思想理論論文范文

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篇1

從1872創刊到1949年停刊的77年時間里，《申報》雖幾易其主（美查，席子佩，史量才），經營狀況有所起落反復，但總體上堅持了正確的經營策略：把贏利做為辦報的首要目的，“義利兼顧”；在經營管理上，降低報紙成本，做好發行工作，重視廣告的經營，拓寬經營范圍，陸續出版文藝期刊，時事畫報，開辦書局；在報紙內容上，繼承中國古代優秀文化，報道內容盡量適合中國讀者的口味，重視言論，注重新聞報道和文藝作品的刊載；在價格上堅持走低價平民化的原則。正是因為這些經營策略的指引，《申報》銷量大增，從最初創刊時的600份，到1888年，已經發展成為在舊中國影響最大，歷史最悠久，銷量最多的新聞紙，成為中國官民重要的日常讀物。據徐鑄成的《報海舊聞》記載，在他幼年的家鄉，《申報》幾乎就是報紙的代名詞。人們在包東西時常說“拿張申報紙來包包”，雖然遞過來的報紙上赫然印著《新聞報》。由此可見《申報》在當時多么深入人心。

《申報》并不是中國近代最早的中文報紙，但它卻在十幾年的時間里就發展成為當時上海首屈一指的影響和銷量最大的報紙，其經營策略和活動很值得我們探究。綜觀《申報》的創立和發展過程中的經營活動，可以發現：雖然創立于19世界70年代，《申報》經營者在經營報紙的過程中已經初步具備了現代營銷思想的萌芽，這些現代營銷思想的萌芽極大地促進了《申報》的發展，促使其影響和銷售量不斷擴大。本文將從以下幾個方面簡單分析下《申報》的現代營銷思想雛形。

一．《申報》的市場定位思想萌芽

市場定位是20世紀70年代美國資深廣告專家阿爾。賴斯（AlRies）和杰克。特魯塔（JackTront）提出的新概念，隨后又在他們所著的《廣告攻心戰略---品牌定位》（1981年出版）一書中得到全面論述。市場定位這一新概念及其戰略思想提出后，很快被世界各地的營銷學者和管理者所接受，成為企業營銷戰略中的一個重要環節。

現代意義上的市場定位，主要指企業為其產品即品牌確定市場地位，即在目標顧客心目中塑造特定品牌形象，使其產品具有一定特色，適合一定顧客的需要和偏好，并與競爭者的產品有所區別。

《申報》作為一種媒介，同樣也是一種產品，也要塑造特定的品牌形象，以區別于競爭者，也存在一個市場和產品定位的問題，即報紙的辦報方針，報紙針對什么樣的讀者和受眾。

《申報》創刊前，上海有三種報紙：外文報，中文報，“邸報”。當時的外文報多旨在宣傳西方宗教思想或介紹西學，讀者多為在華洋人和一些洋買辦；中文報不過是外文報的中文版，象《華字日報》就是《德臣西報》的中文版，內容多為譯自外報，再加上一些洋行廣告和船期消息等。讀者僅限于買辦階級和少數“高等華人”?！佰蟆被颉熬﹫蟆彪m說是中國土生土長的報紙，但它們屬于官方文件匯編，系由宮門之內傳抄出來的政令諭旨，讀者限于官僚士紳，與普通商賈和百姓無緣。而上海自19世紀50年代起被開辟為通商口岸，中外商人大量云集上海，極大地促進了當地資本主義經濟的發展和繁榮。不僅廣大市民百姓渴望了解時政，眾多商賈也希望從報紙上獲取更多的商業信息。而當時上海恰恰缺少一份針對中國普通老百姓的商業報紙。正是基于對形勢的正確分析，美查以商人的敏銳眼光看到了巨大的潛在市場，為《申報》找到了準確的定位：針對中國人的雅俗共賞的大眾化商業報紙。他在創刊號上的話體現了其對《申報》的定位思想及辦報方針“但其（中國古籍）內容荒誕無稽，只可作文人清淡之材，未能雅俗共賞。只有現今報紙上所刊登之文章，敘述簡而能祥，文字通俗，不只為士大夫所賞，亦為工農商賈所通曉?！?/p>

為了貫徹《申報》的辦報思想，美查在人事等方面采取了很多措施。他特意聘請中國人做主筆，以發揮中國特色。先后受聘的有著名文人蔣芷湘，錢昕伯，黃協塤等，他們都擅長吟詩作詞，文字質樸而不俚俗，所做文章飽涵儒家思想，適合中國的讀者。在內容上，《申報》一改外文報和其他中文報紙側重宣傳基督教思想的慣例，注意迎合上海市民的口味，注重刊登議論時政的論說文，新聞報道注重獵奇性和趣味性，內容編排和文字風格都講究通俗性和可讀性，“社會新聞和論說常常站在平民的立場，報道興辦女學，闊人虐待婢女，監獄黑暗等情形，反映禁止纏足之類的輿論”，一開始就立足為一般市民服務。

為了進一步做到雅俗共賞，《申報》在1876年3月30日出版通俗報紙《民報》，并為此報刊登啟事說：“此報非文人雅士而設，只為婦孺傭工粗涉文字者也。務使措詞寧質而無文，論事宜顯而勿晦。俾女流童稚販夫工匠輩，皆得隨時循覽而增見聞?！?/p>

