成果的基礎。在分類過程中,要保持為教學服務,保持科學性與可行性相統一。作為教師單體,筆者將已取得的能夠應用于教學的科研成果分類,大致分成三類:

第一類是深層治理科研成果。如完成的專著《深層治理學》、《周期地理學》,大量的規劃文本《杭州市西湖區轉塘鎮規劃》、《齊齊哈爾市克東縣扶貧規劃》、《哈爾濱市經濟技術開發區富區規劃》,還有在《經濟地理》、《人文地理》等學術刊物上發表的治理論文,參加各種學術會議的優秀治理論文以及由科研地圖轉繪成的大量的商貿教學掛圖、幻燈片等等。

第二類是治理倫理科研成果。如在《自然辯證法通訊》、《自然辯證法研究》等發表轉載的治理論文,“可持續發展的哲學闡釋與計算方法”、“人地關系調解系統的建立———對生態倫理學的一個重要補充”、“‘后結構主義’思維框架下的企業生命有機體理論研究”,涉及到人地關系、人倫關系等理論與實踐相結合的論文。

第三類是工商教改科研成果。如在《黑龍江高教研究》等發表的教改論文,“讓學生從‘面具’后面走出來———‘多元交流評價式’小論文教學的行動方案”、“高等學校教學治理的有效方法研究”等等,主編的全國高校教改教材《新概念人文地理學》。

依照三類科研成果,建立起3條服務渠道,即深層治理科研服務于教學的渠道,治理倫理科研服務于教學的渠道,工商教改科研服務于教學的渠道。經過多年的研究與教學實踐,這3條渠道運行良好。在此基礎上,形成了科研回歸教學、教學促進科研的良性循環系統。

五、工商治理科研服務于教學的“123”應用模式

通過上文所論及多年的探索與實踐,便可構建工商治理科研服務于教學的“123”應用模式,即1個服務,2個需要,3條渠道的應用模式。1個服務是指工商治理科研服務于教學;2個需要是指人文教導需要與素質教導需要;3條渠道是指深層治理科研服務于教學,治理倫理科研服務于教學,工商教改科研服務于教學。如圖1所示。

通過3條渠道可將工商治理科研成果源源不斷地應用于教學之中,如把專著《深層治理學》、《周期地理學》等的科研成果編入教案中,以研究促進教學;把區域治理規劃成果與科研論文編入自編講義中,以充實更新教學內容;把大量科研地圖轉繪成教學掛圖或制成幻燈片;把編輯制作的扶貧電視片納入教學過程中;把研制的各種教改方案付諸教學實踐中[7](P3)。同時,為適應高等學校教學改革需要,主動編寫教改教材,如筆者主編的全國二十余所高校使用的《新概念人文地理學》與配套教材《新概念人文地理學試題全解》等,更加切合實際教學的需要。依照工商治理科研服務于教學的“123”應用模式的實踐,極大地豐富更新了教學內容,使教學科研緊密結合在一起,徹底改變了學生的知識結構,有利于人文教導與素質教導的需要。

六、普通高等學?？蒲蟹沼诮虒W的“12n”基本范式

普通高等學?？祁惐姸?包括理科、工科、商科、農林、醫藥、師范、財經、政法、藝術、體育等等。無論哪類院校,都有科研為教學服務的職能。一些高校忽視科研為教學服務,這是急需解決的大問題。普通高等學校要注重學生綜合素質的提高,必須加強跨學科、跨領域的教導,以適應通才教導的需要。同時普通高等學校的一個中央任務是職業教導,培養跨世紀專業人才,因此要面向21世紀,適應專才教導的需要。

篇8

本次會議的主題是“建筑倫理與城市建筑遺產保護”，與會人員從多個視角、多種維度展開了卓有成效的學術對話。

1 確立合理的建筑設計價值觀

中國工程院院士、中國建筑設計研究院副院長、總建筑師崔鷚運多年的建筑設計經驗，深入思考和分析了建筑設計中應確立的正確價值觀。

崔鷦菏咳銜，建筑師在做設計時應該時時體會到身上的責任，能讓人們感受到建筑的倫理和文明。當前，一些建筑師開始關心民生，關注一些與老百姓息息相關的建筑，如居住、環境、公共空間等問題，在設計中傾注人文關懷，重視生態文明，便是一種體現。

