反對自由主義原文范文

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篇1

[摘 要] 中國因飛速發展的經濟與龐大的消費人群及消費能力，成為美國電影最重要的國外市場之一，美國政府秉承新自由主義的基本信條，通過強烈推進國際化和貿易自由化為本國電影產業開拓國外市場保駕護航。自引入國外分賬大片和加入WTO后，在好萊塢電影的沖擊下，中國電影業發生了巨大變化，為使中國電影獲得更大的發展空間，同時也為了保護文化主權和文化多樣性，我國政府采取了一系列關鍵性的保護措施，這也使得中美雙方就電影貿易產生諸多爭議，而中國電影市場的變遷、發展和成熟也必然以中美之間的博弈為背景。

 

[關鍵詞] 新自由主義；美國文化政策；電影市場

一、美國文化政策的新自由主義基調

20世紀70年代早期，發達資本主義國家經濟開始衰退，1970～1990年間，七大工業國的制造業利潤急劇下滑，一些重要指標也表明經濟進入了嚴重衰退期，而這些國家的商業結構也發生了重要轉變，投資從傳統工業轉向服務業，最典型的是以美國的信息與通訊產業為核心的文化產業表現出極為強勁的發展勢頭。為了推進其文化產業的發展，20世紀80年代，美國積極地將新自由主義政治經濟哲學導入其政治與外交策略中。①

 

新自由主義倡導完全自由的市場競爭和貿易流通，崇拜“看不見的手”的力量，反對國家干預經濟。美國國內對包含電影業在內的文化產業采取與鋼鐵、汽車等其他產業幾乎相同的管理辦法，認為文化產業并不具有特殊地位，也不需要特別的規制和保護。這同美國在后冷戰時期位居全球霸主地位，并已經走過了文化安全的防御階段有關。②以好萊塢電影為代表的美國文化產業在全球市場占據了絕對優勢的地位，由此美國一直以新自由主義作為基本信條，在全球其他國家也極力推行自由主義，通過利用強大的國家實力和話語權，迫使其他國家對文化市場采取自由開放政策，以支撐好萊塢在全球市場的發展。美國政府及好萊塢堅決反對在國際貿易中他國通過貿易壁壘、政府補貼、配額制等形式對國外電影業進行限制。

 

進入21世紀，美國加強了其在全球文化市場自由化雙邊及區域貿易談判中的主體角色和作用，與多國間簽訂了自由貿易協定（FTAs），這些國家包括墨西哥、智利、哥倫比亞、澳大利亞、以色列、新加坡、韓國等。FTAs的目的是消除貿易壁壘、實現公平競爭，協約國政府必須制定公平的、非歧視性的政策和法律法規，實現產品與服務在國家間自由流動，同時美國政府在協議中強調勞工標準和政策環境等內容，提高了協定伙伴國進入美國市場的門檻，從而變相提高了美國廠商進入國際市場的競爭能力。研究表明，韓國、墨西哥、澳大利亞等與美國簽署了自由貿易協定的國家，其本國電影的投入產出及市場份額明顯減少。③

 

二、電影自由貿易與市場管制的博弈

因中國尚未啟動同美國的自由貿易協定談判，一直以來美國電影開辟中國市場的主要依據是中國加入世界貿易組織時簽署的雙邊協議。依據協議，入世后第一年，允許外商在華設立合資錄像公司，但外資持股份需在49%以下，三年后允許外資占股份50%以上的公司從事電影院的建設和經營，中國每年以分賬形式進口外國電影20部，三年后，進口電影配額增加至50部。

 

因不同于其他一般普通商品，電影是極為特殊的媒介和文化產品，依附在其上的意識形態宣傳屬性具有極為重要的社會價值。中國不像美國已度過了文化安全的防御階段，可憑借其在世界經濟格局中擁有的“不分地區的權力”在全球范圍力推自由市場和自由貿易，中國一直支持法國和加拿大等國在國際文化貿易領域高舉的“文化例外”旗幟，對電影產業實施保護措施，如限制外資電影院線的建設，限制進口影片配額，規定國產電影的放映時間，給予國外電影較低的分賬比例等。如2004年，國家廣電總局出臺規定：每年20部分賬影片中，必須保證6部非美國影片，美國影片不能超過14部；2010年廣電總局頒布的《關于促進電影產業繁榮發展的指導意見》中規定，影院年放映國產電影時間不低于年放映時間總和的三分之二；規定中影獨家擁有進口影片的權利，且此權利“是國家賦予的、體現國家利益的，不會有松動的余地”，因此，中影可以通過決定進口片的檔期，來避開或影響一部國產電影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡達》在內地全面下線，而原定2D版下線日期為2月11日，雖然全國800塊屏幕會繼續播放3D和IMAX版，但在大多數影院都被下線，因為這些影院將假日檔期留給了國產片《孔子》。

 

基于上述保護性措施，美國電影在中國市場的獲利并未達到先前的預期，而中美雙方針對電影貿易的爭端也一直未曾停歇。2007年4月，美國貿易代表與美國電影協會等機構就中國限制美國電影和音像娛樂產品的市場準入以及只允許國企引進外國影片并壟斷下游院線放映等問題向世界貿易組織提起申訴，指責中國違背了《中國加入世界貿易組織議定書》《關稅與貿易總協定》以及《服務貿易總協定》等相關協定的條款。自此中美雙方開始了長達4年的電影貿易爭端，雖然中方援引了《關稅與貿易總協定》（GATT，1994）第20條（A）款所規定的“保護公共道德”之特殊原因進行上訴，但世界貿易組織（WTO）認為中方并未能提供事實證明中國的相關措施與保護公共道德有關，因此駁回了中方的上訴，并于2010年通過裁定報告，呼吁中國遵守入世協定及WTO的相關規則，對美國的指控內容做出調整。④

 

2012年2月，新華社援引美國媒體消息稱，中美雙方就解決WTO電影相關問題的諒解備忘錄達成協議，中國政府同意就原本每年引進20部電影分賬大片的基礎上增加14部IMAX和3D電影，票房分賬也會從原來的13%提高到15%。除了發行放映，雙方在制片上也有更緊密的合作，會有更多合資公司成立。雖然中國官方和民間對此協議有各種不同態度，但美國電影界卻歡呼雀躍，認為這是中國對指控內容的調整以及中美雙方就電影配額等問題達成和解的意向。

 

然而，無論是基于政治保護目標，還是產業保護目標，正如廣電總局相關人士所表示的那樣，中國目前不會取消國產電影的配額制，也會繼續支持中影集團對影片進口和檔期安排的權利，同時我們也該清晰地認識到全球市場化將是無可避免的發展趨勢，因此，中美雙方針對電影貿易的爭端將不會停止，中國本土電影業該面對的，是如何在這種常態化的博弈中發展和成熟。

三、近十年中國電影市場變遷相關數據

十多年間，中國電影業所呈現的變化和獲得的發展同國外影片的引進是分不開的，且尤以好萊塢電影為主導，特別在加入世界貿易組織之后，中國電影業的市場化與產業化格局慢慢形成，營銷與品牌化運作手段日漸成熟，電影人的視野更開闊，電影制作理念和制作水平不斷提高，票房總量和本土電影產量都有大幅的穩定增長。

篇2

《致命的自負》第二章一“自由，財產，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說：“哪里沒有財產，哪里就沒有正義。”如果人們想要自由，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發展，那么唯—的方式是承認人與人之間看不見的邊界，在邊界以內每個人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財產權利，哈耶克稱為“權利的分立”，并聲稱“分立的權利是一切先進文明的道德核心”，“是個體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財嚴權利的分立，才有了個人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進，又培養了一種對超越任何個人和小團體利益的規則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認為法治精神成一切個人及多數或少數的集團對超乎其利益之上的規則(規則的核心部分是“分立的產權”)的尊重是個人自由的基礎，也是社會穩定和經濟繁榮的基礎。這一命題側重討論“擴展秩序”橡念的道德與政治哲學內涵。至于它所涉及的理性與制度的關系，已經在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統與個人自由的關系問題將在下面的命題三進一步展開。

哈耶克在倫敦經濟學院任教期間發表的若干次演講，開始強調“知識的分立”問題［22］。分工中的—群人，如果不通過某種秩序(例如語言，法律，家庭)的協調，就不可能充分利用他們積累起來的專業知識。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協調分工的。一個好的秩序應當最大限度地允許每一個人利用自己和他人的專業知識。這個秩序，從地中海沿岸經濟發展的歷史來看就是或首先是私有產權制度?！跋ＥD—羅馬世界基本上并且準確地說就是一個私有產權的世界，……．”(頁29，《致命的自負》)。

私有產權，哈耶克希望改名為“分立的財產”。從哈耶克思想的整體來看，“私有財產”這個名稱確實沒有表達出真正個人文義和消極自由態度的財產概念。財產的功能是為每個人劃定一塊消極自由意義上的“私人領域”。這就意味著，個人的“財產”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關系，它是“邊界”，是只有通過入伯對“正義規則”達成共識才能夠予以保護的私人領域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。

其次，哈耶克把“私有財產”改成“分立的財產”，抓住了市場經濟的核心問題——競爭。在一個產權明確但全部財產歸—個“所有者”所有的社會中是不會有市場競爭的(典型如中世紀家長制經濟或蘇聯式中央計劃經濟)，因此產權的明確與否并不是市場經濟發展的關鍵(國內不少經濟學家似乎對這一點并不理解)。凡是不明確產權的經濟必定早已經消失了(著名的“公共財悲劇”就是指這種情況)。問題的關鍵在于我們有什么樣的產權。只有當財產權利分屬十不同的利益主體時，不同的利益發生沖突，才會產生不同利益之間的競爭活動，競爭才是有效的。其思想遠比現代經濟學深刻的老經濟學家艾智仁(Armen Alchian)說過：競爭。資源稀缺，歧視，行為約束，財產權利，這五個概念其實是等價的[23]。如果我們承認資源稀缺，我們就不得不承認自利的人們對稀缺資源的競爭。我們于是必須接受一定方式的競爭標準或“歧視”的方式。有些社會的競爭標準建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競爭建立在權力歧視上(例如封建社會)。有些競爭建立在種族歧視上(前南非種族社會)，還有些競爭建立在智慧程度上?？傊?，有競爭就必然有某種歧視準則。在市場經濟中商品拜物教的歧視準則是“貨幣”——出價高者得，價格競爭的背后是效率上的競爭，而建立效率競爭要求建立個人的財產權利。因此哈耶克使用“分立的財產”這個詞就不僅僅是語言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經濟學內容。

在哈耶克看來，西方民主和自由社會的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財產”的基礎上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時也就是正義、道德和自由的實現。持消極態度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現代意義上仍堅·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個人主義：真的和假的”第七節中寫道：“我無須多言。真正的個人主義堅信那些由小型社區、人群和家庭成員的共同努力所形成的價值。它堅信地方自治以及各種自發自愿的結合體，并認為個人主義正是通過這些形式得以實現自身。認為通過這些形式得以把許多原本由強制性的政府干的事情做的更好”[24]。

《致命的自負》第二章的題頭有一段關鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會的自由，其資格正與他們愿意用道德鉸鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們在多大程度上熱愛正義甚于熱愛掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來是聯系在一起的。事實上我們馬上就會看到這三者間復雜的關系。

在這一節里我希望盡力說明哈耶克體系中自由與正義(當然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對關系。它們雖然是道德哲學討論的對象，但也常常成為政治哲學討論的內容。由于知識在道德哲學傳統中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學角度涉及認識論問題。事實上，哈耶克體系正是從認識淪開始，拓展到社會理論，最后轉到人類社會的道德基礎問題。

在討論這三對關系之前，我想先交代—下英國經驗主義傳統(包括哈耶克)所理解的“財產權利”概念。按照洛克的定義、產權就是自然人求生存的權利的自然延展：生命，自由，財產權(1ife，liberty，possession)。然而當自然人進入社會以后，每一個人就不得不同意限制自己的產權范圍，于是生出了上述種種社會問題，提出了道德哲學與政治哲學的任務。當然，這種霍布斯式的把“人”的發展分做“自然”和“社會”兩段的理解也僅僅是權宜的、出于理性方便的說法。它曾受到休謨和哈耶克的批評。不過休謨在批評霍布斯的“契約論”之余，從來沒有明確提出他自己的可以代替“社會契約論”的理論。哈耶克則發展了休謨的“習慣——道德意識”的演進理性的看法，認為從低級動物到人類社會是文化傳統的演進過程，不存在理性虛構的“社會契約”。也正因此，我希望在下一節討論傳統作為擴展秩序的道德基礎時，澄清擴展秩序在各個具體歷史或社會中的“存在一闡釋”意義。

在哈耶克理解的洛克道德哲學里，所謂“非義”就是侵掠他人的財產權利，故沒有界定財產權利的社會里既然沒有“我的”、“你的”的區分，也就沒有相應的正義觀念。洛克認為這是同歐幾里德幾何學一樣自明的道理［25］。同在英國經驗主義傳統中的休謨，對洛克的這個看法持批評態度。他的批評首先針對自蘇格拉底以來場爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數種美德并堅認所有的美德都是內在關聯的，是道德的成分）。休謨認為道德的基礎是感覺，是一種涉及自我與世界關系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強調世界的不確定性。他認為自我與世界關系的多變性決定了道德感的不穩定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個來源：其一，個人對幸福的感覺。如果我感覺我是幸福的，那么不論在別人看來我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺別人是無法從我這里剝奪的。其二，個人品質和氣質上的優點。這往往成為一個人驕傲的根據，而驕傲是幸福的來源之一。這些品質和氣質是別人無法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個人占有的財產。這是一個人創造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時轉換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財產全部捐出，為了追求最純樸的生活?？傊敭a總是增加我們選擇的自由，從而帶來更大的幸福。但是在所有三個幸福的來源當中，個人財產是可以被剝奪的，是可以轉移到他人和為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會動亂的最大根源在于人們互相爭奪財產的無限欲望。一個文明社會必須對這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達到個人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財產而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來是合乎道德的。如果道德是斯多葛學派所理解的“正確理性”推導出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個變動不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因為人們盡可以搶奪了別人的財產而不受相應的懲罰。變動的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動不居的世界上，人我關系的多變使人們難以建立足以維系社會的強大的對他人的同情心。因此，休謨的結論是，在充滿不確定性的世界上，一個相對穩定的社會必須建立一·種相對穩定的財產權利關系，而這種關系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個人聯系和道德感覺的某種秩序。