從以上的史實可以看出，雖然離現代市場定位理論的誕生還有一個世紀的時間，但《申報》創刊初期的經營活動在辦報宗旨，人事聘用原則，內容等方面無不體現著樸素的市場定位理念的萌芽。

二．《申報》的定價策略

現代營銷學的核心理論是4P市場營銷組合理論，即產品（PRODUCT），價格（PRICE），分銷渠道（PLACE），促銷（PROMOTION），其中價格策略是較為基礎和重要的環節，很大程度上制約著后續的其他環節。營銷學價格理論強調要以自身的產品成本為基準，同時要考慮競爭者的價格因素。

在報紙的定價上，《申報》經營者走的是低價的路線?！渡陥蟆穯柺狼?，《上海新報》是當時上海影響和銷量最大的中文商業報紙，也是《申報》主要的強勁競爭對手。《上海新報》采用進口的白報紙印刷，成本較高，零售價為每份30文銅錢?！渡陥蟆芬婚_始就定位為大眾報紙，讀者多為市井平民和商賈，所以它從創刊起就制定了低位定價的策略。美查曾在《申報》上刊登題為《本館自敘》的文章說：“竊思新聞紙一事欲其行之廣遠，必先求其法之簡，價之廉，而后買者以其償無多，定必爭先快睹?！备鶕洜I者的定價原則，《申報》不用進口白報紙作為材料，而是采用廉價的毛太紙，大大降低了成本?！渡陥蟆纷畛醵▋r為每份8文銅錢，僅為《上海新報》的1/4，從而在價格上占據了絕大優勢。在《申報》價格強勢的逼迫下，《上海新報》不得不把零售價降到和《申報》一樣，虧損與日俱增，終因不堪重負而倒閉。

《申報》在定價方面另一個策略是針對不同的市場核定不同的價格，根據市場進行價格區隔。1906年（清光緒三十二年）起，《申報》每月售價為四角五分。到1907年規定：外埠全年大洋五元四角。日本全年八元四角，其他外國全年售洋十元八角。后從1908年9月起規定：本埠每份售大洋二分，本國境內全年九元六角，日本與本國境內相同，外國全年十四元。

《申報》的定價策略還體現在它的廣告定價上。創刊初期，《申報》的廣告量不大，特別是華商很少在報紙上刊登廣告。針對這種情況，經營者把廣告的收費價格定得非常便宜；為了吸引華商登廣告，經營者將華商登廣告的價格定為西人價格的四分之一。隨著銷路擴大，華商逐漸意識到廣告的作用，他們在《申報》上刊登的廣告日漸增多。這時，經營者及時調整了廣告價格，華商和西商價格基本持平。1905年大改革后，中外廣告的數量有了很大增加，廣告費的計算也分為論前，后幅，長行三種?！罢撉埃ㄉ缯撉懊妫V告一百字起碼，多則以五十字遞加。每字取洋一分，較前增加一倍。后副長行二百字起碼，多則以十字遞加，刊費照舊?！保ā肚迥┧氖晟陥笫妨稀罚┻@種根據廣告的版面位置不同而區別定價的做法在當時是非常先進的。

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三．《申報》的分銷渠道策略

分銷渠道是4P營銷組合理論里的第三個環節，是指某種產品從生產者向消費者或用戶轉移過程中所經過的一切取得所有權（或協助所有權轉移）的組織和個人。即產品所有權轉移過程中所經過的各個環節連接起來形成的通道。分銷渠道的起點是生產者，終點是消費者或用戶，中間環節包括各種批發商，零售商，商業中介機構（交易所，經紀人等）。

《申報》創辦初期，美查就在上海廣泛尋求代銷店，代銷店早上拿報，晚上結帳，賣不完的還可以退還報館，以這種方法來調動代銷店的積極性，從而擴大銷售。因此，一時間上海大街小巷的雜貨店，書坊，刻字店，信局，打包鋪，酒店，煙膏鋪等，都有《申報》寄賣?！渡陥蟆方洜I者還把銷售從城市深入到鄉鎮，從本埠拓展到外埠。為了增加銷售，更好地與對手競爭，《申報》在杭州設立了分銷處，負責杭州的報紙銷售工作。之后又在寧波，蘇州，南京，揚州等地設立分銷處。到1881年，外埠的分銷處有北京，天津等17處。每天銷售的份數也從600份左右擴大到2000份左右。到1887年又增加了15處分銷處，前后總共32處。到1907年，《申報》在西南地區的桂林，東北地區的哈爾濱，被俄國占領的海參崴以及國外如日本，英國，法國等地也先后設立了分銷處，每天銷量從1897年的7000-8000份增加到萬余份。

在市場經濟高度發達的現代社會里，大多數產品不是由生產者直接供給消費者或用戶，而是要經過或多或少的中間環節即通常所說的中間商來實現。所以現代營銷學里強調分銷渠道的暢通?！渡陥蟆穭摽敖洜I的年代，中國的經濟尚未進入市場經濟，手工作坊式的自然經濟仍占絕對優勢。在當時的經濟環境下，《申報》的經營者能意識到銷售渠道的重要性并付諸行動，其樸素的營銷理念是非常難能可貴的。