崔鷦菏考蛞回顧了上個世紀80年代以來中國建筑師在設計觀方面的價值嬗變。他說，80年代的深圳，由于處于建筑市場迅猛發展的初期階段，設計師順應市場需要，更為關注的是商業利益和經濟邏輯，如銀行的貸款是怎么來的，多少時間建完才能還清貸款等市場問題。過于關注建筑市場方面的商業利益，勢必會造成一些不講建筑藝術、建筑文化質量不高的建筑物紛紛出現。建筑不是純粹的藝術，不像一個畫家拿著紙筆可以在房間里任意畫自己想要的畫。建筑設計師要意識到，設計和經濟整體的鏈條是息息相關的。建筑動用巨大的資金，有很多因素要影響、制約設計師的決定?，F在建筑市場上有很多非理性的設計，就是由純粹的經濟邏輯驅使所致。上個世紀90年代以來，建筑界開始構建一些共同的價值觀。同時，建筑師面對的利益要求也越來越多元。一方面，建筑師如果通過設計能給開發商增加容積率，維護其商業利益，就能得到更多的項目。但是，另一方面，建筑師也要滿足業主的利益和價值追求。而且，建筑師還有自己的夢想，希望像“明星建筑師”一樣，形成自己獨特甚至新銳建筑風格。但是，如同過于關注商業和市場需要會產生負面效應一樣，過于追求自己的品位和個性風格同樣也會帶來負面問題。因為你過于關心自己的建筑風格，有時往往會忽略城市需要什么，業主需要什么，你的使用者需要什么，這就是價值觀上的一個偏差。崔鷦菏殼康鰨建筑是一個社會的系統工程，而不是一種純粹的個人創作。因此，在他的建筑創作中，常常會結合業主建議、使用者需要、投資規模、建造技術等因素對自己的設計方案進行靈活調整。

建筑與建成環境的和諧問題是建筑倫理的一個重要議題。對此，崔鷦菏咳銜，建筑具有環境歸屬性，它總要扎根于具體的城市環境之中，因此建筑能不能處理好與周圍環境的關系，是否與周圍環境關系協調是建筑師應該考慮的重要問題。建筑的開放空間如何更好地融入城市，如何讓人們能夠停下來在這些開放空間中有聊聊天、坐一坐的愿望，是現在很多建筑都做不到或做不好的。因為我們有消防通道的要求，有地下停車場的要求，還有規劃條件的制約等等因素的制約，使得我們的建筑不能像歐洲一些城市那樣為市民提供良好的公共空間。今天人們越來越注重城市步行空間，步行空間與建筑空間的關系也越來越密切。現在有些文化建筑和公共建筑孤零零地處于街道之中，和城市沒有任何關系，也就很難成為城市活力之源。

崔鷦菏炕固乇鵯康鰨建筑師不僅應當重視建筑的藝術價值和歷史價值，在當今環境日益惡化，人、建筑、自然之間業已形成一種相互作用、相互制約關系的背景下，環境友好的價值更是當代建筑師所追求的重要價值取向。他認為，應確立合理的綠色建筑理念，應該是建筑本身帶來綠色與環保，而不是僅僅通過被動的技術手段而成為綠色建筑。在我國，綠色建筑帶動了多種產業發展，如涌現了眾多生產保溫材料、太陽能板的企業。但是，有些綠色建筑其本身就是高耗能產品，這就與綠色建筑理念是相背離的。崔鷦菏康納鮮齬鄣悖實際上反映了當下綠色建筑的一個誤區，即利用非綠色的手段去實現環保目標，卻在更大程度上影響了生態系統的和諧，實際上是一種偽綠色建筑的表現。

總之，崔鷦菏咳銜，建筑設計界應有共同的價值觀，即建筑師是為社會做設計，應更用心地服務大眾、關心環境。建筑設計價值觀的堅守和傳播是一件復雜的事情，只有確立合理的建筑設計價值觀，我們才可能給歷史、給未來留下好的建筑遺產。

2 民居建筑文化遺產保護的基本理念與核心價值

住房與城鄉建設部原科技司司長、中國民族建筑研究會副會長李先逵以民居保護為例，討論了建筑遺產保護的基本理念和核心價值。

李先逵首先指出，2013年12月召開的中央城鎮化工作會議提出：“城鎮建設，要實事求是確定城市定位，科學規劃和務實行動，避免走彎路；要體現尊重自然、順應自然、天人合一的理念，依托現有山水脈絡等獨特風光，讓城市融入大自然，讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉愁。”從中，我們可以看出中央對城市規劃、城市設計態度的轉變。

李先逵認為，以往我們在做城市規劃、城市設計時往往沒有把城市文化當成主要的考慮因素，認為功能是主要的，而在當今城市設計、建筑遺產保護應樹立的基本理念是城市文化是城市建設的靈魂。因此，對城市文化定位的轉變，要從“經濟城市”走向“文化城市”，從“功能城市”走向“生態城市”，從“國際城市”走向“地域城市”。李先逵特別強調，對建筑文化的再認識非常重要，因為若不能充分認識建筑的文化價值和鄉愁價值，就不能樹立正確的保護理念。

李先逵長期從事民居保護的研究與實踐，因此他已民居保護工作為例，提出了建筑文化遺產保護的基本原則。他認為，根據相關國際等文件的規定，建筑遺產保護應該遵循五個原則，分別是作為基本原則的原真性原則、整體性原則，作為衍生原則的延續性原則、文化性原則和永續性原則。