休謨斷言：產權絕不能僅僅依賴于道德。在產權和由于看見產權受到保護所引起的幸福感之間，必定存在一個比道德感更穩定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來是不以個人好惡為轉移的評判尺度，它是穩定的，超越個人感覺的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個利益主體間事先約定的基于社會交往的而不是基于自然感情的規范[26]。由此，休謨批評說：“……最明顯的一個命題就是：如果不先假設正義和非義，財產權便是完全不可理解的；而我們如果在道德之外再沒有動機推動我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發生于人類的協議，當人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會引起的紛亂”。[27]我們看到休謨在這里援引了他自己批評過的社會契約論的觀點，雖然他馬上解釋說這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來，理性是無法使我們行動起來的，讓我們行動起來的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當我們感受到痛苦時才會產生出來。一個完全幸福的人絕不會有什么“意志”——即要改變現狀的沖動。于是休謨接著洛克的思路進一步闡發：理性的作用有二。其—是幫助意志認識到它的行動是否可以達到它要實現的(解除某種痛苦的)目標(這是政治學的領域)。其二是幫助意志計算出達到目標的最佳手段和方法(這是經濟學的領域)。社會契約論者的立場是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學派使用“正確理性”的道德哲學(參見注[30])。休謨在其(人性論》卷三“道德學”里也援引了斯多葛學派的觀點，不過這一觀點與休謨強調“主體與世界的關系變動不居”是不相容的。因為如果兩個人只是進行一次性囚犯悖論博弈(相當于變動不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠也找不到我。我的理性于是告訴我應當“坑”你。其次，我的理性會告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會被你“坑”一次并且永遠找不到報復的機會，所以對我實現自己的目標一點好處也沒有。這樣，當世界充滿不確定性時，從“正確理性”的兩個作用推不出“道德黃金律”(社會契約論的基礎)。休謨于是提出：必定有著一種超越個人理性而且不以變動不居的道德情感為轉移的規則或秩序，成為人類社會穩定的基礎。這個秩序既不是理性的個人締結社會契約的產物，也不是任何道德感覺的產物。如上所述，這個秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎上才有了財產權利的穩定，從而才有了社會的繁榮。

哈耶克在反對契約論這一點上比休謨要徹底。從他所持的演進觀點看，洛克關于財產權利(不論是以暴力的還是協議的方式確立)是正義的前提的觀點是沒有錯的。另一方面，在討論秩序與自由的關系時，哈耶克對休謨是高度贊同的。他說：“休謨也許是第一個清楚地認識到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或對他人財產的尊重之后才成為可能?！保?8］那么這里所說的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過：“財產權利的制度，以它們現存的方式而言，遠非是完善的；事實上我們甚至不知道完善的產權制度是什么樣的。如果人們要從財產分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進一步的演進”[29]。在《自由)里，哈耶克反復論證說：自由文明的藝術性和困難之處就在于許多行為規范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時給個人創新留下余地。其實我所謂“市場經濟的道德基礎”的提法也是基于對洛克、休謨、哈耶克思想的這種個人理解的[30]?？梢娫谡嬲膫€人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來，自由、正義(產權)、道德，這三者間的關系，雖然在道德哲學史上極為復雜紛繁，卻是理解“自由”概念時不能不給予澄清的。

我希望首先說明對理解自由、正義、道德三者之間關系非常重要的一個語源學事實：在印度一歐羅巴語系中，“權利”、“確當”、“正確”這三個概念同出于大約公元前1500年的一個印度語詞——吠陀學派所說的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學派思想體系中相當于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過對宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關系。這是我們能夠從現存文獻中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學。對于吠陀學者來說，如果你理解了“Ritam”，你就有了權利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個意義上，英語里“right”所代表的這三個不同概念就容易理解了?！罢_”(right as truth)是說你在真理知識的意義上正確(你對問題的回答是正確的)；“確當”(right as justice)是說你從正確的知識把握了正當的行為準則；“權利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當性)不會干涉你做這件事的自由(這兩點合起來就是西方哲學所理解的“權、利”)。所以“自由”這個概念從一開始就是和“確當性”或道德聯系在一起的。也可以說，在一個人的世界里，無論做什么都不會涉及確當性問題，從而在吠陀學派看來也就沒有自由或不自由的問題[33]。哈耶克(《自由))說，我們固然可以認為一個困于灌木叢中的人是不自由的，但那個意義上的自由并不指涉社會關系，從而與我們討論的自由毫無關系。

“格物”與“明德”的關系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭辯的時代有了很大改變。對蘇格拉底來說，首要問題是“格物”，因為沒有人會明知故犯——·沒有人愿意犯錯誤。而對于智者來說，為了在演說中說服聽眾，演說者在人民中建立對論題的共識是關鍵，所以“明德”成了首要問題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對自由應當持什么看法呢?我們基本的態度應當是以“精神自由”為區別于無生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對的那個“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認識自然，要知其所以然。對外在世界蒙然無知的主體絕不能說是自由的。我們無法譴責如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父大罪的不道德，因為他不是一個自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說：未經省察的生活是不值得過的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識的態度卻導致了柏拉圖的道德絕對主義和類似中央計劃經濟國家的哲學家們治理下的烏托邦藍圖。事實上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經驗而重視斯巴達的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關于自由的態度呢?智者們持著道德相對主義的態度，認為道德是人們達成的共識或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環境，不可能存在”一個普遍適用的道德準則。人們組成社會并從中得到好處，關鍵在于建立道德共識，而不在于建立什么樣的道德共識。英國經驗主義者可以說是繼承了智者傳統的，他們認道德為習慣，既是習慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對基督教的“自由意志”的說法不置可否，他認為在人與其他生物之間沒有所謂自由與自然的區分。人的心智的運動其實是服從思維習慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來，他就必須對道德采取效用主義的態度，認為凡是帶來個人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時為了避免把社會建立在“同情心”的基礎上[35]，而堅持認為社會的基礎在于非自然的制度例如財產關系和正義觀念。這樣休謨就認識到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個人好惡為標準的自然道德，社會才得以穩定和繁榮。轉貼于

如果說哈耶克的認識論哲學主要受到英國經驗主義的影響。同時也受到奧地利學派和德國哲學的影響，那么哈耶克的政治哲學則幾乎完全是英國的，而非歐陸的。哈耶克曾經批評德國過分理性主義的思想傳統說：“在某種程度上這是真確的，德國方式的個人主義從來沒有成功地發展出自由的政治制度。”他說他初到英國時非場藩訝地發現英國人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點與其他學者的—致之處，而這在德國知識分子則常常被認為是“沒有主見”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強”的表現?？档聦π葜兊幕貞窃谵q證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認休謨的經驗論觀點，承認在感覺世界與“物自體”之間永遠隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］?？档聯颂岢觥袄硇詾樽匀涣⒎ā钡囊娊?。人類非如此不能理解世界，科學非如此不能改造世界?？档抡軐W的這一側面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉入黑格爾哲學。

哈耶克接著說：“一次一次地，你會對(英國人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態度與雄心勃勃的年輕的德國人意圖發展一種‘原創的個性’是多么不同……”他最后結論說：“這種個人主義不僅與真正的個人主義完全不相關，而且事實上證明是對正常運作的個人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對馬克思和哈耶克的知識背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對德國思辨哲學傳統的“自由”與“個人主義”的批評，直接關涉到他對歐陸啟蒙時代盧梭和席勒浪漫自由主義態度的反對，而這一歐陸自由主義傳統極大地影響了始終關懷著“異化問題”的馬克思。

哈耶克在《自由》中明確指出：英國自由制度的最早成功以及法國知識分子反觀和批評自己國家的政治落后狀態，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統。這兩大傳統最明顯的區分不在它們的政治觀點上，而在它們的認識論和道德哲學中。英國的自由主義傳統是經驗論的，以蘇格蘭啟蒙時期的道德哲學家休謨、斯密、弗格森為代表。法國的自由主義傳統是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學主義者們為代表。英國的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統，認定一個好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來的損害。法國自由主義者則對人性的善寄予過高期望，認為人類天然可以協調他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關于這兩大傳統在認識論上的分歧，我已經在上一節討論過了。關于它們在道德哲學上的分歧，我在下面進—步討論。不過我的論述仍要從認識論開始，因為這正是哈耶克自由主義思想體系的徹底之處。

哈耶克是英國經驗主義傳統中人，他的知識論是演進主義的，是反柏拉圖的。既然我們不可能獲得絕對正確的知識，不論是關于自然的還是關于心智的，我們就只能主要依靠習慣和不斷積累的知識傳統來維系社會和發展勞動分工。我們不能指望某個偉大人物發現了最終道德之后對社會道德體系進行設計并付諸實行。人類知識是演進的，人類道德也只能是演進的。你盡可以對現存社會的道德體系表示不滿甚至激烈批評，但是你無法設計出可行的能夠取而代之的新道德體系，一切傳統的東西部只能演進而無法激變。另一方面，與休謨的“無神論”不同，哈耶克受到德國基督教傳統和康德實踐哲學“絕對義務”觀念的影響，視宗教為道德傳統的重要維護者。在這兩個傳統的影響下，哈耶克提出“超越個人的秩序”做為個人自由、社會穩定和經濟繁榮的基礎。為了節省篇幅，下面的討論不再具體引述哈耶克的原文，它們主要出自我個人對《致命的自負》，《自由》，《法，立法，與自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。

哈耶克的論證基于兩個事實：(一)由于世界的不確定性和人類知識的演進性質，沒有人(或任何一群人)能夠掌握資源有效配置所需的全部信息或知識。承認我們頭腦的這種有限性，當我們組織一個分工社會的時候，這個社會的基本特征就是知識的分立，即每個分工中的個人知道別人不知道的知識同時不知道別人(做為整體)知道的大部分知識。(二)人類天生是不平等的。正是由于這一事實，自由才成為必要。如果所有人生下來就是一樣的，人性當然也就相同而且偏好大致一樣，那么中央計劃就成為可行的了。不過，所有個體一模一樣的種群由于不能在各個方向上進行探索，其適應大自然干變萬化的能力必定是有限的。這樣的種群或許早已經在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就說過，自由時人類之所以必要(不僅僅是某些人說的“奢侈品”)，根本在于大自然的不確定性，在于人類必須在各個方向上：不斷實驗新的生活方式，才可能應付未來的未知的災難和挑戰。這一命題，自然演化史上無數滅絕了的物種已經提供了嚴酷的證明。人類演進到今天，其無數個體的天賦不可能是平等的，也不應當是平等的。盧梭所謂“人生而平等……”只是一種道德烏托邦，哈耶克稱之為“虛幻而誤導的響亮口號”。

基于第一個基本事實，既然我們不知道如何最有效地集中利用稀缺資源，我們就只能調動所有個體的積極性，讓他們盡量有效率地利用這些資源，而衡量資源配置是否有效率的唯—的也是能使人類在長期演化中繼續生存下去的準則就是人類的繼續生存和繁榮。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已經論證過的，那個能夠最大限度地保證人類在未來的不確定世界中繼續生存和繁榮的制度應當鼓勵一切個體在一切方向上進行創新(哈耶克心目中的“偉大社會”)，這就是自由的基本涵義。不確定性告訴我們的唯一知識是：成功的機會(即成功應付未來災難的機會)可能從任何方向降臨，因此偉大社會的機制應當給予所有的個體充分的自由去支配資源。這樣做的目的不在于給所有的人以自由(盡管自由本身也是一種價值，也值得追求)，而在于每當機會降臨時，總必然是少數人看到這些機會并且準備好了去抓住機會(或成功應付災難的能力)。自由的真正意義在丫讓這些未知的少數人(“the unknown few”)得到成功的機會?！拔粗?，因為不確定性使我們無法知道誰將會是這些幸運的人；“少數”，因為在所有方向上進行著的生存實驗中，只有少數幾個分向可能成功，而大多數方向上的個體將依靠模仿這少數成功的個體才得以生存。當下一次災難降臨時，又是少數人的實驗顯示出成功并被多數人模仿。人類的生存和繁榮就是這樣一個少數人創新和多數人模仿成功者的過程。自由社會的真義在于每個人都可能是這成功的少數之一，每個人都將不得不肩負拯救人類的使命。

基于第二個基本事實，既然人們天賦不平等，那么讓所有人平等地享有自由創新的權利就幾乎必然地意味著人們創新的結果和創新收入的不平等。因此哈耶克認為：要求經濟平等的自由主義者們幾乎必然地與真正意義上的個人自由相沖突，而要求法律面前人人平等的自由主義，從邏輯上就不能同意所謂“經濟平等”。當我們允許政府把個人收入重新做平等分配時，我們扼殺的不僅是人的天賦才能的發揮和個人自由，更主要的是我們扼殺了我們種族生存的機會。必須看到，我們社會繁榮的唯一可能就在于讓盡量多的個體在盡量多的方向上尋找發展的機會，于是必然地，合乎邏輯地，在不同方向上積累了不同經驗和知識的人們，他們的機會和由創新得到的收入就不會是平等的。自由社會里人人平等的涵義是：每一個人都平等地享有成為那“未知的少數”的權利。

綜上所述，自由社會必定要求所有的人在所有方向上創新的自由權利。在哈耶克看來，這種自由權利只能通過建立“法律面前人人平等的社會機制”得到保障。；法律必須是抽象的，超越個人關系的，從而“未知的少數人”的自由權利才可能被保證。法律的抽象性表現在它的“非人格”上，為了達到這種“非人格”，必須建立某種事先同意的，每個公民都知道和理解的程序。公民的“知”的權利和公民“知情的權利”。這是法律的抽象性的保證。因為如果“程序”沒有足夠的“透明度”，那么在每個具體案例中由誰來解釋法律程序就樊得全關重要。而且解釋人的個人偏好就開始取代法律的抽象性而成為具體的，人格的，不公平的程序，“未知的少數人”就會變成“少數人的特權”。哈邪克聲稱真正自由主義僅僅要求“一切人在法律面前平等”這—個條件，其他類型的平等則不是與此沖突就是誤解了自由的真義。但是，我們從西方社會發展史可以看到，法治的建立幾乎可以說是與社會漫長的發展過程同時實現的。英國貴族在國王法庭面前的平等關系是經過平民的長期爭取才逐漸“下放”和演變成普通人在普通法體系中的平等關系的［38］。美國黑人的權利不是一直到六十年代還沒有實現嗎?好的制度和物種一樣，是—定要通過競爭來證明和實現自身的。這樣，人類生存和繁榮依賴于真正意義上的個人自由，個人自由又依賴于法治或超越個人關系和任何小集團利益的抽象秩序的建立，而上述西方社會法治發展的歷史說明，這種抽象秩序的建立最終需要一個與之相適應的道德基礎。