四．《申報》的促銷策略

現代營銷學給促銷下的定義是，營銷者將有關企業及產品（品牌）的信息通過各種方式傳遞給消費者和用戶，促進其了解，信賴并購買本企業的產品，以達到擴大銷售的目的。促銷的實質是營銷者與購買者和潛在購買者之間的信息溝通。

為了有效地與購買者溝通信息，可以通過廣告來傳播有關企業及產品的信息；通過各種營業推廣方式（如優惠，獎券，讓利，贈品等）來增加顧客對產品的興趣，進而促使其購買產品；通過各種公共關系手段來改善企業在公眾心目中的形象；還可派遣推銷員面對面地說服顧客購買產品。也就是說，企業可以采用多種方式來加強與顧客之間的信息溝通，促進產品的銷售。

雖然《申報》和現代普通意義上的企業和產品的概念不盡相同，但作為一種媒介，其發行的報紙從本質上說也是一種產品，具有一般產品的本質特征，也需要通過各種方式來加強與讀者之間的信息溝通，從而擴大發行量和銷售量。事實上，《申報》經營者也采取了多種措施來促進銷售。

《申報》在發刊的頭三天，每號印600份。為了擴大影響，特在上海南北兩市所有商號沿門贈閱，之后又招聘報販，挨戶勸訂，甚至實行先看報后收錢的辦法方便訂戶。1909年，《申報》改用白報紙印刷，同時改進版面，隨報紙贈送畫張。為此，該報特刊登啟事“本報開設已有四十年，現為益求完備起見，特改用白報紙印刷外，并廣搜材料，擴充內容，延請畫師，將各處風景擇有趣味者，繪成圖畫一大張，按日石附送?！贝伺e既為自己的報紙做了廣告，又開了《申報》附贈的先河。

作為媒介，《申報》充分發揮了自己廣告版面的長處，不僅經常將報紙的各種變動以告白和啟事的形式通告讀者，還采取措施推銷其廣告版面。該報創刊的時候，就特意在報上說明，外地廣告由賣報人，蘇杭等地有想在《申報》上刊登廣告的，就與“賣報店”私人接洽，“另加一半為賣報人飯資”。這里的“賣報人”就是報館廣告人，飯資就是廣告費。經營者就是通過“飯資”這種手段激勵“賣報人”為其銷售廣告版面。

從以上四個方面，我們可以看出：《申報》的早期經營活動在自身定位，定價，分銷渠道和促銷方面已經體現出其經營者的樸素的市場營銷思想萌芽。之所以稱其為市場營銷思想萌芽是因為，《申報》早期的經營活動缺乏系統的科學理論的指導，存在這樣那樣的不足；經營者的決策也不是基于對各種經濟因素的科學分析，而是出于經驗式的直覺。但是，早在現代營銷理論產生之前的一個世紀，《申報》的經營者的經營活動就能體現出樸素的營銷理念，這一點是非常難能可貴的。盡管該報紙的經營理念并不全是首創，其中一些是創刊前美查派錢昕伯向香港的報紙學習先進經驗所得，但是能將香港辦報的經驗與自身的創新相結合，并在定位，定價，分銷和促銷方面體現樸素的營銷理念的，無疑非《申報》莫屬了。而這也正是《申報》由創刊時的600份發展成為銷量最大，影響最深遠，經營時間最長的近代中文商業報紙的重要原因之一。時至今日，其中的許多寶貴經驗還值得現代的媒介學習和借鑒。

參考書目：

徐載平，徐瑞芳：《清末四十年申報史料》，新華出版社，1988年

陳彤旭：《出奇制勝---舊中國的民間報業經營》，福建人民出版社，1999年

方漢奇，張之華主編：《中國新聞事業簡史》（第二版），中國人民大學出版社，1995年

王鳳超：《中國的報刊》，人民出版社，1988年

篇2

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上?！盎邸睂嶋H也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷刃谋３植黄珗痰钠胶?，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同?，F代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊诂F代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容?，F代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的?，F代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在當今世界，絕大多數國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現實生活中，由于人們在財產、職業、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產胡作非為，有些當權者憑借權利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優越感強者一般都認為自己有一種“特權”。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發展的重要障礙，也常常是產生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。

篇3

高校思想政治課教材目前是05方案規定的四本書、五門課，即《基本原理概論》《思想道德修養與法律基礎》《思想和中國特色社會主義理論體系概論》《中國近現代史綱要》四本教材四門課加上“形勢與政策”課程。這五門課程構成一個完整的課程體系，即“中國化的主體修養——思想道德修養與法律基礎”“中國化的理論基礎——基本原理概論”“中國化的實踐歷程——中國近現代史綱要”“中國化的理論成果——思想和中國特色社會主義理論體系概論”“中國化的最新動態——形勢與政策”?？梢杂弥袊鳛楦咝Ｋ枷胝卫碚撜n體系的紅線，中國化是基本原理具體化的體現，是理論聯系實際的要求，是社會創新的要求。中國化的實質就是將基本原理創造性地運用于解釋中國的現象和改造中國的現實，就是理論體系的創新。中國化是理論體系的生長點，也是與時俱進的生命線。中國化的歷史就是中國一代又一代者堅持運用和發展基本原理而不斷進行實踐創新和理論創新的歷史。創新的本質就是主體遵循一定的規律將不符合特定目的的對象體系變換為符合特定目的的對象體系的過程。人類之所以能夠發展的根本原因就是不斷創新。善于創新是人類區別于其他靈長類動物的根本優勢。建設創新型國家是中國夢的組成部分，也是實現更多更好的中國夢的前提。一個不具有創新能力的民族或遲或早會被歷史所淘汰。指出：“創新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興旺發達的不竭動力，也是中華民族最深沉的民族稟賦。在激烈的國際競爭中，惟創新者進，惟創新者強，惟創新者勝。”高校思想政治理論課課程體系中蘊涵著豐富的創新教育元素。