李先逵認為，現在對于“原真性”原則雖然有很多爭議，但是取得共識的是建筑遺產保護要尊重文化遺產本身的基本歷史信息和文化精神，不應該隨意改動和歪曲，“原真性”是文化遺產保護的生命線。他以大量民居保護中的失敗案例說明，現在以假亂真、改頭換面和“喧賓奪主”的問題在建筑文化遺產保護中真實存在，這就是違背原真性原則的表現。整體性原則在相關保護和保護條例里有很明確的表述。所謂整體性原則，就是不僅要保護建筑遺產單體，還要保護其所處的整體環境和文脈。具體而言，傳統格局、街巷肌理、歷史風貌、空間尺度和環境景觀這五個方面體現了建筑遺產的整體性保護要求，但是，在現實的保護實踐中，實際上這幾個方面做得很不好。所謂延續性原則，李先逵強調的是各個時代典型的建筑遺產所反映的城市文脈關系，如捷克首都布拉格這方面就做得很好，因而被稱之為歐洲城市歷史博物館。所謂文化性原則，他強調的是保護好建筑遺產的美學內涵和文化價值。現實中在對建筑遺產的改造性再利用中，往往突出的是商業價值而忽略了文化價值。永續性原則，主要是指應以科學的保護方法保護建筑遺產，尤其是保護其傳統文化基因，只有這樣才能留傳后世， 永續利用。

3 對建筑遺產保護倫理的探索

北京建筑大學“建筑倫理學”學術創新團隊帶頭人秦紅嶺教授從一個較為新穎的視角-----建筑遺產倫理的視角，探討了建筑遺產保護的價值基礎問題。她認為，建筑遺產保護的復雜性在于，建筑遺產保護并非純粹的科學性和技術性活動，而是一項建立在價值評估基礎上并伴隨多重價值沖突的社會性、價值性活動。作為一種社會性和價值性活動的建筑遺產保護，需要深入思考遺產保護的價值基礎和價值原則等方面的基本問題。例如，建筑遺產的文化價值和深層的精神價值如倫理價值被充分認識了嗎？如何認識建筑遺產保護真實性原則的合理性？合理利用建筑遺產的基本價值準則是什么？如何從制度倫理層面加強建筑遺產保護的正當性、公平性問題？這些問題，便涉及建筑遺產保護倫理的重要議題。

對上述問題，秦紅嶺教授主要從兩個層面進行了探討。第一是基于何種價值基礎確定“保護什么”的問題上，揭示了建筑遺產保護主要價值要素的倫理意義，并從倫理功能上將遺產的價值要素區分為“厚的倫理價值”與“薄的倫理價值”，提出遺產的倫理價值與保護對象的價值成正相關的關系；第二是確立依據何種行為準則解決“怎么保護”的問題上，從倫理維度分析了建筑遺產保護中取得共識的兩個原則，即真實性原則和合理利用原則，這兩個原則也是建筑遺產保護倫理應該遵循的基本原則。其中，真實性原則作為一種底線倫理，要求遺產保護“不作偽”、“不欺騙”；合理利用原則則要求在利用與開發建筑遺產價值時，應基于公共利益，突出社會效益的優先性，通過社會價值導向的保護和公眾參與機制，使建筑遺產保護從理念到制度走上公平正義之路。

4 建筑行業各利益相關方的建筑倫理觀

在以往國內的建筑倫理研究中，對建筑活動中建筑師以外的相關利益方關注和研究較少，尤其缺乏對建筑行業運行狀態的全面分析。天津大學建筑學院博士生曹洋正是看到了這一缺憾，深入思考了建筑行業各利益相關方的建筑倫理觀。

曹洋認為，建筑行業主要由五個利益群體構成：即行政管理方、建設方、設計方、施工方、使用方。他們在公認的協作契約（制度）中進行著建筑活動。建筑行業運轉中的種種矛盾往往有其制度性根源，而制度調整必須以對各方建筑倫理觀的充分了解為前提。

具體而言，行政管理方的職業行為邏輯可以總結為“城市經營”。政府如同經營空間的企業，旨在通過經營土地和空間資本完成國有資本的保值增值，并不斷還富于民。基于此，政府將城市中的建筑分為城市融資型建筑、城市投資型建筑和城市運營型建筑三種類型，并對其采取不同的管理策略。建設方的類型眾多，但仍可以歸納出開發商和事業單位基建部門兩個原型，其他類型的建設方多可視為兩種原型的變體或結合。在開發商眼中，建筑的生產和銷售是資本擴大化的過程，一切決策的背后都是精密計算的經濟賬本。建筑被視為一種產品，是開發商借以實現資本擴張的工具，因此需要對市場需求精準把握并強調使用體驗的高性價比?；ú块T是建設工程的組織者和推進者，是建設的部門?；谄湎到y內部一員和甲方的雙重身份，基建部門通常認為建筑是妥協的產物，同時也是其事業上升的籌碼。設計方追求建筑品質，而在市場競爭的壓力面前，卻需要在作品經營與產值輸出間做出權衡。建筑師的職業特點使其無法回避公共利益與私人利益的矛盾，建筑師在一定程度上是被雇用來解決倫理難題的。中國建筑行業的專業話語權較低，設計方的職業權責疆域經常遭到侵犯。以上困境都使設計方成為建筑行業最憂郁的職業群體。迫于行業現實，墊資成為施工方市場競爭力的體現，由此產生的巨大金融風險迫使施工方不得不兼顧資本層面與生產層面的職業活動。施工方根據對自身有利因素的多寡，將建設項目分為六類類型，并采取不同的重視程度和資源分配原則。為了確保自身在施工進展過程中的主動權，施工單位策略性地與設計方保持若近若離的合作關系。根據對建筑產權占有比例的不同，使用方可分為業主（占有建筑全部產權）、客戶（占有建筑部分產權）和一般使用者（不占有建筑產權）。業主兼具使用者和建設方的特點，不僅關注建筑的使用功能，還關注建筑的運營管理、后期維護、品牌效應等。客戶僅在意屬于自己的那部分建筑的空間品質和硬件設施條件，并看重建筑所處環境的附加值。一般使用者僅能使用建筑的公共空間，因此關注公共空間邏輯的清晰性及其使用體驗的便捷性。并且，由于無償或低償使用，公共空間的品質對其而言越高越好?，F實中，人們同時扮演著不同的社會角色，因此常常同時具備業主、客戶和一般使用者的特點。