在哈耶克思想體系中，個人自由的程度是由具體社會的道德境界和正義觀念決定的。如前述洛克的思想，正義的核心是分立的財產。在洛克的社會中，人口對自然資源的壓力尚且不大，所以洛克用以界定產權的準則是“勞動”——每個人財產的邊界由他加在自然界的勞動決定。在這—點上，洛克的產權理論與后來馬克思對資本主義私有制的批評并不矛盾，但是當活勞動不斷物化和積累，財富分布開始嚴重不平均時，洛克保護私有產權的理論就與馬克思的勞動異化理論發生沖突了。在洛克及一些現代哲學家如哈佛教授諾茲克(Robert Nozick)看來，凡是以正當方式獲得的財產不論在個人手中積累多少，都是正當的，不應被社會剝奪的[39]。在馬克思看來，物質生產手段(已經物化了的勞動)的公有化是阻止勞動(活勞動)異化的唯一途徑。但是如果我們從馬克思的異，f嵌里淪闖到他的(從未見面的)老師黑格爾的自由理論，我們可以說，黑格爾所理解的自由比馬克思更接近洛克所理解的自由。在黑格爾看來，主體自由是具體的，歷史的，階段性的。只有當主體意識到自身的局限(不自由)時，主體才覺悟到自由的意義并且去爭取這種自由，而在主體意識發展的初級階段，例如黑格爾所謂的“斯多葛主義”階段，主體認為他的內心是自由的，但是他不能夠意識到他的自由是內向的，阿Q式的，沒有擺脫奴隸形態的自由。又例如在“懷疑主義”階段，主體意識到了自由，但他的自由是懷疑——切的自由，但這是—種無根的狀態，精神完全無從依靠，一切觀念包括主體自身都受到懷疑。當主體意識到這一點時，痛苦會驅使他尋求更高階段的(宗教的)自由并且發現更高階段的不自由(宗教的苦澀)?，F代哲學家如麥金太爾(A1asdair Macintyre)推論說，按照黑格爾的理解，每個具體社會以及每個具體的個人都有自己意識到的自由和屬于自己的“不自由”，我們不能強求人們在精神發展上的一律[40]。如前述，在洛克看來，人的意志是永遠不自由的，他受到的痛苦激動著他的意志。一個人在沒有擺脫最大的痛苦之前，他的意志必定驅使他尋求擺脫這一痛苦，而不會首先去尋求擺脫其他方面的較次要的痛苦[41]。在這一點上，洛克、黑格爾和哈耶克都認為自由觀念是演進的。在《自由》總標題下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的話：“我們探索的不是至善，那是人類永遠無法達到的；我們尋找人類，那個帶給我們最小或最可原諒的害處的制度。

哈耶克在《自由》策一章里把真正個人主義的“自由”同五種其他意義上的自由概念相區分。其一是把消極自由同上面說過的基督教哲學所討論的“意志自由”相區分。其二是把指涉社會關系的自由同“人—自然”關系中人的自由相區分。其三是把消極自由同哲學家杜威與制度交義經濟學家康苦斯等人把自由理解為“權力(power)”的看法相區分。其四是把個人自由同以整體人群為對象的政治自由相區分。其五是把消極自由同由可文配資源決定的經濟自由相區分。

“自由意志”的說法在哲學史上是引起混亂的主要概念之一。意志自由指涉主體在多大程度上可以在此在世界的約束下實現自己的意志。如上述，一個人的意志能否實現，在吠陀學派和蘇格拉底看來依賴了這個人對世界的認識的真確性。哈耶克認為，一個人對可供選擇的手段的了解固然非常重要，但關于選擇的知識本身畢競不同于選擇的自由。自由意志，如上述休謨的看法，是一個誤導的概念。但是選擇的自由，在哈耶克看來，是有豐富現實內容的概念。哈耶克認為根據“意志’’是否自由而決定個人的道德義務，這是荒唐的。道德義務或責任感的唯一意義是，如果沒有這種道德義務那么人盯的行為將會很不一樣。一個醫生盡可以申辯說病人的死亡是由于意外事故，不是他的責任，但是只有讓他承擔對病人生命的重大責任，他才會時時考慮到可能存在的意外因素而更加小心謹慎。哈耶克言外之意是法學家們爭論不休的意志自由問題其實是與現實世界無關的，錯置了的問題［42］。轉貼于

政治自由指涉一群人作為整體能夠在多大程度上實現整體的“意志”。固然，我們可以把個人自由的概念推廣到人群自由，即一群人不受外來強權干涉的自決狀態，但是對政治自由的追求往往使人們傾向于放棄個人自由轉而接受一個強權政府。因為反對外界強權的最有效手段往往就是強權本身。哈耶克認為這是民族主義運動最危險的方面G持此種自由論者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克認為自由并不意味著“善”。我們也許是自由的，同時又是痛苦的。自由選擇往往要求我們承擔選擇的一切后果、責任、錯誤、悲劇以及種種人生的不確定性。哈耶克說：自由本身是一種價值，我們追求自由不是為了別的什么善，而是為了自由本身⑩。于是在亞里士多德的意義上，自由就是目的，善，或道德，它不應當被任何政治目的所取代。那些同意放棄個人自由轉而追求政治自由的民族，最終會由于缺失了個人自由而失去其它所有的自由。在這個意義上，民族主義總好像一把雙刃劍，在建立了強大國家的同時損害了個人自由。

經濟平均論者聲稱如果沒有財富，個人自由是不會帶來個人幸福的。在大多數情況下，這個說法無可非議，但是正如哈耶克指出的，一個對國王俯首聽命的大臣可以擁有比一個牧羊人多得多的財富，卻不能說是自由的。追求經濟自由的人如果情愿放棄個人自由以換取豐富資源或財富，那是很危險的。自由，一旦放棄就很難贖回　翻濟平均論者的危害在于他們強調平均財富以達到全體人民經濟上的自由，然而他們的社會改革會使本來涌流著物質財富的所有源泉最終枯竭。為什么先進國家里的貧民仍然比落后國家里的貧民富裕得多?為什么從前一般民眾無法想象的奢侈品在很短時期內就成為所有人的生活必需品?為什么一旦中央計劃者取消了所謂奢侈品的生產，技術進步就開始停頓以致計劃者不得不靠模仿外國資本主義市場上的商品來推動技術更新?哈耶克寫道：“我們只須記住，一個社會對最上層的進步的阻撓馬上會變成對所有社會層次的進步的阻撓”[44]。

最后，積極自由的態度把自由等同于“權力(power)”。如果說其他意義上的自由在哈耶克看來還是可以容忍的話，那么以追求個人的最大權力來代替個人自由，在哈耶克看來是最不可容忍的錯誤。其一，權力絕不代表自由。一個指揮干軍萬馬的將軍可說是集中了達到危險程度的權力，但他的君主一句話可以迫使他改變他使用權力的方向和他的全部計劃。其二，追求實現自身意志的“權力”的人在社會關系方面必定要求對他人行動的支配權，而且他們往往聲稱他們的意志代表著全體人的意志(如盧梭的“公意”)，從而合法地剝奪一切個人自由。這就是哈耶克畢生與之抗爭的法國激進主義自由傳統。雖然，如他自己承認的，這一傳統至少在他發表《自由》的時代(本世紀六十年代)，是越來越強大了，而且正在世界上普遍地取代英國的自由主義傳統(例如各國的“福利國家”運動和‘‘新生活運動”等等)。不過在九十年代，積極自由論對真正個人自由的這種威脅正在受到廣泛的批評。歷史正在對哈耶克孤獨的吶喊作出回應。

這種積極自由論的要害在于對一切秩序的否定態度。所謂“秩序”就是個體在其勞動分工中的行為與其他個體行為的協調關系。沒有這種協調也就沒有分工社會。沒有分工也就沒有知識的積累和人類的繁榮與進步。個體協調自己的行為以適應他人的行為，這是分工社會中每一個人對他人的“責任”。個人關于對他人責任的感覺稱為“責任感”。在康德“義務論”的道德哲學意義上說，哈耶克認為每個人對他人的責任感是自由社會的道德基礎的核心。當盧梭宣稱：“生而自由的人處處被套上枷鎖”時，他反對的不僅是王權，而且包括了傳統道德加給個人的義務、責任、行為規范等等。至少在法國革命之后，盧梭的口號就主要被用來反對道德傳統了。

責任感不能夠被法律或其他強制性制度代替。如前述，哈耶克曾經論述，許多行為規范如果用法律形式固定下來，就會壓制“未知的少數”的創新活動。歷史上天才人物的悲劇之一，就是與過分僵硬的傳統道路甚涇法律發生沖突而為社會不容。另一方面，對行為完全不加規范又不可能組成社會，所以道德形式的自律式規范就成為必須的，哈邱克認為自由是一種“藝術”，所有的個人都必須學會自由才可能自由。學習自由的過程就是在每一具體領域和具體個人之間建立相互責任感的過程。責任感必須是具體的，因為按照休謨的看法，人的心靈天然不能夠去關心那些不常與之發生聯系的人的利益，所以非強制性的責任感只能通過人與人在具體分工合作的場合下逐漸熟悉相互的聯系并建立協調的規范。人類合作秩序的不斷擴展，一方面要求不斷創新，從而要求行為規范的靈活性；另—方面又要求不斷破除小集團利益基礎上的“自然道德”。因此，當人們在每一個具體領域建立了相互的責任感時，又必須注意不讓這種局部的、小團體利益基礎上的道德模式阻礙了合作關系的進一步擴大。保證大范圍合作的制度就是法治，是每個人都應當尊重的“法律面前人人平等”的精神。顯然，如何在各個局部范圍內的相互責任感和在整體范圍內對共同的抽象法律的尊重之間維持一種激發個人創新精神和創新活動的平衡，這是一種藝術。凡是藝術性的東西，就只能通過長期實踐去把握，因為沒有人能夠靠讀書或單純模仿別人而掌握一種藝術。我們可以說，—種東西的藝術性就在于它把原則結合在具體之中，從而必定是創新的。

哈耶克認為一個“偉大社會”(即“開放社會”)的政府，幾乎可以說它的唯一功能就是維護法治，也就是維護那個抽象鈉、超越私人偏好的、事先規定的、高度透明的(從而是受到廣泛監督的，并使人們在行動之前可以計算損益的)秩序。原本在各自不同的狹小范圍內從事分工合作的不同人群之所以愿意支付一個共同政府的費用，理由在于這個專業化的政府節約了維持法治的費用，而法治意味著市場半徑的擴張，意味著擴展分工合作的秩序，以及在新的分工范圍內，任何小群體不被與她競爭的那些群體剝奪了“在一切方向上創新”的平等權利。

篇3

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[摘 要]羅伯特·諾齊克對模式分配正義原則提出了三個批評：模式原則肯定會被自由所擾亂、再分配政策是不正義的、要維持模式原則就必須侵犯自由。諾齊克并沒有為其觀點提供成功的證明，他對自由和資格概念的使用并不能支持他的絕對財產權的論證，對模式原則的三個批評也都有大量的反對理由和反例存在。羅納德·德沃金的資源平等雖然也屬于模式原則和諾齊克的批評對象，但資源平等被證明是與自由高度相容的，其本身的目標也為再分配提供充分的理由，背后的理論假設和概念運用似乎比諾齊克的論證更有合理性。因此，資源平等能夠成功地避免諾齊克的批判。

[關鍵詞]資源平等；模式原則；羅納德·德沃金；羅伯特·諾齊克

中圖分類號：D08 文獻標識碼：A 文章編號：1008410X（2012）06003006

自約翰·羅爾斯發表《正義論》以來，在羅爾斯平等觀的深刻影響下，羅納德·德沃金和羅伯特·諾齊克分別成為平等自由主義和自由至上主義的代表人物。這兩個理論學派之間的交鋒構成了當代西方政治哲學界的一個辯論主題。具體說，作為平等自由主義的德沃金，提出了資源平等理論。就資源平等形式的完備性和內容的深刻性而言，是任何一個關注平等價值的人都不能忽視的。但是，資源平等受到了諾齊克的資格理論的批評。德沃金在著作中很少回應這一批評，那么資源平等能避免諾齊克的這一批評嗎？這是本文關注的主要問題。

一、資格理論與資源平等

（一）初始拍賣和保險

如果威爾·金里卡的歸納是正確的，那么德沃金的目標與羅爾斯是一致的，“德沃金接受了‘敏于志向’和‘鈍于稟賦’的目標——正是這個目標激發了羅爾斯的差別原則”[1]（P142）。正是為了追求這個目標，德沃金提出了資源平等理論。德沃金試圖分配給每個人一份平等的資源份額，這個資源份額是由每個人獲得的資源給其他人造成的成本決定的。那么，怎么來描述和衡量這一標準呢？德沃金認為只要沒有人嫉妒其他人的資源份額就行了，因為如果一個人獲得的資源價值非常高，給別人造成的機會成本高于另一個人的資源份額，后者就會嫉妒前者的資源份額。創造一種機制讓所有人都不羨慕其他人的資源份額，就是初始拍賣的作用。

德沃金相信真正平等的方案至少在理論上應該有一個平等的起點，于是他假設一群海難的幸存者來到一個陌生的荒無人煙的小島，由于沒有人對這個小島擁有權利，人們決定對這些資源進行分配。德沃金指出一旦分配通過了妒忌檢驗（envy test），那么這個分配就是公平的。妒忌檢驗是指“一旦分配完成，如果有任何居民寧愿選擇別人分到的那份資源而不要自己那份，則資源的分配就是不平等的”[2]（P63）。雖然可能每個人所得的資源份額并不相等，但每個人都對自己的份額很滿意。那么，如何才能通過妒忌檢驗呢？德沃金提出初始拍賣的方式，即假定每個人都擁有同樣的購買力（100個蛤殼），人們會對每個人想要的那份資源進行拍賣，拍賣者要不停出價，“看看這種價格能夠清場，也就是說，在那個價位上是否只有一個人購買，而且每一份都能賣出去。不然拍賣者就調整價格直至達到清場價格”[2]（P6465），重復這個過程“直到人人都表示自己很滿意，物品各歸其主”[2]（P65），拍賣就結束了，妒忌檢驗也通過了。初始拍賣的優點在于通過出價的方式展示出每份資源對于每個人的重要性，這對德沃金來說很好地表現了每個人的“志向”。