二、創新思想政治理論課課堂的教育教學方法

教學方法是為了完成教學任務，實現教學目標，在教學過程中運用的方式與手段。教學方法使用得是否合理，在一定程度上決定著教學活動的效果甚至成敗。所以，加強教學方法的學習和研究，不斷優化教學方法，對于更好地完成教學任務，實現教學目標具有重要意義。實踐證明，改進和優化教學方法，是當前提升大學生思想政治理論課教學效果的有效手段。在實際的教學過程中，一方面，教學存在著“五多五少、五輕五重”的現象，即知識系統化多、抓重點少；理論講得多，聯系實際少；演繹方法多，歸納方法少；內容重復多，新信息少；課堂教學多，社會實踐少；重教師主導作用，輕學生主體作用；重灌輸，輕啟發；重明理，輕導行；重理性說教，輕情感激發；重言傳，輕身教。另一方面，在現有條件下，思想政治理論課教師對教學方法的選擇和運用又難免會受到時間、空間、教師個人素質、學生整體素質、設施甚至教學經費等因素的影響，所有這些因素綜合作用的結果就是：盡管思想政治理論課教師希望以最受學生歡迎、最有效的方式和手段組織教學，卻依舊不可能在任何時候都以適當的教學方式和教學手段將豐富的教學內容呈現給學生，不可能最大限度地滿足學生在視覺、聽覺、思維和創新上的諸多需求。思想政治理論課具有的特點，對教學方法的研究提出了更高的要求，學生的認識問題、教學的環境問題，學生的學習動力問題等，都需要通過教學方法的改革和創新來加以解決。近年來，隨著高校思想政治理論課改革進程的不斷推進，對教學方法的研究也逐漸得到深化，取得很多優秀成果。

目前，已經逐步形成互動式教學法、專題式教學法、問題式教學法等幾個大的類型。但是，任何一種教學方法都有自己的適用范圍和相應的局限性，因此，在實際教學中將各種教學方法進行有機整合，以實現優勢互補就顯得十分重要。教師在選擇教學方法時，要選擇與教學內容、與學生特點、與本人優勢相協調的教學方法組合。前蘇聯教育家巴班斯基指出，在教學方法現代化發展趨勢的過程中，教育科研的重點應是各種方法結合的理論和實踐，以及根據相應條件選擇一整套最佳教學方法的理論和實踐，即應重點發展教學方法最優化的理論和實踐。用最優化方法培養人，培養最優化發展的人。所謂最優化，就是在給定條件下價值最大化。現代教育思想告訴我們，只有激發學生學習的積極性、創造性，使學生在探討、質疑、競爭、合作等活動中形成信念、提高能力、養成習慣。我國思想政治教育的根本任務包括：一是強化三大認同，即強化大學生對中央政權、中國文化、中華民族的認同；強化對社會規范、社會秩序、社會理想的認同；強化對普遍真理、普遍規則、普遍價值的認同。二是培養三大能力，即培養大學生運用基本立場、基本觀點、基本方法提出問題、分析問題、解決問題的能力；培養大學生用實踐觀為指導參與實踐、自主實踐、創新實踐的能力；培養大學生以教育觀為指導進行自我認知、自我教育、自我發展的能力。三是養成三大習慣，即理性思考、理性表達、理性行動的習慣；善待自我、善待他人、善待自然的習慣；守信、守德、守法的習慣。從認識上解決“以學生為本”并不困難，在教育教學實踐中落實“以學生為本”難度很大。高校思想政治理論課教學效果普遍較差、大學生對思想政治理論課的認同程度普遍偏低，這已經成為許多人的共識和定見。我院左曉民教授、王思懷教授在教學方法上進行了寶貴的探索。提出的主體多維式教學法、五步教學法都取得了良好的社會效應。國內學者在專題式教學、案例教學、研究性教學、實踐教學、網絡教學、多媒體教學等研究領域取得了很大成績。但這些教學方法在普通高校運用起來困難重重，老師們運用時很難得心應手。根本原因還是沒有尋找到調動大學生自我教育積極性的有效方法。國內關于思想政治理論課教學方法的研究存在的最大問題是沒有正面回應大堂課的現實。許多教學方法并不適宜100多人的大堂課。教學方法的創新不是用一種方法取代另一種方法，而是找到適合于任課老師、適合于學生特點、適合于課程性質的教學方法體系。教學方法體系因人而宜、因時而宜。以學生為本，是高校思想政治教育的出發點，也是探索思想政治理論課教學方法的邏輯起點。只有能夠充分發揮大學生自我教育積極性主動性的思想政治教育才是真正的思想政治教育。只有引導大學生參與互教自育的實踐才是最好的實踐。高校思想政治理論課教學方法向體系化、人本化、實踐化方向發展是比較明顯的趨勢。通過理論研究和教改實驗，探索出一套便于教師掌握而又受學生歡迎的思想政治理論課教學模式（Mutual-teachingandSelf-educating）。該模式以教育學心理學的基本原理為依據，堅持“以學生為本”的教育理念，將教師在教學活動中的主體作用與學生在教育過程中的主體作用有機結合，將學生的團隊精神與主體精神巧妙耦合，將各類教學法進行優化組合，實現用最優化方法培養人、培養最優化發展的人這一根本目標。