5 建筑倫理與建筑教育的關系

篇9

西方哲學巨匠康德有這樣一段名言：“有兩種東西，我們越是持久地思索它們，就越能使我們的內心充滿深深的敬畏，那就是繁星閃爍的星空和我們內心的道德律?！本次贰靶强铡?，是敬畏自然的律令，是敬畏大自然物換星移的法則，是崇尚科學、遵循理性，是破除迷信、掃除愚昧、消除落后的理論勇氣和實踐精神；敬畏“道德律”，是敬畏人的尊嚴和人的價值，是敬畏人之為人的超越性。惟此，才不會唯利是圖、犬馬身色、耽于享受，才不會忘記我們的抱負和對未來的憧憬。因此，道德是倫理的最基本內容。西方倫理思想中包含了大量的道德與利益的關系的論述。例如，英國哲學家約翰•洛克主張以人們長遠的最大快樂作為道德的內容和標準，強調“人在選擇自己力所能及的各種行動時，一定不看它們是否能引起暫時的快樂或痛苦而定，一定要看它們是否能引起來生完全永久的幸福而定”。也就是說，人們在追求個人幸福時，必須考慮他人幸福、社會幸福和長遠的幸福與快樂，個人利益與近期利益的追求以不損害他人的、公共和長遠的利益為原則，因為社會總體的幸福包含了個人的幸福，長遠利益則為大眾的最根本的利益。英國道德學家弗朗西斯•哈奇生認為仁愛心或博愛是排斥自愛的，人的道德行為應當不計較個人利害得失，他把追求最大多數人的最大幸福作為最高的道德。德國哲學家路德維希•費爾巴哈認為人是自然的產物，承認人的本性是必然利己的，但同時強調這種利己主義必須是合理的，即“完全的合理利己主義”，其內容是：道德的基本原則是幸福，不僅使自己幸福，而且使你、我、他都幸福。西方的這些早期倫理思想都包含了對倫理的不同角度的理解，為一系列社會制度和經濟思想奠定了基礎。那么，什么是倫理？按照《牛津英語詞典》對倫理的定義是“一個集中研究人類責任原則的分支”和“在社會交往或者人類生活中可以識別的行為準則”。

從西方著名倫理思想家的論述中我們看到，所謂“倫”，是指人與人之間的關系；所謂“理”，是指在一定社會經濟形態下形成的風俗、習慣、信念、道理和規則?！皞惱怼保喲灾?，就是處理人們相互關系應遵循的風俗、習慣、信念、道理和規則。在經濟活動中同樣要遵循倫理，把經濟學所要求的“利益最大化”和倫理學所要求的善的最大化即“至善”二者協調統一，最終實現經濟正義最大化。倫理學的基本問題是道德和利益的關系問題。在蘇格蘭經濟學家亞當•斯密生活的那個時代就提及“道德情操”這一短語，它是用來說明人（被設想為在本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即能判斷克制私利的能力。亞當•斯密在完成鴻篇巨著《國富論》之前就先出版了《道德情操論》，在這部著作中，第一卷就“行為的合宜性”進行了論述，什么樣的行為是合宜的，認為相互的同情可以帶來愉快，通過別人的感情是否與自己的感情一致來判斷行為是否合宜。作為經濟學的鼻祖，關于道德真理的探討在斯密那里是貫穿始終的。在保險產品銷售過程中如何體現倫理呢？一個簡單的原則就是給客戶提供的保險方案應當是“在同樣條件下，你自己也會購買”的方案，這種換位思考的思維方式給保險營銷員非常清晰的指引，讓他們知道該怎樣站在客戶的角度進行營銷，從而既實現了客戶的愿望、解決了客戶的實際需求，也能夠為自己創造經濟效益；既為公司贏得了更好的業務，又形成了良好的業內口碑，這種雙贏的結局就充分體現了倫理在保險營銷中的具體應用。