但是，初始拍賣之后，是不是就能保證一直沒有人羨慕其他人的資源份額，從而保證持續的資源平等呢？德沃金認為，“假如拍賣如所描述的那樣取得了成功，移民這時便有了資源平等。不過也僅僅是在這一時刻，因為在拍賣完成之后如果立刻讓他們自己隨便嘗試生產和交易，妒忌檢驗馬上就會失效”[2]（P70）。因為人們盡管獲得了平等的資源份額，但是由于人們的勞動技能、勤奮程度、生活目標，尤其是運氣的差異。很快，在人群中就會出現貧富差距。某些人就會“更喜歡別人的而不是自己的那份”[2]（P70）。那么，現在的問題是，資源平等要糾正這些不平等么？答案還得回到德沃金的理論目標那里去尋找。根據德沃金“敏于志向、鈍于稟賦”的目標，如果這些貧富差距是由人們的選擇所造成的，就不應該得到糾正；相反，如果這些貧富差距是由人們的稟賦所造成的，就應該得到糾正。進一步地，德沃金按照同樣的標準將運氣劃分為選擇運氣（optional luck）和無情的運氣（brute luck）。于是，由選擇運氣造成的厄運，就不應該得到糾正，這反映了個人選擇的責任。而由無情的運氣造成的厄運，就應該得到補償。因為個人無法，也不應該為此負責。

現在看來，德沃金的目標是通過某種機制來補償人們稟賦所帶來的資源上的差距。這如何能夠實現呢？畢竟我們不能轉移人們的稟賦，更不可能控制無情的運氣。德沃金認為，如果找到一種方法可以使無情的運氣，轉化為選擇的運氣，那么我們就可以確定個人責任，并決定是否對其進行補償了。德沃金的思路是先作出反事實的假設。假設每個人都有同樣的幾率失去他所珍愛的某種稟賦，并在初始拍賣中提供相應的技能保險。這種保險會根據每個人愿意投保的金額，在一旦失去相應技能的時候提供補償，并且越能帶來巨大利益的技能將會有更貴的保險費。如此，再根據人們的保險金額擬定稅率，以所得稅的形式向技能不足者提供幫助。很顯然，如此一來，稟賦較差者將被看做是在初始拍賣中購買了技能保險的投保人，因此現在予以的補償就可以看做是社會支付的保險金了。這樣，資源的再分配就獲得了合法性。雖然過程復雜，德沃金最終還是回到他的平等目標——“敏于志向，鈍于稟賦”了。

（二）諾齊克的資格理論

諾齊克的資格理論建立在他對模式分配正義原則的批評的基礎上。他認為“如果一種分配原則規定分配隨著某種自然維度、自然維度的權重總和，或自然維度的詞典式序列而變化，那么讓我們把這種分配原則稱為模式化的”[3]（P186）。實際上，模式原則就是按照某一標準或標準序列而進行的非歷史的分配的原則?！皫缀跛斜惶岢鰜淼姆峙湔x原則都是模式化的”[3]（P187）。他還幽默地表明，模式的分配正義原則實際上是在做一道填空題，即“按照每個人的__給予每個人中填空”[3]（P191）。在這一方面我們不得不承認分配正義確實如他所說，每一個分配正義的方案都可以在空中填上一個詞來表明他們的分配標準。羅爾斯的正義理論可以在空中填上“同等自由和社會處境”等等。很明顯，德沃金的資源平等理論強調給每個人一份平等的資源份額。這實際上就是在遵循一個單一的分配維度。因此，德沃金的資源平等也屬于諾齊克所批評的模式原則。

諾齊克還進一步向我們證明模式原則是如何不可欲的，他舉了一個后來非常有名的例子。假設一個社會普遍承認資源分配D1是合理的（你可以把D1想象成任何你推崇的分配），那么經過人們之間自愿的資源或財產的轉移形成的分配情況D2不也應該是合理的么？假設生活在這一社會中的具有高超籃球技能的張伯倫與球隊簽訂了從每場球賽中提成25%門票收入的合同，如果有100萬人樂于觀看他的比賽，那么他就獲得了25萬，這遠超過其他人的財產。由于整個過程中人們的行為都出于自愿，并且以一個公正的資源分配D1為起點，即使它可能破壞了原有的某種模式原則（使人們之間出現巨大的資源不等），在道德上似乎也是完全正當的。當然，雖“說每一種模式化的（或最終——狀態）原則都注定被個人的自發行為所破壞，而這些個人自發的轉讓他們在這種原則下所得到的一些份額，這也許有些言過其實”[3]（P196），但是“任何帶有平等主義成分的分配模式都會被個人的自發行為所顛覆，每一種令人十分滿意以致實際上被設為分配正義之核心的模式化條件，也會如此”[3]（P197）。

這個例子的說服力是明顯的，它似乎能夠解釋我們的很多道德直覺，但是政治哲學家不可能滿足于此，他們力圖分析這個批評究竟包含了哪些貌似符合我們道德直覺的觀點。喬納森·沃爾夫認為這個例子至少包含三個對模式原則的批評：（1）任何模式原則都會像D1那樣最終受到人們自由行動的破壞。D1分配模式無論是什么，都很快會由于人們的自愿轉移和饋贈而遭到破壞；（2）如果D1是正義的，那么由D1經過自愿的步驟產生的D2不同樣是正義的么？任何分配模式，只要由正義的起點經過正義的程序產生，那么它也一定是正義的；（3）與第一個觀點相聯系的，一個模式原則要想維持下去，就必須禁止人們的自由行動，從而侵犯了人們最寶貴的自由[4]（P178179）。下面我們就來分析資源平等的條件下，這三個批評將呈現出怎樣的面貌。

二、資格理論與資源平等的分歧

諾齊克對模式原則的三個批評是很重要的，后來很多研究分配正義的學者往往都不厭其煩地重復引用張伯倫的例子來進行相關論證。具體到資源平等理論，上述批評意味著：資源平等是否支持任何形式的自愿轉移？如果我們以初始拍賣作為起點，然后讓他們去隨意交換，那么結果一定是正義的么？試圖修正這種結果的殘障保險和技能保險否是多余？維持資源平等所采取的初始拍賣、殘障保險和技能保險是否侵犯了自由？具體地說，這些機制是否侵犯了人們的財產權？它們導致的再分配稅收是對有技能者的奴役么？這一系列問題對于資源平等來說具有重要價值。如果不能解決這些問題，資源平等就會面臨嚴重挑戰。

（一）自由攪亂模式

自愿交換在任何一個與市場經濟相容的社會正義制度中都占有重要的地位?！爸Z齊克還一針見血地指出，任何重新分配的計劃都將不斷受到自由饋贈和交換的困擾，因此重新分配不可能不經常受到人們饋贈和交換物品能力的干擾”[5]（P162）。這就是諾齊克對模式原則的第一個批評——自由攪亂模式。在資源平等的條件下，資源交換是社會運行的必要條件。在德沃金的假設中，荒島幸存者的生存意味著人們必須以自己的技能進行合理的分工，如果沒有勞動成果的自愿交換，生存幾乎是無法想象的。用德沃金的論述：“即移民們在初始拍賣之后，形成了一個單一的經濟體而不是一些互相分割的經濟體”[2]（P83）。這樣，自愿交換將在人們的生活中占有重要的地位。一個人不可能生產出自己生存所需的全部物品。因此，某種形式的自愿交換成為必要，成為資源平等的一種內在要求。

那么，我們關心的是，資源平等準備接受任何形式的自愿交換而不加以限制么？資源平等的目標之一就是讓人們可以按照自己的志向去生活，初始拍賣正是在這一點上體現了優越性。通過拍賣的形式每個人都給出了自己的志向，都公開地表明某種生活對于自己的重要性。同時，作為一個自由主義平等者的德沃金肯定不會反對康德的每個人都是自己行為的立法者的論斷。那么，我們確實很難對這種自愿交換加以限制。

單純的財富差距并不能攪亂資源平等，因為資源平等理論能夠接受人們不同志向所帶來的貧富差距，它所要糾正的僅僅是那些單純由于稟賦而形成的貧富差距。資源平等不僅不會因自由而困擾；相反，它提供了獨有的機制保護人們的基本自由。D2在資源平等看來根本不是另一種分配模式，而是資源平等的另一種表現而已。資源平等根據技能保險的機制，還認為應該向張伯倫收取高額的所得稅；而諾齊克認為張伯倫對獲得的25萬美元，是有所有權的，任何再分配的企圖都是對這種所有權的侵犯。那么我們是否應該向張伯倫課稅呢？這涉及諾齊克的以下兩種批評。

（二）轉移正義

德沃金和諾齊克的爭論焦點在于，我們是否應該向張伯倫收稅呢？德沃金認為張伯倫的技能分配在道德上看是任意的，基于“鈍于稟賦”的目標，我們應該糾正這種差距，因而采用技能保險的方式向張伯倫課稅。而諾齊克則否認這一點，他提出了兩個論證：一個是轉移正義的論證，一個是自我所有權的論證。自我所有權的論證與諾齊克的第三個批評聯系更為緊密，所以讓我們先來看轉移正義的論證是否能夠破壞資源平等。

有學者指出，諾齊克“確認了人們得到合法財產（或者權利）的三種方式：初始獲得、自愿轉讓和矯正”[6]（P36）。這實際上是諾齊克正義理論的三個組成部分：獲取正義、轉移正義以及矯正正義。轉移正義認為人們在正當的分配下，自愿交易產生的分配就一定是正義的，即當且僅當轉讓是自愿的，它才是正義的。因此，如果D1是正義的，人們對自己的資源和財富擁有正當的權利。那么，人們當然也有權利按照自己的意愿去轉讓這些資源和財富，這種自愿轉移后的分配D2在諾齊克看來肯定也是正義的。如果D2是正義的，那么我們維護模式原則D1的意義何在？任何與商品經濟相容的社會，都不可避免地存在自愿交易。諾齊克的推理表明只要有這種自愿交換的存在，模式的分配D1就是多余的。因為必然出現的自愿交換所產生的分配D2也是正義的。

諾齊克的轉移正義原則可能認為德沃金的初始拍賣環節可能是合理的，但是殘障保險和技能保險是沒有必要的。德沃金已經預料到了這種情況，他對這種批評有兩個層次的回應。其一，諾齊克認為我們可以將D1想象成任何我們支持的分配，假設我們把D1想象成資源平等的初始拍賣。然后諾齊克指出，即使初始拍賣建立起了資源平等，自愿交換產生的D2也是正義的。德沃金將這種初始拍賣為起點，其后實行自由放任政策的主張稱為起點論。諾齊克可能認為資源平等的支持者會看到這個觀點的吸引力。但是德沃金指出，資源平等的起點與其后自由放任的政策是不相容的。初始拍賣想要讓人們對自己過理想生活所必需的資源出價，從而反映自己的志向；但是自由放任的政策所反應的是人們的稟賦和運氣。這兩種政策的目標是不同的。如果后面自由放任的政策是合理的，那么一開始就應該實行洛克式的獲取原則，反映人們的勞動和技能。因此，資源平等的各種機制是前后連貫的，如果選擇了初始拍賣，就有了充足的理由選擇殘障和技能保險[2]（P8485）。

其二，德沃金需要正面反駁諾齊克的轉移正義原則。上述回應并沒有完全駁倒諾齊克的批評。如果我們不能證明諾齊克的轉移正義原則是錯誤的，那么殘障保險和技能保險仍然是多余的。我們必須要證明轉移正義原則是不充分的。資源平等的基本目標——敏于志向、鈍于稟賦，本身就否認D2式的轉移正義原則一定是正義的。因為一方面，D2式的分配本身并不一定會顯示出人們的志向。如果約翰也有著和張伯倫一樣的籃球天賦，但是他更喜歡種植小麥，假設作為籃球巨星的收入遠遠大于小麥種植者。那么約翰就會選擇去打籃球而不是種小麥。這或許會阻礙了其他真正熱愛籃球的人實現自己的理想。而約翰高超的籃球技能給他帶來了遠遠超出其他人的收入。但是籃球技能的分配在道德上是任意的，他僅僅因為運氣就獲得了這一切。因此資源平等基于自身的理論目標要求向約翰征稅。諾齊克的轉移正義原則沒有破壞資源平等理論。

（三）模式侵犯自由

諾齊克的第三個批評是，如果自由確實能夠攪亂模式，那么要維護一種模式就必須以侵犯人們的自由為代價。具體地說，資源平等所要求的所得稅制度究竟侵犯了什么權利？諾齊克的第一個回答是，張伯倫獲得的25萬美元是自愿交換的結果。在這個例子中，我們在道德直覺上似乎很難相信有什么理由能夠阻止人們看張伯倫的比賽，或者阻止張伯倫獲得這筆金錢。根據上一節討論的轉移正義的原則，自愿的交換就是正義的充分條件。因而任何再分配企圖都是多余的[1]（P199）。上文提到過，諾齊克對此還有另一個論證。這就是自我所有權的論證。

沃爾夫認為，諾齊克自我所有權論證的基礎在于康德的一個判斷，即不能將人僅僅當做工具，而要同時當做目的[7]（P2829）。人之所以是目的，是因為人有根據自己的意志去行動、去塑造生活愿景的能力。既然如此，人也擁有按照自己的意志運用自己的身體及其技能的能力。人們擁有自己的身體和技能，也擁有身體和技能所帶來的收入。這就是自我所有權的來源。諾齊克認為如果我們接受康德的判斷，接受我們擁有自己的身體和能力的判斷，那么向張伯倫收所得稅就等于強迫張伯倫為不具備籃球技能的人勞動。毫無疑問地，強制勞動違背了康德把人作為目的的原則，是明顯違背我們的道德直覺的。由此，諾齊克斷言，強制勞動就是所得稅。