“互教自育”教學模式以發揮教師積極性為主的專題式教學、以案例說理的案例教學法、團隊學習法、實踐性教學、研究性教學等方法融為一體，將其簡化為便于師生操作的流程，即五環五步。學生的學習任務分為五環：第一環：聽，聽老師講課、聽新聞聯播、聽學術報告、聽同學發言、聽家長囑托；第二環：看，看經典影視作品、看經典著作、看祖國大好河山、看社會發展新變化、看社會前進中的新問題；第三環：講，學生講演、學生講課、學生辯論、學生談體會、課堂發言。第四環：唱，唱國際歌、唱國歌、唱國內外經典歌曲、唱勵志歌曲、唱校歌。第五環：行，搞調研、寫論文、做志愿者、學雷鋒、勤工儉學。教師的教學進度分為五步：第一步：分，以8到10人為一組將大班分組，將理論教學內容分解成專題，將實踐教學內容分解成項目，每組分配大致相同工作量的任務；第二步：導，教師要對各小組長進行輔導，把其培養成小老師，由其對組員再進行工作輔導；第三步：選，各小組在內部對其成員的各項任務完成情況進行評比，推選代表本組最高水平的項目負責人準備參加大班評比；第四步：賽，選擇活動場所進行正規比賽；第五步：評，學生分別給組長的組織能力打分，學生在自評、互評的基礎上給任務完成情況打分，在此基礎上教師出學生的最終評價。我國大多數高校思想政治理論課課堂教學實行大班教學，規模從70-300左右不等，一般以120人左右居多。采用這種大堂課教學的主要理由是思想政治理論課教師數量不夠、教室也不夠。大堂課教學的效果總的說來不盡人意。近年來各高校“大力提倡運用啟發、點撥、誘導等多種教學方法．重視和提倡綜合、歸納、滲透為主的教學方法體系，靈活使用案例式教學法、研究性學習教學法、問題式教學法、討論式教學法、懸念誘導式教學法、信息反饋式教學法等，從而提高學生分析和解決問題的能力。使思想政治理論課教學收到事半功倍的效果。”在進行課堂教學改革的同時也在進行考試方式的創新。“思想政治理論課考試是思想政治理論課教學的重要環節；在實施創新教育過程中起著增強創新意識和創新精神的關鍵作用?？荚嚫母锏乃悸泛痛胧┦牵恨D變傳統的考試觀念、充實考核內容、考核形式多樣化、評價方式多元化等。”理論教學與實踐教學是思想政治理論課的兩翼，既要曉之以理，也要踐之以行。“高校思想政治理論課實踐教學是課程體系的重要組成部分，教學過程實踐性的增強決定了在考試中要體現理論結合實際的內容。在平時的教學過程中，學校應利用假期、周末和課余安排學生參與實踐活動，使學生加深對基本國情的了解，學會運用理論觀察、分析、解決社會問題，并明確自己肩負的歷史使命和責任。為了提高道德教育的效果，使學生能更好地主動參與到社會生活中去，要把實踐教學環節的主要形式作為考試的重要內容。教師要把實踐教學制度化，通過調研報告、小論文、熱點專題等多種方式進行考核。”

三、結語

篇4

孟浩然是盛唐山水田園詩人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對其思想的仕隱問題爭論最劇。各家之說，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見，但也存在著各種問題，例如，對一些重要材料的分析，往往忽略了時間、空間及文人之間的關系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩意，以徇一家之言；而對孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實，既以彌補前輩學者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來而已。請從王維四首送別詩談起——

（一）由王維詩略窺浩然的思想

《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長道（一作長安道，一作長亭送），同心與我違。行當浮桂棹，未幾拂荊扉。遠樹帶行客，孤村（一作城）當落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開元十四年登進士第，維開元十年至十三年在濟州，“故此詩當作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應早于《送孟六歸襄陽》詩。

又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復柳條春。為客黃金盡，還家白發新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長安，轉左補闕，即詩中所謂“獻納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)

又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經花縣，還鄉入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻賦何時至，明君憶長卿?！卑?，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。

又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復）出，久與世情疏。以此為良（一作長）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭議。又，孟六即孟浩然，此據岑仲勉《唐人行第錄》。

按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結論：王維對綦毋潛、丘為及嚴秀才實有黽勉策進心，對孟浩然則有規隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應做的，東山采薇的隱者，也應當出為世用。綦毋潛、丘為與嚴秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對策暫時不合于當政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時候，只是必須等待時機成熟而已。在這里，他對綦毋潛、丘為等的同情與內心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻賦，策勵之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進士舉固然不當再參預，即使獻賦的念頭，也應該斷絕。規勸之心袒露無遺。

摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因為從《送綦毋潛落第還鄉》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請先論王孟二人的關系。

關于王孟的關系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈答詩中也有反映。筆者據以推知：“王孟之交甚深，而王對孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見陳鐵民先生關于此節之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當開元天寶之際，詩名籍甚，一游長安，右丞傾蓋延譽?；蛟朴邑┮娖鋭偌?，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云

''''當路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當時的士林嗎？

王孟既然不是泛泛之交，則當如前文所言，摩詰對浩然的規勸必有所指。

按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當路誰相假？知音世所稀。只應守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當作于《送孟六歸襄陽》之先，實臨別贈答之作。據徐鵬《孟浩然詩系年》，時間應在開元十六年（七二八），當時孟浩然考場失意正擬還鄉?？疾炷υ懺姷牧⒁?，應該是針對著不無牢騷意味的“只應守寂寞，還掩故園扉”一聯而發的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又斷不止于針對這一聯。無奈其中情由又不可憑借確實的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。

《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭?！睋禊i《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十六年?！拔宥返摗?，當是用陶潛事?！捌卟豢啊?，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實上已經隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個不容妄下斷語的問題！

根據以上的分析，在這兒不妨姑且設下一個假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負以及為人處世之道，其間，浩然或許不時流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當其失意于場屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。

由前證王孟的關系及王對孟的態度觀之，在落第還鄉前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場適足以激發和強化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請讀者明鑒。

（二）由“王序”及李白贈詩略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿。學不為儒，務掇菁藻；文不按古，匠心獨妙?！?/p>

又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會寮友文酒講好甚適?；蛟唬?'''子與韓公預約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此?！贝耸乱惨娪凇缎绿茣の乃噦鳌?。

又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔石，雖屢空不給而自若也?！?/p>

考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故?！庇衷疲骸笆吭此麜r嘗筆贊之曰：''''導漾挺靈，是生楚英。浩然清發，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠，深鑒文理，常游山水，不在人間?！庇帧缎绿茣に囄闹尽份d：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷?！庇纱寺灾吭磁c浩然同時而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對浩然知之甚深的人。

士源的序文，對于浩然的評論固然難脫過譽之虞，然細思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場就可以得到一個旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評價：“浩然之詩，韻高而才短，如造內法酒手，而無材料耳?！庇炙螄烙稹稖胬嗽娫挕芬噍d：“孟襄陽學力下韓退之遠甚，至其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已?！?6)由是可見，士源的說法是不無根據的。

至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進良機，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學者關于孟浩然對功名仕進素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。

孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈孟浩然》詩尤不可不舉。

《贈孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬?！薄独钐兹肪碇拧豆沤w詩共四十三首》載此詩。按，據詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時當在浩然自京放還之后。”詹锳先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論

太白贈浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈浩然之冠，而此詩最負盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風，然其對“高山安可仰”的忠厚長者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠勝于時賢以個別詩句為依據的議論，這一點應是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？

上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實上已經根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關的生平事跡的考訂來更細致入微的分析孟浩然的仕隱思想。

（三）由孟詩及有關事跡的考訂分析其仕隱思想

當今學者探討孟浩然的急切于功名，因為他的文賦沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡略，故而多轉取其詩為證。常見的，不外以下數首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖?！罚ň硪唬肚G門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當陽樓》（卷三）等等。

上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉關不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關涉，暫置不論。

考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當時四十歲，在長安或者剛由長安返回南園。

(7)又考韓朝宗舉薦浩然當在開元二十二年（七三四），浩然時年四十六歲(8)；有必要補證的是：《孟浩然集》中有贈韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會岳上人諸學士》（卷二，當作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈洪府都督韓公》（卷二，當作于開元二十五年）?！俄n大使東齋會岳上人諸學士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開?？苟Y準縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復諧滄洲趣?！眳窝訚ⅲ骸皽嬷?，洲名，隱者所居?！?9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測與事實是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲?！庇挚肌逗陀谂泄俚侨f山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音?！眱稍娭小绊n使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因為什么呢？在此，最有說服力的解釋恐怕就是浩然已經放棄了入世的理想。

按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發一種懷才不遇的郁憤，很明顯據此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對此詩不擬多論?！杜R洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉之后，功名仕進之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當朝宗欲薦浩然于朝廷時，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關系甚大）？百計難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會不深知呢？而朝宗終于沒有深責浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細細推來，恐怕就應當是浩然已屏棄了仕進之心。

至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調者，白首未登科”之語，則應當是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調者，白首未登科?！比娭?，端在“逸興”二字，格調于此已定?！安徽{”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調?！啊蓖跻葑⒃唬骸闭{，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也?！?11)可見浩然正欲用這個典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發的由頭，與全詩基調不悖。

同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對這一點加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情?！按嗽姟段脑酚⑷A》又題作《望洞庭湖上張丞相》

(12)。時九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢而緣景入情。頸聯竊以為當是感懷往日的不濟，時至今日仍然感覺到困頓于科場的恥辱。尾聯應為談論當下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結網“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？

又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯?！痹娪谩靶烊骈健?、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。