二、倫理道德是保險營銷教育題中應有之義

個人在社會中競爭，表面上拼的是個人具備的以智力為軸心的經濟技術知識，而成功者之所以獲得成功取決于隱藏在知識背后的諸多非智力因素，如意志、能力等。但是，更進一步我們又會發現，一些能力、意志很強的成功者在新的或持久的競爭中往往曇花一現，從事業的巔峰滑墜，不能做到“可持續”地成功。究其原因，個人最終的競爭力是能力背后的以價值為內核的倫理精神。正如一個社會的經濟，如果沒有倫理精神支撐，就沒有靈魂，就不可能真正實現現代化一樣，由此可見倫理在經濟生活中的重要性。保險在20世紀80年代隨著改革開放的步伐逐漸被國人所認知，經過30多年的發展，充分發揮了保險經濟助推器、社會穩定器和管理器的作用。在當今中國經濟轉型時期，保險業面臨著經營方式、經營理念的轉型，倫理道德更應該成為保險營銷教育題中應有之義。

1.保險商品的特殊性更加需要倫理的滲透。

保險是商品，但它又不同于普通商品，其特殊性表現在它是無形商品、非渴求商品，它的消費具有隱蔽性和滯后性。而且保險商品涉及到客戶的財產和生死，更加容易引起客戶的關注。對于一件買來后不是立即或短期內消費掉甚至什么時候消費都不知道的商品，其質量總是讓人不放心的，消費者的這種反應是很正常的。這就要求保險產品銷售者在銷售產品時本著最大誠信的原則才能贏得客戶，任何一點點的誤導和欺騙都會激起客戶極大的不滿。因此，在保險營銷教育過程中，需要把經濟利益的最大化與善的最大化有機結合起來，既要強調銷售的技巧，更要強調誠信為本。

2.符合倫理的商業行為是培養忠實客戶群的基礎和保證。

現在商家都講信譽至上，客戶是上帝，這些經營理念的目的只有一個，那就是贏得客戶、鎖定客戶。培養忠實的客戶群是企業營銷活動中非常重要的內容。那么，如何贏得客戶？怎樣培養企業的忠實客戶群呢？一個簡單的做法就是要想贏得客戶的忠實，就要忠實于客戶。企業怎樣對待客戶，客戶就會以自己的實際行動來投票。保險產品本身是高端金融產品，因產品不同其復雜程度也不一樣，針對不同的客戶對象，因其受教育程度不一樣、對產品的理解接受能力也會有很大不同。因此，在銷售保險產品時，對客戶群進行細分，采取不同的營銷策略，真正做到為客戶著想，這樣才能贏得客戶，鎖定客戶。企業的誠信危機一般都是源于商業倫理的缺失，保險業的誠信問題也一直是行業發展中的共性問題，表面上看是制度層面的問題，更深層次的是人性的問題，是人在面臨道德與利益的矛盾時如何正確做出選擇的問題。因此，符合倫理的商業行為如誠信、道德、為客戶著想、仁愛心等，就成為企業培養忠實客戶群的基礎和保證。

3.符合倫理的保險人的日常行為是影響保險業形象的主要因素。

保險人首先接觸潛在客戶、斟酌客戶的保險需求、推薦某一保險產品或者解決方案、解釋產品功能，最后還可通過售后服務和客戶建立長期合作關系，他們的日常行為直接影響客戶對這個行業的看法。人的行為不合乎倫理，將直接影響該行業的形象。所以，專業的保險人對社會公眾主要承擔兩種倫理責任：一是必須以最高限度的誠實態度告知公眾關于保險的知識；二是在所有與工作接觸的場合，必須以同樣最高限度的專業精神維護行業的正面形象。因此，保險人一方面要有敬業精神，是一名專業的保險人；另一方面，要有高度的責任意識和道德觀念，在利與義之間做出正確的選擇，根據客戶的實際需要進行產品的介紹和營銷。

4.符合倫理的保險營銷理念才能在競爭中立于不敗之地。

隨著我國國民經濟的高速發展，保險業的競爭日趨激烈，如何在激烈的競爭中立于不敗之地是保險企業必須面對的問題。目前，保險業三巨頭“人?！?、“平安”和“太?！闭紦鴥缺ｋU市場的大部分江山，但一些后起之秀紛紛崛起，同時三巨頭的位次也在發生著微妙的變化。隨著保險市場的對外開放，一些外資保險企業也加入到競爭的大潮。因此，國內保險市場的競爭格局呈現出一種多層次、全方位的特征。在這種情形下，保險營銷教育要實現內容與形式的創新面臨很多挑戰。只有將符合倫理的保險營銷理念根植于保險從業者的心中，保險企業才能在激烈的市場競爭中立于不敗之地。

三、結語

篇10

【關鍵詞】幼兒園教師；成長路徑；實踐；反思

【中圖分類號】G615 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4604（2016）03-0032-05