讓我們看看資源平等如何處理以上要素的。第一，對于德沃金來說，他能夠接受康德的判斷。人是有自由意志的，他能夠自我塑造理想的生活圖景。但是與諾齊克不同，德沃金并不認為他的資源平等與自由意志是相沖突的。恰恰相反，資源平等力圖讓分配充分體現人們的志向，這正是對自由意志的保障。初始拍賣保證了人們能夠獲得追求良善生活的平等的資源份額。第二，德沃金部分地承認諾齊克意義上的自我所有權。需要注意的是，沒有人認為我們應該剝奪人們的技能。德沃金認為即使有技術手段能夠實現，我們也不應該這么做。的確，人們擁有自己的身體和技能。但是將這種所有權擴大到自己擁有的一切財務上，就有點武斷了。第三，在德沃金看來，所得稅就是強制勞動這一觀點是荒謬的。因為所得稅被看做是技能高超者為自己的技能進行保險的險費，是有著充分的道德理由的。

三、自由、權利與轉移正義

本文以上依據資源平等的基本理念來判斷諾齊克的理論是否合理。如果就此結束討論，對諾齊克的理論是非常不公平的。因而，如果我們聲稱資源平等能夠避免資格理論的批評，就必須證明資源平等的假設同諾齊克的權利理論相比更具有正當性。因此，本文接下來試圖從一個更寬廣的角度去比較這兩種不同的理論體系，以展示自由平等主義和自由至上主義的哲學分歧。

（一）自由與分配正義的關系

本文一開始就提到，諾齊克認為對張伯倫擁有權利的資源進行再分配是對自由的侵犯，不可否認這在直覺上是有吸引力的。諾齊克試圖向我們證明模式原則如果真的是有吸引力的平等原則，那么由于它們幾乎肯定會侵犯我們所珍視的某些重要自由，因而是不值得追求的。張伯倫對自己擁有權利的物有絕對的支配權，否認這種支配權就會使這種權利受到傷害。諾齊克在什么意義上使用自由概念？喬納森和柯亨都認為諾齊克將自由理解為洛克意義上的自由?？潞嘁弥Z齊克的原文“其他人的行為為一個人可以得到的機會設置了限制。這是否使一個人的行為成為不自愿的，取決于這些其他人是否有權利這樣做”[3]（P314）。這表明，在諾齊克看來，限制一個人，不讓他做他沒有權利做的事情，本身并不是限制自由，因為自由是以權利概念來限定的。正如喬納森所指出，“由于諾齊克接受洛克的自由概念，按照這個概念，只有你被阻止做你有權利做的事的時候，你的自由才涉”[7]（P107）。

可是在德沃金看來，自由與分配正義是可以相容的。因為我們總是出于各種各樣的理由限制自由，但是任何自由也不能徹底反駁這樣一個論斷：“政府必須讓它所統治的人過上更好的生活，它必須對每個人的生活給予平等的關切”[2]（P128）。這個判斷就是德沃金資源平等所要解釋的根本直覺，資源平等“敏于志向、鈍于稟賦”可以看做是對這一直覺最好的詮釋。他認為任何與之相沖突的自由都是站不住腳的?！霸谧杂珊推降戎g任何真正的沖突——在自由和抽象的平等原則的最佳觀點之間的沖突——都是自由必敗無疑的沖突。我們不能徹底否定平等原則，因為政府不應當對公民的生活給予關切的觀點是荒謬的，政府應當給予某些人更多關切的觀點是不道德的?！豹2]（P130）與其生硬而武斷地認為自由必定會壓倒正義，遠不如確立一個與自由相容的分配正義來消解這種矛盾更為合理。他更傾向于表明真正的自由與正義的分配之間是不應該相沖突的。也就是說，資源平等是與自由高度相容的。我們不難發現，在資源平等的環境中，自由是必不可少的。在初始拍賣中，選擇自由使人們能夠選擇自己的理想生活[2]（P119127）。諾齊克采用了獨立的權利概念來定義自由，而德沃金則用資源平等的目標來定義自由，這是二者有趣的差別。

（二）自由基礎上的權利

值得說明的是，諾齊克在描述與分配正義相關的權利時，使用的是Entitlement這個詞，而非一般意義上的Right。這說明諾齊克要闡述一種有著獨特內涵的資格概念，他將自己的相關理論稱為正義的資格理論（Entitlement Theory of Justice）。正義的資格理論實際上就是諾齊克的正義理論。這個理論包括三個原則，分別是獲取正義原則、轉移正義原則和矯正正義原則[3]（P184）。它不同于羅爾斯式的分配正義理論，而是著重于說明一種分配是否是正義的，取決于這種分配是如何產生的，而不是由東西如何分配來決定的。

諾齊克的自由至上主義的主張，是由他的資格理論來支撐的。諾齊克認為人們對于自己擁有權利的物擁有絕對的支配權。任何對于這種絕對支配權的限制都是對權利的侵犯。諾齊克這種觀念的基礎是洛克意義上的自由概念。但是很多人懷疑這種自由概念并沒有為諾齊克的絕對財產權提供證明，喬納森認為，“盡管諾齊克的權利理論初看起來似乎很行得通，但當他的論證被詳細考察時，可以看到諾齊克在證明我們應該接受那個理論方面幾乎沒有進展。自由主義財產權沒有得到成功的辯護”[7]（P133）。他之所以這么說，是因為根據洛克的自由概念，我們只有證明人們有轉移自己財產的權利時，限制自愿轉移才是違背自由的。但是如果人們沒有這種權利呢？諾齊克必須證明，人們有轉移自己財產的權利，否則，他的絕對意義上的財產權就沒有得到證明。

相對來說，德沃金的權利概念就沒有那么怪異。他指出，“它會把某些規定的自由權視為自由的基本要素，要求政府不能限制這些自由，除非它有另外一些理由……這些權利至少包括良心、信仰、言論和宗教自由的權利，在涉及個人生活的核心或重要的方面，例如就業、家庭安排、私和醫療服務等方面”[2]（P127）?？梢姡挛纸鹁褪窃谝话愕囊饬x上使用權利概念的，并沒有任何特殊的含義。他認為只要符合初始拍賣、殘障和技能保險的要求，我們就能建立起持續的資源平等。

（三）轉移正義

梳理諾齊克總體的論證思路，我們就會發現轉移正義原則是這個論證鏈的必須環節。轉移正義原則的規范性內容是：當且僅當轉讓是自愿的，它才是正義的。也就是說，自愿交換就是正義的充分條件。一切自愿的交換都是正義的么？一個反例就是自愿為奴，如果我們擁有自己的身體，并且可以自由地轉讓，那么賣身為奴就沒有任何反對的余地?？潞嗾J為這個反例并不成立，因為諾齊克實際上聲稱一種交換不僅是自愿的，還必須是合理的，它才是正義的[8]（P2527）。實際上，柯亨低估了這個例子的說服力。自愿賣身為奴的說服力在于表明自我所有權的要求與自愿轉移的要求是相矛盾的。面對自愿為奴的例子，諾齊克有兩條路可以走。（1）堅持自我所有權的論證，堅持所有權蘊含著轉讓權，認為人們可以自愿為奴，這樣的后果就是轉移正義原則被打破了。（2）反對人們自愿為奴，否認人們有權利這樣做。所有權不再蘊含著轉讓權。他就得被迫承認張伯倫的例子沒有什么說服力，因為張伯倫未必有權利轉讓他的所得。自我所有權的論證就被打破了。這兩種后果對諾齊克的總體論證都是致命的。

對德沃金來說，自愿轉移并不是資源平等的對手。他不承認所有權排除了收取所得稅的理由，因為資源平等有充分的理由指出這個自愿交換的結果是不義的，這個分配結果體現了人們稟賦上的差距與資源平等的根本目標是相矛盾的。這樣，自愿交換對資源平等沒有任何破壞作用。

現在讓我們歸納一下上述針鋒相對的觀點。就政策取向上來說，諾齊克的基本觀點是，張伯倫例子中的分配D2一定是正義的，因此我們不能向張伯倫收取所得稅；而德沃金的基本觀點是，分配D2可能是不正義的，我們有充足的理由向張伯倫收取所得稅。下面是他們為這個基本分歧所提供的理由。

（1）諾齊克認為自由必定會攪亂模式，D2的出現本身意味著D1這種模式的分配一定會為人們的自愿交換和饋贈所打破。這樣，任何支持向張伯倫課稅的模式分配原則都是不穩定的，在實際上也是不可行的。德沃金否認這個理由。如果D1是滿足資源平等要求的話，即向張伯倫課稅后產生的分配D2，是符合資源平等的要求的。如果沒有向張伯倫課稅，那么根據資源平等的目標，D2是不正義的。因此，D2對資源平等來說要么是不矛盾的，要么是不正義的。資源平等本身與自由高度相容，不會為自由所打破。

（2）在諾齊克看來，自愿的交換就是充分正義的。人們既然自愿額外付費給張伯倫看他打球，那么張伯倫獲得這些金錢就是正義的。這就是轉移正義原則。這種原則認為向張伯倫課稅的企圖就是不正義的，因為這種行為打破了正義的交換。但是人們懷疑，自愿的交換由于無知，由于欺騙，由于對第三方的影響，自愿交換的結果也有可能是不正義的。德沃金為這種觀點提供了新的理由。這種自愿交換體現了人們并不應得的稟賦，因而其結果是不正義的。

（3）在諾齊克那里，向張伯倫收取所得稅，侵犯了張伯倫的財產權。這里諾齊克有兩個不同的理由。一是張伯倫的球迷既然擁有這些額外門票的所有權，也就擁有這些財產的使用權。同樣，張伯倫擁有獲得額外門票的財產權，那么他也就有了這些財產的使用權。而向他收取所得稅侵犯了這些權利。二是張伯倫擁有自己的身體和技能，也就擁有了這些身體和技能所帶來的收入。如果向他收稅，就等于強迫張伯倫用自己的身體和技能為別人創造財富。德沃金反對這些理由。一是權利的形式是多種多樣的，假設人們有財產權就有轉讓權是不合理的。參考教職的例子就會發現，擁有所有權而不擁有轉讓權的例子是大量存在的。二是自我所有權的假設是不恰當的。人們確實擁有自己的身體和技能，但是人們是否擁有身體和技能所帶來的收入，以至于不能向他們收取所得稅還是不清楚的。諾齊克并沒有充分證明人們對自己所得的財產權排除了向他收取所得稅的合理性。

綜上，諾齊克并沒有為自我所有權、絕對的財產權和他的自由概念作出充分的論證。諾齊克為他的理論所進行的兩個關鍵性的論證，即轉移正義的論證和自我所有權的論證都沒有取得成功。轉移正義的論證遇到了自愿為奴的反例，德沃金也證明了自愿交換的結果可能同樣是不正義的；自我所有權的論證則沒有考慮到權利的復雜結構，所有權并一定意味著轉讓權，說人們擁有自己的財物就像人們擁有自己的身體一樣有些武斷了。易言之，他沒有成功論證自由至上主義；相反，德沃金的資源平等能與自由的價值高度相容。初始拍賣通過精確的手段保證了人們能夠擁有平等的追求理想生活的機會和資源，而且德沃金提出了“敏于志向、鈍于稟賦”的基本道德直覺，如果我們能夠同意這個直覺，就為向張伯倫收稅提供了充分的道德理由，資源平等這樣就證明了模式原則的批判是沒有道理的。

參考文獻：

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[5][美]塞繆爾·弗萊施哈克爾.分配正義簡史[M].南京：譯林出版社，2010.

[6][英]亞當·斯威夫特.政治哲學導論[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

篇4

史華茲最早提醒我們注意一個西方的觀念或詞匯在西方思想脈絡中的意義與其搬移到中國后在中國思想脈絡中的意義是有許多重要的差別的，而且這種差別有助于我們理解現代思想史上一些有意義的問題，或者說這種差別本身就是造成這些思想史問題的重要原因。這種問題意識提示我們一種關于思想史的研究方法，即墨子刻所謂的"開箱取物"。這個比喻是說，一些重要的西方觀念或詞匯就像一個大箱子，西方人和中國人在里面放的東西并不完全一樣。于是研究者的任務就是開箱取物，再分門別類，以辨清兩者的異同。否則我們就無從知道如嚴復等開明知識分子的自由或民主觀念是他們所接受的西方觀念，還是其固有理想在西方觀念上面投射的結果。[3]

史華茲和黃克武的著作都采用這樣的研究方法，所不同的是，史華茲的比較是粗線條式的，我們從他以一本一百多頁的小冊子就討論了幾乎所有的嚴譯名著就可以看出來。當然史華茲的研究仍然是有相當深度的，他抓住尋求富強這一個主題，發現嚴復在將彌爾的自由思想介紹到中國的過程中將其關于個人自由與個人尊嚴被視為終極價值的一面喪失掉了，而只是關注到自由的工具主義價值。[4]史華茲的著作至今仍是嚴復研究中最有份量的一本，其影響力既體現在他所提出的問題和結論，又體現在他所開創的研究方法上。

但近年來，史華茲的結論已經遭到不少置疑，尤其是關于嚴復不了解彌爾關于自由的終極價值這一點。黃克武的著作就在這一點上提出了與史華茲針鋒相對的觀點。他指出嚴復不是不了解彌爾對個人自由和個人尊嚴具有終極價值的想法，嚴復所不了解的是彌爾關于自由的所以然。黃克武雖然推翻了史華茲的結論，但他所采用的研究法與史華茲并沒有根本的不同，仍然是對同一概念在不同思想脈絡中的差異進行比較分析，只不過他將史華茲的方法推向了極致。黃克武重點選取了嚴譯的《群己權界論》，將它與彌爾的《論自由》（on liberty）英文原著逐句逐段地比較，從而梳理出嚴譯的成功之處與誤譯、漏譯之處。他運用這種比較法獲取了豐富的證據來證明嚴復之所以不了解彌爾自由的所以然是因為從他的譯文中可以看出，"嚴復在絕大多數的情況之下無法了解從悲觀主義認識論而來的語匯"，"嚴復多半無法了解環繞著西方個人主義之詞匯"，"嚴復忽略幽暗意識與歷史時空性使譯文表現出烏托邦的理想主義"，等等。黃克武還用同樣的方法證明嚴復具有很強的批判意識與自覺精神，他拒絕一些西方理念并不單純出于對西方思想的誤會，而是"以自己的批判意識盡可能地了解與評估古今中外的政治理論，而來界定自由的范圍與現代化的方向，他甚至很自覺地反對西方現代化典范之中的一些特點。"[5]這樣，黃克武重塑了嚴復的形象，在史華茲那里他基本上是一個被動的，而且是不太成功的西方思想的傳譯者，到了黃克武這里，嚴復已經是一個頗具創見的思想家，其思想環繞著三個主題："第一是富強，第二是一個獨特的對政治、經濟生活的設計，包括肯定資本主義、民主與非彌爾主義對個人自由的強調，第三是調適性的改革"。[6]從上面的分析可以看出，史華茲對嚴復的誤解在一定程度上是由于他在其研究方法上沒有發揮到黃克武那種細致的程度。