考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設一榻，去則懸之?！庇挚肌逗鬂h書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人?！院喛?，無所交結?！菚r朝廷日亂，綱紀頹弛，膺獨持風裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門?！边@里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機會與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會逸興的揮抒。

又，《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢畋?！我饪窀杩?，從公亦在旃?！薄皬墓钡涑觥对娊洝で仫L·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩?！编嵭{曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也?！?13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識狂歌者，秋園一豎儒?！卑创嗽姰斪饔陂_元二十六年，當時浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因為九齡的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？

若“客中遇知己，無復越鄉憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉憂”即可知道，事實并沒有如此簡單。

考浩然入越之行當在開元十七年（七二九）。時落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經湘水憑吊屈子，同年仲夏始歸家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當在久滯洛陽后、開元十六年進京赴舉前，“估計當在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風塵厭洛京。扁舟泛湖海，長揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時對功名利祿應早已心如止水，所以此詩似應作于歷盡求謁、科考及獻賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長安應進士舉呢？對此最貼切的解釋恐怕就應是：浩然游歷吳越當在其入長安應舉之后，即在開元十七年前后。

依據前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號》（卷四）《宿天臺桐柏觀》（卷一）《經七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖?！罚ň硪唬┲T詩，皆折射出浩然在吳越時的情感。若《經七里灘》《初下浙江舟中口號》《宿天臺桐柏觀》三首，均表現浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉思的流露罷了，不關仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：

《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》詩曰：“陳平無產業，尼父倦東西。負郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉、訪舊惜才之意，所應注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯。根據詩意，謝南池、賀少府二君當時正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉憂”，多半也是鄉旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號》詩可為補證。

《初下浙江舟中口號》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋。回瞻魏闕路，無復子牟心?！卑?，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征?！币拇笾率钦f魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復子牟心”，其中含義，恐不必筆者費墨，即已十分明了了罷。又，據《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。

《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海?；枰姸繁兀街獨q星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠做不了浩然的知音的！

又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。

《泛舟經湖?！吩娫疲骸按蠼志排?，淼漫成水鄉。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經三湘。觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔。”此詩也有思歸的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯?！拔宏I心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對詩意恐怕不免有點歧解罷？

由上列諸證可見，“越鄉憂”并不是由于仕顯之志難以實現而發，而是由于久客他鄉，故人相違，舊思鄉愁時至而興。而“越鄉憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當陽樓時的心情。“越鄉憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進的念頭也可得到一個有力的證據。筆者之所以不吝墨于“越鄉憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達的思想，更是因為孟浩然的仕隱思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當時浩然的思想正處于轉變的末期，故而此時的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應當加以注意的！

孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經細致地思辨確實難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。

前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應試不第之后?？己迫凰枷氲霓D變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩?！睋睹虾迫辉娤的辍罚嗽娮饔陂_元十六年，是時浩然在長安應舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈張維》等詩，也表達了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉事當為孟浩然仕隱思想轉變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認為，赴京應舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實處于入世與出世的矛盾之中。

上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時賢囿于對某些成見的機械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關的言行事跡以及時人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時代背景的影響尤不可輕忽?？贾T各類記載，士子隱逸林泉的風氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因為豪強地主勢力傾蓋一時，又兼宦官、外戚專權跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時至李唐，尤其是正當盛唐之際，百弊盡掃，風氣日開，大有海晏河清的氣象，時號“圣代”，為什么隱逸之風卻又復興如斯呢？筆者以為其原因當在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭的形勢）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因為其枝條蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。

唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風大興。考《唐摭言》卷三《慈恩寺題名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差?！备佃壬撝唬骸吧w唐代士子，為應科試，多讀書于山林寺觀，以習舉業，此乃一代風氣?！?19)長此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時人方之赤松子”

(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風行，確實是有明證的，而時人也大多以此相標榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的?？济虾迫坏脑姼杓吧?，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。

又，唐代進士階層漸成氣候，對于世族豪門已經產生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統治集團中對立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進士階層已穩操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導。(21)故當盛唐之世，進士階層雖享清譽，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當秋寒時節，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時雙入，華軒日幾回。無心與物競，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導而進士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。

又，李唐的時代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠，士子學為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學詩摹文的同時，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態度，仔細想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節、輕仕進的風氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個例證罷。

愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務，不重于入世干祿，而樂于養德修身。這難道不是當時士子較為平常的心態嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對此僅有一個較感性的認識，所見到的材料也還遠未能成為一個體系，所以對此問題還不能作出系統的、理性的分析，姑錄存之。

至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關聯，這在前文已經涉論，細讀即能發現，不贅。

本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個較為開明的時代，但其思想卻一直偏重于歸隱林泉，赴京應舉前尚有經邦濟世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請待他日再論。

附注:

(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。

(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。

(3)參《王維年譜》的有關考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。

(4）(11)（13）轉引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。

(6)以上詩話皆轉引自孫映逵《唐才子傳校注》。

(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。

(8)說據《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關于此事之考訂。

(9)轉引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的論者認為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實質無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。

(12)參見《唐才子傳校箋》。

(14)此據徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。

(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。

(16)此據徐鵬《孟浩然詩紀年》。關于孟浩然詩作和生平的紀年，因史料的關系，各家均不能有確切的定說，因而爭議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學學報》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學師范學院學報2000年03期。