一、反思性實踐概念的哲學解析

反思是近當代西方哲學中普遍使用的一個哲學概念，通常指“人對自己的思想、自己的心理感受等的思考”，〔1〕或“表示思考自己的思想、自己的心理感受，描述或理解自己體驗過的東西，即自我意識”?！?〕孫正聿認為，反思即“思想以自身為對象，反過來而思之”?！?〕“反思”的突出特點在于，把日常生活乃至科學理論中人們習以為常的觀念、行為、“世界圖景”拿來加以拷問，尤其是對構成這些觀念、行為、“世界圖景”的前提和基礎進行拷問。

實踐作為一個哲學概念，通常是指“人類有目的地改造世界的感性物質活動”，從要素上來講，至少包括目的和手段兩個方面。無論是目的的確定還是手段的選擇，都離不開思維的作用，因此可以說，實踐活動和認識活動是不可分割的，實踐是認識產生的根源和發展的動力。

人的思想存在兩個基本維度，即“構成思想”的維度和“反思思想”的維度，〔4〕人們通常運用的是前者，即思維活動往往直接指向問題解決。問題是個體以自己的知識積累、能力基礎、價值體系為參照，針對所面臨的情境而生成的矛盾狀態。個體年齡越大、經驗越豐富，其實踐中的思維活動越容易習慣化、模式化、經驗化。這或許有益于快速解決問題，但同時也容易將問題單一化、簡單化。

從對哲學意義上的“反思”和“實踐”的分析可以看出，這兩者的結合意味著“構成思想”和“反思思想”的合二為一。無論最終的旨趣在于理論建構還是實踐變革，反思性實踐均不失為一種有效的途徑。尤其是對于實踐活動質量的改進而言，反思性實踐比傳統實踐更具優越性，它不僅僅直指問題的解決，更對思維活動本身進行反思，使得實踐活動的思想基礎、邏輯前提、價值假設、情感基礎等成為重新思考的對象，并最終導向對實踐活動（尤其是實踐所面臨的“問題”）的重新界定和變革。

二、反思性實踐對幼兒園教師成長的意義

（一）從“工具性”到“主體性”的超越

教師身份具有雙重屬性，一是工具屬性，即教師受第三方（包括國家、家庭等）的委托，負責對特定的對象（兒童）施加影響，以促使其身心發展符合第三方的期待與要求。二是作為個體的屬性。教師是人，具有人所特有的主體性特征，包括獨立性、主動性、創造性等。從這個意義上講，教師總是會尋求對自身所從事的教育活動本身的全面把握和掌控，這不僅需要教師把握如何教的策略，也要把握或者至少是參與到培養目標確定、教育內容選擇等的決策中去。

近年來，有學者認為，“現實中教師主體性的缺失非常突出”（劉云艷，2001），“教師主體性被遮蔽，確切地說是教師教育主體性的缺失，即在從事教育教學活動中自主性、獨立性、創新性的缺失”?！?〕事實上，教師的主體性并不是不言自明的，“教師主體是具有工具性的主體，并非真正意義上具有生命色彩的主體。教師只有本人成為主體，不再僅是計劃實施者和知識傳遞者，才可能富有生氣和色彩地創造‘人的教育’”?！?〕

那么，教師何以淪為“工具性”的存在呢？概括地講，當教師以外在于自己的“他律”為指引，被動地、順應地、通過技能性和操作性的工作模式去追求可測量的物質性目標時，其“工具性”就展現出來了。如日本學者池田大作所指出的：“現代教育已陷入功利主義的泥潭，這是很可悲的事情。這種傾向帶來兩個害處，一是教育變成政治經濟的工具，進而失去了它的天生性及尊嚴。二是由于只承認實用性知識和技術的價值，便使從事這類學科的人們淪為知識與技術的奴隸，隨之產生的結果，便是尊嚴的喪失?！薄?〕就幼兒園教師而言，如果只是接受機械的訓練“獲得”各種“職業技能”，按部就班地完成上級所規定的任務，而不去思考自身職業的價值、問題、策略、變革，不去關注兒童和自身的生命質量，就只能變成“會說話的工具”。

如何實現從“工具性”到主體性的超越，或者說，實現教師主體性的回歸呢？雖然從教初期的教師可能會更多地呈現“工具性”色彩，主體性可能會更多地體現在專家型教師身上，但時間并不是實現這一超越的決定性因素。在此過程中起決定性作用的，是教師的實踐及其對于實踐經驗的反思和重構。只有當教師努力反思和追問自身事業和生命的意義，尋求有效和多樣化的問題解決方式，以自身的理想、信念、學識、技術來參與制訂自己專業領域的規則時，一個具有鮮活人性的、自主的、主動的、創造的、作為人的教師才可能顯現。

（二）從“新手型”到“專家型”的轉變

實際上，“專家型”教師成長的過程就是教師主體性得以回歸和彰顯的過程。每一位 “專家型”教師都會經歷“新手型”教師這個階段。在從“新手”到“專家”的轉變過程中，反思性實踐發揮著至關重要的作用。