以上談到的這種由史華茲開創的、由黃克武充分發揮的思想史研究法至少有這樣兩個基本的預設：第一，假定兩種不同語言當中的概念是可以互譯的，或者說一種語言中的概念是可以用另一種語言中的概念來精當地重述出來的，由此才有誤譯問題的發生，才要追究譯者的責任，才要從各種不同的角度（如認識論、人性論、歷史觀、客觀歷史環境等等）來解釋造成譯文與原文的理解差距的原因。第二，假定可供比較研究的概念在不同思想脈絡中的意義都是客觀給定的。比如，我們能夠確切地知道彌爾關于自由的含義以及嚴復關于自由的含義分別是什么，然后再把它們放在一起進行比較。正如墨子刻"開箱取物"的比喻一樣，這個大箱子里面放的不論是蘋果還是桔子，還是什么雜交品種，反正都已經整整齊齊的擺放在那里了，我們經過努力總可以得到一個詳盡的"物品清單"。也就是說，這種比較是一種靜態的比較。

而這兩個預設都是劉禾所反對的[7]。首先，她不同意翻譯的透明性（transparency）。"她的批評是：語言之間透明地互譯是不可能的，文化以語言為媒介來進行透明地交流也是不可能的。"[8]這樣一來，所謂的誤譯問題就是一個不恰當的說法，甚至可以說是一個偽問題。語言的翻譯活動并不是簡單的一一對應，換言之，并不是一個技術性的活動，而是一個創造性的活動。"當一個概念從一種語言進入另一種語言時，意義與其說是發生了轉型，不如說在后者的地域性環境中得到了（再）創造。"[9]在這個意義上，"誤譯"就是不可避免的，是一個結構性的問題。這樣，研究的重點就發生了轉移，不是去追究為什么會發生"誤譯"，而是去追究發生了怎樣的"誤譯"，導致這種"誤譯"的結構性機制是什么。第二，在很大程度上也是上一個問題的延伸，劉禾不同意有客觀給定的概念的意義。她強調語詞的意義都是在互動中形成的。按照劉禾的思路，如果研究像嚴復對彌爾自由觀的認識這樣的問題，說有一個客觀存在的嚴復的自由觀這樣一個偏于靜態描述的概念是不恰當的，而只能說嚴復對彌爾自由觀的認識是在與一系列思想資源的互動過程中顯現出來的，比如傳統儒家"恕，絜矩"的觀念，墨家"兼愛"、楊朱"為我"、莊子"在宥"的思想，以及斯賓塞的社會有機論和邊沁的功利主義等等。所以，研究嚴復所表述的自由概念的興起、代謝，在不同思想資源的互動過程中，并在譯者與讀者的共同理解中如何逐漸確定自身的意義，以及譯體語言（漢語）如何在這些話語實踐中獲得權利關系實踐場所的意義，等等這些問題在劉禾的理論旨趣下應該是更有意義的。由此，劉禾認為她自己提出了一個思想史寫作的新框架。

劉禾所提倡的"互譯性"理論所產生的理論背景和時代背景，正如李陀指出的，是后殖民主義和女性主義理論的飛速發展以及全球化浪潮的勢不可擋。一方面西方中心主義普遍遭到置疑，另一方面人們越來越關心能否在各種文化的碰撞與交流之間尋找理論課題。[10]當然，語言哲學作為更深層的理論背景對于劉禾問題意識的催生也具有不可忽視的作用?？傊?，在上述種種背景之下，語言作為文化交流的載體引起了理論家們的格外關注。劉禾作為比較文學方面的專家，對于不同語言之間的差異有著異乎常人的體悟。她意識到語言的不可互譯性，于是自然衍生出這樣的問題：翻譯如何可能？換言之，各種語言之間的互譯性是如何歷史地建構起來的？當然她尤其關心的是漢語與英語之間的互譯性是如何歷史地建構起來的。這顯然是思想史上的大問題，而且在此前一貫為研究者所忽視。在這個意義上，劉禾確實為思想史寫作提供了一個全新的視角。

但是，這一研究進路能否為重寫思想史構筑框架尚是一個仁者見仁，智者見智的問題。姑且不論劉禾本人在這一努力方向上所取得的進展尚不足以給予我們重寫思想史的信心，單就其理論主張而言，我認為至少存在兩個局限：第一，劉禾所倡導的思想史研究，其基本出發點是"關注以一個詞對應另一個詞，以一個概念對應另一個概念，其對應中的虛擬對等是如何設定的--在什么樣的語境中？出于何種話語實踐的目的？此種話語實踐又與當時當地的社會實踐和歷史運動有什么樣的關系？等等"。[11]也就是說，劉禾的研究是以新詞語、新意義和新話語為切入點和關注重心，而這種視野本身就設定了它的局限。舉例來說，如果要研究某一種西方理論在現代中國思想史上的傳播與影響，僅僅關注這一理論的某個或幾個核心概念，很容易犯化約論的錯誤。換言之，劉禾的主張有一種把思想史問題化約為語詞意義的歷史建構問題的傾向。第二，劉禾過分強調了語言之間的不可互譯性。如果語言之間存在絕對不可互譯性，那么思想史的寫作就是不可能的了。另外，劉禾還忽略了這種不可互譯性的程度可以隨著文化交流的深入和譯體語言自身的演變而逐漸消減。

無論如何，劉禾所提示我們的新的研究取向是有意義的。而且尤其重要的是，她提醒我們："這種互譯性在中國文化和西方文化的遭遇和沖撞中又扮演了什么角色？它們對西方文化的詮釋或翻譯以及反過來對中國文化的自我認識又產生了怎樣的認識論上的重大后果？"[12]這后一個問題尤其重要。通常我們總是關注傳統文化如何影響我們對西方觀念的認知與取舍，而忽略了這種文化交換活動對于我們重新認知傳統又有怎樣的提示作用。在這個問題上，史華茲的著作再一次彰顯了它的理論深度。實際上，史華茲研究嚴復還有一層很深的用意就是借助嚴復這樣一個外來文化觀察者的敏銳眼光來反思西方傳統自身。在這個意義上，史華茲的嚴復研究雖然在一些具體的結論上已經站不住腳，但仍不失其名著的思想啟迪作用。

注釋：

[1] 墨子刻指出，在七十年代以前，這個論題為學術界所忽略，當時基本認為，思想開明的中國知識分子不可能與傳統有連續性。但七十年代以后，關于儒家傳統對清末開明知識分子思想的影響開始被學者們重視，如呂實強教授和王爾敏教授，以及李澤厚都注意到這種連續性。參見黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁iv，上海書店出版社2000年。

[2] 余英時：《錢穆與中國文化》，頁7－18，上海遠東出版社1994年。

[3] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁vi-v，上海書店出版社2000年。

[4] 彌爾自己對自由的強調本身也還是有工具主義的傾向的。這種工具主義的論述給他的自由主義帶來了困境：若是這種工具主義的效用不存在，則自由的價值是否還存在？參見伯林對彌爾的批評：伯林：《兩種自由概念》，頁207-208，載于《公共論從》之《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店1995年。

[5] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁vii，上海書店出版社2000年。

[6] 黃克武：《自由的所以然－嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，頁305，上海書店出版社2000年。

[7] 黃克武顯然了解劉禾在其英文著作translingual practice里所提到的"被翻譯的現代性(translated modernity)"，但由于下文提到的兩個原因，黃克武所采取的研究法與劉禾還是有重要的區別的。

[8] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序6，上海三聯書店1999年。

[9] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序7，上海三聯書店1999年。

[10] 劉禾：《語際書寫－現代思想史寫作批判綱要》，頁序3－序4，上海三聯書店1999年。

篇5

[關鍵詞] 文化;電影片名;翻譯

の幕是一個復雜的、多元的系統。從廣義來看,文化包羅萬象,凡是人類在社會歷史實踐中所創造的物質財富和精神財富都可以認為是屬于文化的領域。迄今為止,人們對于文化有各種各樣的定義。文化人類學家愛德華•泰勒在《原始文化》一書中將文化定義為:“就其廣泛的民族學意義來講,(文化)是一個復合的整體,包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”韋伯詞典對于文化的定義為:“某一時期、某一民族的概念、習俗、技能、藝術、體制等?！彪m然從不同的角度對于文化所作的定義有所不同,但是不可否認,文化具有鮮明的民族性,不同的民族具有不同的文化。在一個統一的民族內部,文化是包括價值取向、思維方式、審美偏好、、倫理規則等為其成員共同擁有的基本相同的生活方式。

中美兩國由于在歷史背景、地理環境、社會生活、政治經濟、、風俗習慣、思維方式等方面的差異,所以各自擁有不同的文化。中國文化“重人倫,輕器物,價值取向以道德為本位。重綜合、輕分析。重意會,輕言傳。崇尚群體意識,強調同一性。追求人與自然的和諧,把人與自然看成渾然一體” 。美國文化“重物質、輕人倫,價值取向以功利為本位。重分析、輕綜合。重概念、忌籠統”。

電影作為文化交流的媒介之一,對于中美兩國文化的交流和碰撞發揮了不可忽視的重要作用。而電影片名作為一部電影的“點睛之筆”,可以構建電影世界,營造電影氛圍,渲染某種特定的電影情緒。因此,一部電影的片名不僅具有推介影片、吸引觀眾、提高票房收入等商業價值,也具有展現本民族思維方式、審美情趣和價值觀念等文化價值。譯者在翻譯電影片名的時候,既要考慮其所能招致的商業價值,又不能忽視目標語觀眾的期待視野、審美情趣和接受能力等文化因素可能產生的影響。理想的電影片名的翻譯應該是在文化視域下斟酌考慮的,既能保留原作所要傳達的信息,又符合目標語的文化特征。

一、價值觀念的差異對片名翻譯的影響

價值觀念是民族心理的重要組成部分,受歷史、傳統、經濟等多方面因素的影響,具有鮮明的民族特征。中國具有數千年的封建歷史,等級觀念森嚴,重視集體主義。美國的歷史只有幾百年,沒有經歷過封建社會,受自由主義和個人主義影響較深。中美兩國這種在價值觀念上的文化差異,也體現在電影的片名翻譯中。美國電影的片名有些就直接以主角的名字命名,而這些電影片名在被翻譯成漢語的時候往往會有所變化,變得偏重整體性和概括性,很少突出個人。比如“Alexander”被譯成了《亞歷山大大帝》,“Cleopatra”被譯成了《埃及艷后》, “Patton”被譯成了《巴頓將軍》,“Hamlet”被譯成了《王子復仇記》。與英語片名相比較,漢語譯名重視對人物的身份的提示。

中美之間價值觀念的差異在詞語的選擇上也有明顯的體現。某些詞的詞義在一種語言中是褒義,而在另一種語言中則可能有相反的含義。詞語“龍”就是一個很好的例子。在美國文化中,龍指的是一種會噴火的怪物,往往是邪惡的象征。而在中國文化中,龍具有重要的地位和影響,在古代,只有帝王才能使用“龍”來指代自己,今天人們仍然多以帶有“龍”字的成語或典故來比喻英雄豪杰或不凡之士。因此,很多美國電影的片名在翻譯成漢語的時候都用了“龍”字來修飾潤色。比如電影“Twins”譯成《龍兄鼠弟》,“Die Hard”譯成《虎膽龍威》,“Junior”譯成《威龍二世》等等。

電影“Spider Man”的片名翻譯也是一個體現價值取向的例子。影片講述的是美國一位名叫彼得•帕克的學生被一只轉基因蜘蛛叮咬了以后,具有了超凡的能力,能像蜘蛛一樣爬到任何物體的表面。彼得•帕克決定要用他的超級能力與犯罪行為作戰。電影的片名直譯應該是“蜘蛛人”,但是在這部電影被引進中國內地市場的時候,根據情節片名被譯成了“蜘蛛俠”。

二、審美心理的差異對片名翻譯的影響

中國文化受儒家思想的影響深遠厚重,表現為含蓄內斂,語言表達上講求意境韻味,以少勝多,簡中寓繁,概括集中。美國文化崇尚簡潔明快,一目了然,反對詞藻堆砌,故弄玄虛。中美兩國在審美心理上的差異也會對電影片名的翻譯產生影響。在翻譯某些美國電影的片名的時候,譯者會借用漢語的詩句、成語、傳說、典故等表達形式,從而使片名更容易為中國觀眾所理解和接受。

電影“Lolita”是根據著名的小說家弗拉基米爾•納波科夫的同名小說《洛麗塔》改編的,故事講述了一個在大學里靠教授法文為生的中年男子亨勃特與未成年的繼女洛麗塔之間的戀情,英文影片以女主人公洛麗塔的名字命名。中文譯名則翻譯成《一樹梨花壓海棠》,典故出自宋代詞人張先和坡之間的一次文人間的調侃。蘇軾得知張先在80歲時娶了18歲的女子為妾,便做了一首詩來開玩笑:“十八新娘八十郎,蒼蒼白發對紅妝。鴛鴦被里成雙夜,一樹梨花壓海棠?！睗h語譯名巧妙地將中國的古詩詞與電影老少戀的主題結合起來,梨花喻白發,海棠喻紅顏,可謂意境深遠,不愧是譯名中的精品。

電影“The Other Boleyn Girl”講述的是都鐸王朝的第二位君主亨利八世與公爵托馬斯•波琳家族的兩個女子瑪麗•波琳和安妮•波琳之間的糾葛。中文譯名套用了成語《雀占鳩巢》,與直譯的《另一個波琳家的女孩》相比,更加形象生動,而且更能吸引觀眾一探究竟。

三、思維方式的差異對片名翻譯的影響

著名翻譯家傅雷曾經指出:中國文化重綜合,重歸納,重暗示。西方文化則重分析、細微、曲折、挖掘惟恐不盡,描寫惟恐不周。在傳統的中國文化中,人們的思維方式偏重以人為中心來綜合、歸納、分析、推理和研究事物,思維表達方式含蓄婉約,趨于感性。而美國文化則是客體性的思維方式,側重對客觀事物進行觀察、描寫、分析、推理和研究,思維表達方式喜歡直來直去,趨于理性。所以,在電影片名的翻譯中,譯者不但要把握住原著的精髓,也要考慮中美兩國在思維方式上的差異。

電影“It Happened One Night”,是一部愛情輕喜劇,講述了記者皮特•沃恩與一個離家出走的名門淑女埃莉之間的一段偶遇。英文片名體現了美國文化客體性思維的特點。如果漢語直譯成“發生在一個夜晚”, 則不免顯得太曖昧,難以符合當時中國觀眾的接受習慣。而翻譯成《一夜風流》既反映了電影的情節,同時也暗示影片本身是很體面的,沒有不雅的情節。

懸疑電影大師希區柯克的代表作“Suspicion”是另一個例證。這是一部表現夫妻之間互相猜疑的懸念片。電影中女主角因為種種令人心生懷疑的詭異跡象而懷疑自己丈夫要謀殺她,最終結果證明只是一場誤會。由于全片自頭至尾并沒有呈現出謀殺的事實,所以英文片名原意是“懷疑”。譯者如果直譯片名也比較貼切,而且符合電影的風格。但是漢語譯名最后定為《深閨疑云》?！吧铋|”兩字,原本描述年輕夫妻浪漫的生活居所,但加上了“疑云”兩字后,字面意思大變,平添了許多神秘不可測的色彩,而且“疑云”兩字,更是把原文“懷疑”的意思突出出來,把懸疑片的風格入木三分地體現出來。

四、、社會習俗、は壩锏繞淥方面的差異對片名翻譯的影響文化是一個比較復雜的問題,中美文化的差異表現在各種方面,除了上文提到的價值觀念、審美心理和思維方式等方面以外還有、社會習俗、習語等其他方面的差異也會對電影片名的翻譯產生影響,值得譯者留心和注意。

比如驚險懸念電影“Seven”。影片描述一個連環殺手和兩個警探的故事。英文片名之所以命名為“七”,是因為七宗罪(饕餮、貪婪、懶惰、欲、傲慢、嫉妒和暴怒)被天主教認為是遭永劫的七種大罪,曾屢次出現在《圣經》中。電影中的殺手自認為是上帝,根據宗教中人有七宗罪的說法,為每一宗罪找到一個代表人物,然后用以毒攻毒的方式置該人于死地。影片利用了關于“七”的神秘意象,比如七罪、七罰、七次下雨,故事發生于七天之內,其中一位主人公再有七天就退休,甚至結局也由罪犯定在第七天的下午七點。不同于美國觀眾,中國觀眾因為沒有天主教的宗教傳統,對《圣經》不熟悉,可能會對“七”的宗教含義不甚了解。所以影片名稱要是直譯為《七》,則會讓人不知所云,不明就里。而意譯為《七宗罪》則更利于中國觀眾的理解。

另一個例子是影片“One Flew Over the Cuckoos Nest”,該片以精神病院為舞臺,著重反映了一種在現代化管理的社會中,人們被緊緊束縛而動彈不得的恐怖景象。如果片名直譯為《飛越杜鵑窩》或是《飛越布谷窩》則很令人費解,鑒于cuckoo一詞在英語中不僅可以用來指杜鵑或是布谷鳥,而且在俚語里還可以用來指瘋子或傻子,因此如果不把隱含意思譯出來,一味根據表面意思直譯,就不能更好地傳達原影片片名的信息,反而會讓人覺得莫名其妙,不知所云,甚至產生誤解,所以該片名翻譯為《飛越瘋人院》就顯得更加貼切。

由此可見,電影片名的翻譯是一種文化的產物,不只是漢英兩種語言相互轉換問題,更是克服文化差異障礙,尋求兩種文化的交流與傳遞。如果不尊重電影本身所處的歷史文化背景或是在翻譯過程中忽視中美文化的差異經常會導致誤譯或錯譯。電影片名的翻譯必須在文化的視域下考慮目的語接受方的文化應用需求,考慮到異域文化和本族文化間的異同,從文化差異的角度考慮電影與文化之間的內在聯系,從而使電影譯名既能在實現商業價值方面發揮積極作用,又能兼具文化傳承和文化交流的使命。

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篇6

本文結論

現代經濟學對公有制問題究竟有什么看法？什么是傳統的公有制？什么又是現代的公有制？本文通過系統介紹、評論現代經濟學的相關觀點，對這些問題作了回答，并產生了下述認識：

1·傳統公有制的弊端不在于公有制本身，而在于私人物品的公有制，即公有制形式與私人物品的結合；合理的、需要擴張的、并也是現代的公有制是公共物品的公有制。2·公共物品公有制的發展，更符合社會主義的本質要求。社會主義公有制主要應該體現為公眾對公共物品的不斷擴大的占有上。多少年來，中國理論界和意識形態控制者在公有制問題上的失誤，莫過于對公共物品公有制的忽視。

3·在私人物品生產領域（一般也是競爭性領域）建立國家所有制從根本上說是沒有出路的。獲取收益曾經是建立大量國有企業的目的，而諾斯教授發現，國家常常為了收益而進行無效的產權交易，結果是抑制了經濟增長（菲呂博騰等，1972，207頁）。

4·經濟體制改革的牛鼻子仍然是國有企業?，F在改革的重點是“破產”與“重組”，應該再加一個“退出”，一定要加快國有企業在競爭性領域的退出步伐，甚至在商業銀行領域、一部分基礎產業領域也應該適當退出，把退出后留出的空間讓給私人投資主體。

5·中國正在發生社會大轉變，對社會危機的擔心是人們的共同心態。歷史證明，在這樣的時代里最容易產生烏托邦主義，也最容易對一切財產的公有制產生幻想。而諾斯對歷史的研究證明，英國經濟能成功地擺脫17世紀危機，可以直接地歸因于逐漸形成的私有產權制度（1981，174頁），這當然是針對私人物品而言的。要清醒地認識到，只要我們堅持公共物品公有制的前提，其他領域私有制的充分發展將使我們更有能力擺脫一切危機，并幫助我們強大起來。一·相關概念的內涵

關于公有制問題的許多爭論是因為人們對相關概念的內涵沒有統一認識引起的。本文將按照大多數學者約定俗成的慣例來使用一些基本概念。約定俗成概念的內涵不能任意去“發展”，否則，人們無法相互交流，科學也無法發展。例如，“貓”這個概念不論怎么發展，也不能成為老鼠。當然，一旦有了新的科學發現，就需要創造和使用新的概念，但這種情況是不多見的。不理解這個道理常常引起無謂的爭論。本文講的私有制是指：財產權利的全部或一部分明確界定到個人，個人在享有財產權利時具有排他性，并可以自由轉讓權利，在轉讓時獲取一定的收入；私有者之間還可以達成契約，建立起組織以在一定程度上替代他們之間的市場關系，但在這個組織中，個人擁有退出權利，并在退出時保留自己的財產權利（Cheung,1987a）。這種組織奉行的原則仍是私有制的原則。

本文講的公有制則是指：在一個組織或合作關系中（公有制總是存在于組織或合作關系中），財產權利沒有界定到任何個人，而歸屬于一定的共同體或財產所有者之間的合作組織，任何人都無權排斥其他人使用財產，大家都可以為使用這一財產而進行自由地競爭；任何個人在退出共同體或合作組織時，他原享有的財產權利同時消失。在公有制產權結構中，沒有排他性的使用權，沒有轉讓權，在限定的情況下，不可能從使用公共財產中獲取凈收入（Cheung，1987a）。公有制的倡導者還認為在這種產權結構中，每一個人權利都是平等的，但實踐證明這只是紙面上的理想。

本文所講的傳統公有制，是指類似我國建國后長期實際存在的、被以往正統意識形態指認為“社會主義公有制”的產權結構形式。這種產權結構形式除了有一般公有制的主要特征外，還有其他幾個不為人們所注意的特征：

1·傳統公有制在私人物品1生產領域建立公有產權，甚至在私人物品的消費領域干涉消費者權利。這個特征是最重要的。因為歷史上存在過的公有產權，乃至現今一些國家的公有產權，一般只限定在公共物品1的生產或消費領域，而較少在私人物品生產領域建立公有產權。

2·傳統公有制的“理論”刻劃與現實之間存在相當差距，筆者把這種差距的產生稱之為“異化”，這種異化是傳統公有制得以存在一定時期的基本原因。后文將對此進行專門討論。

3·傳統公有制企業一般具有所謂“政企不分”的特征。企業生產經營活動根據上級行政部門的經濟計劃指標作出安排，企業管理的目標約束不是利潤最大化，而是上級計劃指標。企業不僅承擔生產任務，還承擔職工的社會保障任務和相當一部分公共產品的供應任務。全社會不存在約束企業生產經營的市場機制。二·傳統公有制理論的基本失誤

（一）人性假設的錯誤

傳統公有制理論以這樣的哲學信仰為基礎：社會沒有抽象的人性，人性隨著社會關系的變化而變化。進一步的推論是：在公有制關系之下，人們將擯棄私利要求，產生大公無私的觀念；大公無私觀念又使“搭便車”等機會主義行為不可能存在，便有利于國家計劃的實行，從而產生一個有序和理性的計劃經濟。傳統經濟體制的世界性失敗，證明這一套哲學信仰是不能成立的。我們已經熟悉從古典經濟學開始的“經濟人”假說，把經濟人描述為追求個人利益最大化的人。這個假說有兩層涵義，一是說，人總是追求自己個人的利益，而不是共同體的利益，人是利己人；二是說人可以把握如何使自己的利益最大化，人是理性人。一般而言，這個假說是一個具有普遍現實性的假說，但這個現實性卻經常受到懷疑。由于許多懷疑不無道理，后來的新古典主義經濟學家發展了這個假說，使這個假說的內容大大豐富了。

一方面，從利己人這個層面看，現代經濟學認為，經濟行為者是追求預期效用的最大化，這個效用應該滿足行為者各種各樣的偏好，不僅可以滿足諸如對蘋果、橘子等有形物品的偏好，甚至還可以滿足倫理上的偏好。這樣一來，經濟學把現實生活中的人的行為差異看作是偏好或者效用函數的差異，甚至少數人的些微的利他主義，也被看作他們的特殊的效用函數，而不是背離一般原則的特例。此外，人的利己主義特性在斯密那里尚未包含損害他人的意思，而現代經濟學的許多作者則認為，在條件適當時，利己人會不惜損害他人的利益，搞機會主義。另一方面，從理性人這一層面看，現代經濟學已不再堅持行為者有完備的信息和無懈可擊的計算能力，而是認為經濟行為者通過估計每種結果實際發生的可能性及其效果，來估價他的行動的預期效用。行為者當然受到信息獲取成本以及自身信息處理能力的限制。然而，這并不妨礙他盡可能地作出合理的決策?；居^點仍然是，經濟行為者是理性的，他們在各種約束的限制下，追求預期效用的最大化。人的理性甚至是一種心理傾向。著名“心理分析學派”學者C.G.榮格在1933年的著作中說：“根據我們理性的假定，凡事都有它的自然規律與可以覺察出來所原因。對此我們深信不疑。象這樣的因果律就是我們人的最神圣的信條之一。在我們的世界里，我們不允許任何無形的，專斷的和所謂超自然的力量存在?！埠弥刃蚓坏娜穗y免會厭惡偶然事件的發生。偶發事件經常會打破常規，使預料的事情失去常態，因而讓人有無所適從之感。我們對無形力和偶發事件都感到厭惡，因為他讓人感到好象有某種鬼神或外在之神在作祟?！捎谶@些都違法理性原則，所以自然會被唾棄”（榮格，〔1933〕1987，123－124）。按照這個觀點，人類社會有厭惡沖突、尋求秩序的心理傾向。

中國古代就有利己人假說。尹文子云：“今天地之間，不肖實眾，仁賢實寡；趨利之情，不肖特厚，廉恥之情，仁賢偏多。今以禮儀招仁賢，所得仁賢者萬不一焉；以名利招不肖，得不肖者觸地是焉”（轉引自梁啟超文）。大儒孔子和管仲，大體上也持這種看法。（二）對勞資關系認識的錯誤

我們知道，馬克思認為資本統治勞動是不公正的，這個論點主要基于馬克思的價值判斷，因此無所謂正確與否。但是，如果從經濟規律方面考察，這個論點就值得懷疑了。

張五常曾說，企業是一個合約，在這個合約中，“到底是企業家雇傭工人，還是工人雇傭企業家并不清楚”（Cheung,1978a）。張五常在這里事實上強調誰雇傭誰是有條件的。如果我們把“雇傭”看作是某種要素的所有者對其他要素所有者的支配行為，那么誰雇傭誰是可以搞清楚的；而且可以認為，在大多數情況下，資本所有者雇傭其他要素有其內在的必然性。我國學者張維盈先生曾論述過資本雇傭勞動的合理性，他認為，認為財富作為信譽指標的可靠性，是資本雇傭勞動的重要原因；而管理者勞動在信息方面的隱蔽性，又是資本所有者把一部分支配權轉讓給管理者的重要原因（張維盈，1994）。這個分析當然是很有道理的，但張維盈忽視了其他一些技術性原因。

如果管理者的選擇權由資本所有者決定，管理者當然不可能解雇資本所有者，但這里還有更深層次的技術性的問題，因為金融資本在質上是統一的，價格（利息）是由市場決定的，不論雇傭誰都一樣；至于用金融資本轉換為有質上差異的實物資本，那是管理者的決策問題，而不是雇傭問題。勞動要素則不同，它在質上是有差異的，管理者為了保證擁有素質合乎要求的勞動者，進一步說為了用資本不斷替代勞動而降低管理成本和生產成本，需要有解雇勞動者的權利。顯然，把管理者的選擇權界定給資本所有者，交易成本要低得多。進一步分析，如果不存在交易成本，就不會有資本對勞動的雇傭，甚至不會有企業。從理論上不難證明，在這種情況下，勞動者人人將用自己的資本進行生產，那就是自己雇傭自己，雇傭問題也就不存在了。綜上所述，資本家、管理者和普通勞動者這三者作為資本、管理和勞動三種要素的代表，勞動者出于不利地位。這主要是由生產的自然性質決定的。