葉瀾說過，一個教師寫一輩子教案都難以成為名師，但如果寫三年反思則有可能成為名師?？梢詮娜齻€方面來解讀。

第一，“專家型”教師不僅意味著其掌握了一套個性化的教育教學策略和技巧，更為重要的是，他們擁有一套完整的個人教育哲學，對教育觀、兒童觀等根本性問題有著明晰的信念，且這些信念能夠指導其教育教學策略和技巧的選擇和運用。這一切的獲得離不開教師的實踐和對實踐的反思。

第二，教育活動是靈動的、真實的、情境性的。教師在開展工作時，先要從諸多因素動態交互的情境中解讀出問題，再基于問題和自己原有的知識技能儲備實施下一步行動。因此，教師的工作不僅僅是運用技術解決既有問題，首先是要洞察問題。沒有對實踐的反思，尤其是對活動背景的反思，教師不可能成為“專家型”教師。

第三，“專家型”教師是指在某一方面或某一領域（主要指教育教學）有專長的教師。目前國內還有諸如“學者型教師”“研究型教師”的說法，西方的提法則是“反思型教師”。這類教師是學者，是研究者，他們不僅具有教學所必須的知識和技能、技巧，還具有對教育目的、教育行為后果、教育倫理背景以及教育方法、課程原理等更寬廣的問題進行探索和處理的能力?！?〕可見，對實踐的反思是“專家型”教師的應有之義。否則，從業時間再長，經歷再豐富，也只是“教書匠”。

三、如何做反思性實踐者

要做反思性實踐者，關鍵在于要不斷投身到幼兒教育實踐當中去，獲得豐富的真實體驗，更重要的是，要對這些經歷和體驗進行反思，以不斷重構自己的信念、知識、技能體系。

（一）反思什么――科學和倫理雙重視角

赫爾巴特在《教育學講授綱要》中的第一句話就是，“教育學的基本概念就是學生的可塑性”，〔9〕教育活動，包括學前教育活動，就是要完成對人的塑造。由此引發出兩個基本問題：其一，把人塑造成什么樣子，即教育目的；其二，如何把人塑造成期待的樣子，即教育方法。對于這兩個問題，赫爾巴特“主張以倫理學來說明其教育的目的”，〔10〕“明確提出以心理學作為科學的方法論基礎，并把心理學的運用貫穿在整個教育學體系即目的、過程、內容與方法的論述中”。〔11〕本研究認為，幼兒園教師宜從科學和倫理兩個視角進行專業反思。

1.科學視角的實踐反思

對于學前教育領域的專業工作者而言，科學視角下的實踐反思主要關注兩個問題：其一，所采取的實踐方式是否經得起科學原理和規律（主要是兒童發展方面的規律）的檢視和批判；其二，教育實踐中所傳遞的課程內容（知識、技能等）是否符合科學原理和客觀事實。

對于第一個問題，一直以來，師范教育和教師職后培訓都給予了較多關注。但是正如舍恩及其追隨者所批判的那樣，以往的教師教育模式似乎只關注到了“宣稱的理論”這個層面。其導致的不良后果表現在兩個方面：一是教師能夠熟練背誦各種“科學原理和理論”，但并不能落實到具體的行為上；二是在日常工作中實際采用的行為方式要么與“宣稱的理論”相違背，要么完全是基于常識經驗做出的無意識行為。打破這種局面的方法就是基于實踐進行反思。具體來說有兩種路徑：一是在學習理論和原理時，不僅僅滿足于記憶內容，而是在學習時就聯系實踐加以思考：這個新學習的理論和原理如何體現在具體的行動中？二是在實踐過程中反思：之所以采用這樣的行動方式，是基于什么樣的科學原理？能夠得到哪些理論的支持？自己如何為這樣的行動方式辯護？

對于第二個問題，本研究認為尤其值得關注和反省。傳遞科學知識和原理本身并非幼兒園教育的重心，但幼兒園教育應當為兒童后續學習和掌握科學知識及原理打下基礎，這個基礎包括實事求是的態度、質疑的精神、探究的愿望、對基本科學事實的尊重等。從這個角度對實踐進行反思，就要思考這樣一些問題：這個教育活動所傳遞的內容符合科學事實嗎？如果我是在編造虛構的故事，兒童知道我是在講故事嗎？兒童在接受這些虛構故事的同時，有機會知道與此相關的基本科學事實嗎？在這個方面，一些西方國家的實踐方式值得借鑒，即在開展以幻想為主的藝術活動（故事、繪畫、音樂等）之前，先讓兒童接觸與此專題相關的基本科學事實，例如，先讓兒童觀察、接觸真實的鳥，了解其特征和習性，再開展相關的繪畫、故事、表演等活動。

2.倫理視角的實踐反思

“教育的本質主要是一項規范性活動，而不是一種技術或生產活動。這種規范性活動不斷地期望教育者以一種正確的、良好的、或恰當的方式從事教育活動?！薄?2〕可以說，教育本是一種倫理道德實踐。基于此，幼兒園教師在實踐反思時應納入倫理的視角。具體說來，就是要反思教育實踐中所體現出來的、所蘊含著的倫理原則，并為此辯護。