（三）對財產屬性的狹隘認識

把物品（財富）分為私人物品和公共物品兩種形式，是現代經濟學的成就，我國中青年學者應該大多能領會這種區分的重要意義。在馬克思那個時代，主要把有形物品看成是財富，現在看來這種認識過于狹隘了。公共物品是更重要的財富。第一，公共物品也給人們帶來效用，而且是私人物品難以替代的效用。例如安全這種效用人人都是需要的，且通過國家安全體系來提供才有較高效率。第二，公共物品的發展可以降低交易成本，為社會經濟的商品化、專業化提供條件，從而促進生產力的進步。第三，公共物品通常能施惠于社區廣大成員（效果外溢性的結果），更能體現社會主義追求平等的目標。狹隘財富觀在理論上的一個惡果是導致對所有權的狹隘認識。一講所有權，人們便談的是私人物品的所有權，而忽視了公共物品的所有權，好象一個社會搞了私人物品的私有制形式，就是私有化。這是一個很大的誤解。必須有這樣的認識：只要一個社會保持公共物品的公有制，就不能說是私有化；只要公共物品公有制在擴大，就意味著公有制在擴大。遺憾的是，我國主流意識形態控制者至今不能認識這個道理。（四）傳統公有制倫理基礎的矛盾

傳統公有制理論把社會公正的實現當作建立公有制的目標之一。如果把公正理解為社會財富的公平分配（比如較小的基尼系數），那么，從傳統公有制實踐的歷史經驗看，這個論點是不能成立的。這里的深刻矛盾在于，公有制不能有效制止一部分人對另一部分人的剝奪，因為公有產權的控制者的行為同樣可以是隱蔽，即普通成員根本難以監督控制者，控制者的貪占行為幾乎是不受制約的。而依靠諸如思想教育這樣的手段約束控制者根本不具有普遍的可操作性。當代社會科學沒有一種關于社會公正的理論被大多數學者所接受，原因可能是社會公正問題涉及價值判斷的緣故。福利經濟學的社會福利最大化包含了對社會公正的理解，J.羅爾斯（Rawls）提供了關于在“無知之幕”下社會公正的形成的理論（1971），而D.弗利（Foley）則從人的基本心理感受出發對公正的內涵作了分析（1967）。所有這些分析盡管有其片面性，但都比我們過去的理解要深刻許多，很值得我們借鑒。

（五）傳統公有制的邏輯前提－－計劃經濟制度不能成立

馬克思認為，資本統治勞動是資本主義無政府狀態的制度基礎，因此為了消除無政府狀態必須建立計劃經濟制度，而計劃經濟制度必須靠公有制來保障?，F在來看，這一論點的基礎已是十分脆弱。二戰前就有歐洲學者證明計劃經濟在實踐中的不可操作性（米賽斯，1927，106頁；N.P.Hayek，1944，1952），用現代的經濟學術語來說，計劃經濟制度的交易成本過于巨大，以致無法運行。馬克思注意到了市場經濟的交易成本，而忽視了計劃經濟的交易成本。

值得注意的是，計劃經濟論者曾十分欣賞荷蘭經濟學家廷伯根和挪威經濟學家弗里希在早期對計劃經濟制度的肯定，這兩位諾貝爾經濟學獎獲得者發展了一套宏觀經濟系統的數學解釋模型，不僅他們自己欣賞，也被“計算機烏托邦主義”所推崇。殊不知在這兩位學者的晚年，都修正了自己的看法，廷伯根明確不贊成實行指令性計劃經濟制度，而弗里希則更杜撰了“延遲經濟學”和“玩計量經濟學”這樣一些名詞，來表達他對計量經濟學應用的憂慮。既然傳統公有制的邏輯前提不能成立，其自身又如何成立？

（六）對產權效率認識的錯誤

傳統公有制理論認為，公有制產生了勞動者的主人翁地位，因而可以大大解放生產力，并產生經濟效率。這個論點的錯誤也是顯而易見的。另一種頗有迷惑性的觀點在我國仍大行其道：認為公有制企業可以通過加強管理來提高效率。經濟學家廷伯根也贊成通過管理出效益，他說：“根據多次討論的結果和各種不同管理結構的經驗，許多歐洲的經濟學家和政治家得出了結論：生產資料所有制的形式對企業的效率來說，不如它的管理素質那樣重要。在別的特征當中，的趨勢應當減少到最低限度，所以，如果選擇公共企業作為促進國家發展的手段，效率不一定成為絆腳石。更確切地說，沒有足夠強大的私人資本可供利用才是決定性的問題”（1984，358頁）。這種論點對我國官方影響很深，但這其實是一種烏托邦主義。

所有權問題的核心是什么？諾斯曾經有一個經典的回答：所有權要解決效率問題，而所有權的效率取決于良好的刺激結構，后者又取決于個人收益與社會收益的一致；這兩者越是一致，刺激結構就越是良好，效率也就越高（諾斯，1981，5頁）。在這里，所有權問題的分析在“效率”、“刺激結構”和“個人收益與社會收益”三個層次上遞進。在傳統公有制體制下，個人具有強烈的“搭便車”傾向，因而個人收益與社會收益的差距有擴張趨勢，其刺激結構必然是低水平的，效率低下也就不難理解了。

張五常有另外一種認識：在公有制結構下，人人競相使用有限的資源，都去追求超過邊際成本的邊際收益（租金），結構必然導致租金損耗至零。因此，“把社會的大部分有價值的資源托付給這樣一種結構的財產權，是沒有任何一個社會能夠承擔得了的”。公有制結構能否通過一套嚴格的管理規則來限制人們的行為，以減少租金的消耗？張五常認為，這在理論上是可以的，但其交易成本太高，在實踐中是行不通的，因此，純粹形式的公有制難得發現（1987b）。

有不少學者曾以西方國家國有企業的效率狀況，來證明我國國有企業制度的可行性。其實，據阿爾欽的研究，西方發達國家的國有企業因其特殊的政治制度環境而具有私營企業的特點（阿爾欽，1987）。即使如此，西方國家的國營企業的效率低下是普遍的。

（七）對實行傳統公有制社會后果的批評

傳統公有制的社會后果如何？黃仁宇對此有過深刻分析，他認為中國傳統社會不能進行數目字管理。用經濟學的術語來說，就是預算約束不能硬化?？磥?，不僅企業有一個預算約束硬化問題，一切政府機構都有這個問題。如何硬化預算？黃仁宇有很精到的見解：“先要承認私有財產之堅定性，如此其下層機構才能有確切加減乘除的公數?！边M一步說，“私人財產之享用轉讓，也要脫離專制皇權和宗法社會的限制與壟斷”（1991，159頁）。我國歷史學家秦暉、蘇文證明我國封建社會并沒有真正的私有制，而農民在本質上首先作為私有者才體現了他們的革命性（1996）。這是歷史學家所看到的私有財產制度的重要性。

傳統公有制的社會后果不止于此，傳統公有制會刺激人們哪怕是卑微的享樂，在我國具體表現為人們對大城市生活的追逐。因為對私人財富積累的限制，人們無法通過私人財富的積累來彌補公共物品占有的不足，也就是說，私人財富的積累程度在任何不同地方沒有大的差異，于是，人們必然追逐對公共物品的占有。而公共物品的供應一般在大城市相對豐裕，于是人們自然努力爭取到大城市生活。這種情形特別會吸引知識資源較好的人到大城市去，他們的競爭條件比其他人要優越一些。更通俗地說，傳統公有制不激勵人們到艱苦的地方創業。美國近代有一大批中產階級冒著生命危險去拓展西部邊疆，只是因為西部邊疆為人們提供了“較多的促進個人自身利益的機會”，使得邊疆居民的性格是“物質主義的、好移動的、多才多藝的、有創造力的、豪爽的、樂觀的和民族主義的”（比林頓，1974，下冊，425－433）。相比之下，我們熟悉的情況是，傳統公有制下人們總想坐享其成，失去了創業進取精神，只是一味地在政府供應產品的領域“擁擠”。有人用文化類型解釋這種差異，其實與文化何干，只是制度差異而已！

三·傳統公有制在實踐中的異化本文分析到這里，勢必產生這樣一個問題：既然傳統公有制有許多弊端，為什么它可以存在這許多年？這個問題很值得單獨討論。這里的秘密在于：純粹的公有制因其交易成本極高，人們便發明了一些制度來弱化公有產權的公共性質，使傳統公有制發生了異化，也就是說，實踐中的公有制背離了其經典內涵。就我國而言，對公有制的異化手段有：

1·戶籍制度。中國的戶籍制度與憲法規定的全民所有制之間存在嚴重的沖突，這是一些肯動腦筋的人早已發現的事實。但是，戶籍制度卻彌補了公有制激勵功能的不足。你要進大城市，就可能會認真讀書考大學；你要不聽領導的話，就可能送你去農村接受改造。這就是激勵。

2·轉換工作的限制。人們從一個差的企業進入好的企業是受限制的，這也與全民所有制的性質相矛盾。不難理解，這也彌補了公有制激勵功能的不足。

3·等級制度。傳統公有制理論強調主人翁的意義，但事實上卻廣泛存在明顯的或隱含的等級制度。我們對此再熟悉不過了。等級的存在保護了集團利益，否則有誰還會為自己的等級的晉升而努力？至于等級的晉升規則是否合理，則另當別論了。

4·行政分割。行政分割對保護前三種異化手段起到了一種輔助作用。

要從兩方面認識上述異化手段的作用。一方面，異化使傳統公有制本來具有的僵化性有所減弱，而不至于崩潰。這是有歷史證據的。例如，1958年曾試圖取消各種異化形式，結果是災難性的。另一方面，各種異化形式終究不能解決傳統公有制的固有弊端，因此，其效率仍是低下的。

四·現代公有制理論

現代經濟學并不否認公有制的意義，只是否定前述傳統公有制的意義。事實上，已經有現代的公有制理論，這個理論的要點是：

（一）有效率的公有制只能針對某些公共物品來建立

公有制產權的產生與界定物品產權的交易成本有關。一般來說，在使用中排他性權利容易形成的私人物品，其產權界定的交易成本較低，因此應該建立私有產權制度；至于公共物品，情況就復雜了。某些公共物品在使用中容易“搭便車”，產權界定成本很高，很難做到“明晰化”，公有產權便有了存在的意義；“搭便車”現象的存在足以使任何公共物品的私有者不堪重負，其權利難以得到保障。更為重要的是，在相當大的數量域里，公共物品一般具有邊際成本接近零的特性，即是說“搭便車”的增加不一定導致成本相應增加，這就大大減弱了公共物品公有制的效率損失。但是，不是所有公共物品都應該實行公有制，有些公共物品可以通過組成社團來享用，人們可以通過社團規則來解決“搭便車”問題。概言之，公共物品的公有制不同于其他類型的公有制，它可以是一種有效率的、因而也是一種合理的公共產權制度。這一論點已是現代主流經濟學的基本論點，并得到了廣泛承認。即使最極端的自由主義之者，也不反對在一定條件下建立公共產權。著名的芝加哥學派代表人物H·西蒙斯主張用政府的力量來縮小大企業和工會的規模，在這樣的政策造成不可接受的效率損失的地方，他主張實行社會所有制（里德，1987）。

（二）社團理論

社團（Clubs）理論或俱樂部理論是60年代以后發展起來的公共選擇理論的一個分支。嚴格地說，社團理論并非是研究公有制的理論，其最大的應用是用于分析政府權力分散化、等級制度以及財政聯邦制等問題，但這一理論對理解公有制問題大有啟示。社團是一種組織，它對自己的成員提供分享的集體商品（一般在某種程度上有公共物品的性質），并按照某種平等的或有時是歧視性的規則向社團成員收取費用，以支付集體商品的成本費用。如果社團的成員資格可以商品化（在免費進入的情況下其商品化的價格是零），則社團實際上奉行私有制的原則；如果相反，則社團奉行公有制原則。后一種情形一般是政府治理結構，其他領域很難看到。

（三）正常情況下政府治理結構是一個較為典型的公有制結構諾斯認為，國家必須提供促進經濟活動的公共物品或基礎設施（1981，230頁）?，F代政府提供的典型物品是社會秩序、疆域安全、大眾信息、經濟穩定、居民基本保障、基礎教育等無形公共物品和表現為基礎設施的有形公共物品。此外，幫助私人企業避免一部分（外部性很強的）投資風險，也是政府的責任。政府在公共物品的產出與分配中實行強制權。作為極端公有制形式的政府治理結構，其所有成員是所有者（除非依法剝奪），于是，產生了公民概念。公民雖然是所有者，但沒有退出權，或者退出（如深山隱居或占山為王）的成本極高。移居國外雖然離開了一個政府治理結構，但又進入另一個政府治理結構。如果公民移居國外時有福利的損失，政府一般不會給予補償，這是典型的公有制特征。

因為政府治理結構的強制性以及它對個人會造成極大的外部性（少數服從多數時，少數人得到負的外部性。參閱Buchanan,J.M.andTullock,G.,1962），公民必須享有一定的所有者權利，特別是遴選政府官員的權利，這種權利在法律上表現為公民權。真正保障公民權的國家是民主國家。

如果公共物品的外溢效果不能由權威機構界定給公眾，可能發生公共物品私人占有的情形，或者公共物品主要為少數特權者服務。甚至在一定情況下政府也有可能完全為少數私人的利益服務，這個時候，政府治理結構就不再有公有制的性質，而成為少數人的俱樂部。（四）公有制為主導的意義

公共物品公有制這種產權結構在以往的歷史時代被人們所忽視，但在當今時代它以日益擴大的勢頭受到學者的矚目。隨著社會的發展，公共物品的范圍和數量在總體上看是增加的，這在發達國家表現得尤為明顯。奧爾森注意到：在任何情況下，發達國家中政府用于處理至少已意識到的外部性和公共物品的有關事務的支出占國民產出的比重已大為提高?！S著時間的推移，外部性和集體物品在美國（也許還有其他發達國家）顯然越來越顯得重要（奧爾森，1965[1971]，212頁）。諾斯也注意到，“當今象整個歷史一樣，許多資源更接近公有財產，而不是專有財產”（諾斯，1981，5頁）。

關于公共物品的上述變化趨勢，顯然會對人類社會的權利關系或制度安排發生重要影響。我們知道，現代社會的人力資本日益顯示其重要性；人力資本的水平決定著一個國家的經濟發展水平和社會公正程度。從發達國家的情形看，社會福利和個人收入越來越與人力資本水平呈強相關，而與物質資本擁有水平呈弱相關（貝克爾，1964）。而決定人力資本水平的教育和健康投資一般是現代國家提供的公共物品。僅從這個意義上說，公共物品公有制在現代國家已具有主導作用。參考文獻（按文中首次出現的次序排列）：

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