倫理是對“善”的尋求，是人與人之間、人與社會之間、人與自然之間的關系以及處理這些關系的道德規則。不同歷史時期，不同文化群體中具體的倫理規則各不相同，我們要做的是，使教師通過反思，能在日常教育實踐中有意識地覺察教育實踐活動所涉及的倫理問題，并對這些實踐活動的倫理問題進行論證或分析，以保持倫理問題上的自覺。

對于當前的幼兒園教育實踐而言，尤其需要對教育實踐中的正義和尊重兩大主題進行反思。羅爾斯在《正義論》中提出，正義是一個復數概念，涵蓋自由、平等、權利、功利、博愛、和諧、穩定、效率、安全、繁榮、富強、幸福等含義。金生v提出，正義涉及道德上合宜地、正當地對待人；這種道德的合宜包括制度性地決定好事物公正分配的份額，從而使得每個人獲得保證自己良好的生活前景和發展的根本條件；也包括通過制度保障每個人的基本權利和義務的實現，從而使得每個人的人格尊嚴與精神完整不受損害。幼兒園教師在教育實踐過程中要依據上述理論觀點，對自身的實踐行為，以及教育活動所傳遞的（往往是隱含著的）倫理傾向進行剖析和反思：這樣的教育行為方式對每個兒童都公平嗎？無論性別、年齡、能力、民族、家庭經濟背景如何，兒童都受到了同樣的對待了嗎？教育活動的意圖和所采取的行為方式都符合“善”的理念嗎？《現代漢語詞典》對“尊重”的解釋有兩點：一是“尊敬”或“敬重”，二是“重視并嚴肅地對待”?！杜＝蚋呒売h雙解詞典》也給出了兩個方面的解釋：一是“尊敬，對某人或某物持有肯定性的評價”，二是“重視，給予考慮”?？梢钥闯?，尊重包含了兩個層面的意思：前者突出了尊重的評價要素，源于客體具有某種值得肯定的價值和重要性；后者強調了尊重所包含的注意、關注要素，根據在于對象具有某種主體必須予以重視和承認的事實和特征。前者可稱為評價性尊重，后者可稱為承認性尊重。教師對兒童的尊重，本質上是尊重兒童的人性，尊重兒童作為人的基本權利，尊重兒童作為發展中的人的各種特點。從這個角度去反思教育實踐，就要不斷追問自己：這樣的教育行為是以“把兒童當做平等的人”為前提的嗎？符合兒童的身心發展特點嗎？

除此之外，教師還可以采用“是什么”“為什么”“怎么辦”的視角進行反思。將這兩種視角結合起來，可以匯總成如下反思框架（見表1），其中，具體的反思問題還可結合實際情況予以擴展。

（二）誰來反思――個體與團體多元互動

基于維果茨基的社會文化發展理論，有學者提出，“一切高級心理機能都是通過人與人的交往而形成的。這個過程也就是社會文化發展過程”（鄒曉燕、陳巍，2007）。班杜拉的觀察學習理論指出，個體的發展未必都是通過親身經歷來實現的，對榜樣的觀察學習也是個體獲得發展的重要途徑?；诖?，可以認為，對于幼兒園教師而言，最佳的反思方式不是閉門自省，還要結合個體與團體間的多元互動。反思的對象既可以是自己的教育實踐經歷，也可以是別人的教育實踐經歷?？梢愿爬槿缦路此伎蚣埽ㄒ姳?）。

對于幼兒園教師而言，較常見的團體互動式實踐反思是公開觀摩活動的組織過程。團體成員差異化的專業背景能夠帶來多樣化的反思視角。團隊可開展周期性的研討活動，在每次研討中要保證每一位成員有充分參與的機會。對于學前教育專業學生來說，可以通過建立學習小組的方式開展團體互動，進行實踐反思。

（三）如何反思――基于反思的模仿與創新

任何創新都是在前人的基礎之上取得的，教師也不例外。在建立自身完整的教育哲學體系和教育實踐風格之前，模仿和借鑒他人尤其是優秀教師的實踐方式，對于自身專業成長具有重要價值。但如果模仿的過程缺少了反思，就變成了生搬硬套、依樣畫葫蘆，不能內化為自己的信念、知識、技能體系。

尤其是對于學前教育專業師范生而言，他們在課堂中已經接受了大量的理論知識和基本原理，那么其模仿和創造的重點應放在教師的實踐行為方式上，教育見習和實習提供了最佳機會。在教育見實習的過程中，師范生要對指導教師的行為方式進行仔細觀察和反思，模仿其好的教育行為，并對模仿的效果進行反思，再嘗試建立適合自己的個性化行為方式，最后逐步達到教育實踐的創新。在這個模仿、創新過程中，反思扮演著重要角色。另外，反思通常不是師范生可以單獨完成的，要和團隊互動，尋求團隊支持?；诜此嫉哪７潞蛣撔碌倪^程可概括為以下流程（見表3）。

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Reflective Practice： The Path to Excellent Kindergarten Teachers

Li Min， Lu Wei

（Department of Preschool Education， Faculty of Education Chengdu University， Chengdu， 610106）