(17)《關于孟浩然生平事跡的幾個問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。

(18)各版本所載首數懸殊，今不具論。

(19)此據《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。

篇5

作為大學生必修課程，思想政治理論課長期以來得到充分關注和發展，在具體的教學實踐中，思想政治理論課在教學內容、教學模式、教學方法以及課程建設、教材建設等方面積累了豐富的經驗和成果，在培養學生的思想政治理論素養發揮著重要作用。然而現代素質教育要求：“教育要面向全體學生，充分發揮學生的個性特長，讓每個學生都能最大限度地體驗成功的”，不能只著眼于少數的學生，要把每個學生的個性特長都發揮出來，讓學生都能最大限度地體驗成功的喜悅。作為專業的體育院校學生的來源較為復雜，有基礎差的單招學生，也有文化基礎好的優秀生，加上一些外在條件的影響比如生長環境、學習方法等，學生的成績差距很大。在教學過程中，教師的“一刀切”的教學方法與素質教育的理念是背道而馳的。因此，根據體育專業學校的自身專業化的特殊性，結合學校的具體情況，探索出一條有利學生發展的教學之路是非常必要的。而在眾多的探索中，根據學生具體情況實行的情境模擬教學就是一種很好的教育嘗試。情境是一種有意識的、特別選擇的能引發主體情感體驗的環境。情境模擬教學是在情境教育基礎上進一步引申和拓展而衍生出來的一種的現代化教學手段，它集情境教學、模擬訓練教學、實踐教學、案例教學等多種教學方法的優點于一身、注重受教育者身心發展規律的、能夠迅速提高素質教育水平。所謂情境模擬教學，就是教師根據教學目標和教學內容，通過多種手段對教學內容進行充實、重組和改造，立足于學生的實際創設特定的教學情境，讓學生在接近現實情況下扮演某種角色或進入某種心理狀態，引起學生的情感體驗，以加深感受、深化認知，引導學生自主探究，并提高學生素質和能力的教學方法。

二、情境模擬教學在體育院校思政課教學中應用的必要性

我國現階段高等院校開設的思想政治理論課程主要包括：馬克思基本原理概論、中國近現代史綱要、思想和中國特色社會主義理論體系概論、思想道德修養與法律基礎等，這些課程開設的目的是著眼于引導和幫助學生掌握的立場、觀點和方法，確立建設有中國特色社會主義的共同理想，宗旨是樹立大學生正確的世界觀、人生觀、社會主義核心價值觀、道德觀和法制觀，因此可以這樣認為，高校思想政治理論課所進行思想政治教育由一系列觀念教育組成，不只是一般的知識教育，其核心是培養學生在對思想政治理論的認知、情感和意志。因此高校思想政治理論課的教學不僅僅要求學生掌握理論知識，更需要大學生獲得某種感同身受的直接體驗，從而獲得個體信念上的一種認同，由此才會導致相應的行動，從而達到我國高校開設思想政治理論課的初衷。這是培養創新型人才的客觀需要，是改革傳統教學模式的必然要求，也是適應“十二五”期間實施“本科教學工程”的必然之舉。而當今時代，體育院校的學生大多性格比較外向、熱情直率、樂于表現，參與意識強，樂于嘗試新鮮事物，個性鮮明思維活躍，同時，體育院校學生文化層次參差不齊，政治理論水平有高有低，對理論性學習內容常有枯燥無趣之感，對政治學習的興趣也日趨下降。針對體院學生的特點和思想政治理論課課程的特點，在思想政治理論課課堂教學中應引入情境模擬教學法來增強課堂教學效果，情境教學直觀形象、情真意切、理寓于境的特點有助于使高校的思想政治教學“活”起來，有助于讓學生關注生活、強調課程實踐性和開放性的課程理念落到實處，學生通過角色扮演參與其中，與案例情境中的人或事產生互動，并根據就具體情境中具體問題的不同選擇，導致案例發展有不同過程和不同結果。通過對不同過程和不同結果的不同體驗和反思，引導、啟發學生對教學內容的體悟和理解，并提高學生在特定情境中分析、解決實際問題的能力，直接關系到學生政治素養的切實提高和體育院校思想政治理論課的教學實效。

三、思想政治理論課程中情境模擬教學模式探析

情境模擬教學模式中，對教師提出了比以往更高的要求，教師的課前準備、活動的精心布置與安排以及活動結果的總結與反饋中，教師的指導作用更加明顯，尤其體現在情景模擬教學的內容、程序及考核的設計方面。

（一）教學內容設計

對于哪些教學內容采取情境教學這是開展教學活動的起端，也是非常重要的環節。教師可以根據學生所學專業或方向，緊抓學生特點，改變課本章節，預設若干專題，在內容的選擇上要關注當前熱點、焦點事件，情境的創設要貼近生活，具有真實性，并且具有一定的實踐意義，同時重視聽取學生的意見及合理采納，這樣學生在參與過程中，主動性更高，對于課本中的理論理解得更透徹。比如《思想道德修養與法律基礎》課程，嶄新的大學生活、樹立正確的婚戀觀、就業觀都與學生的實際生活有著密切聯系。

（二）教學程序設計

情境教學程序大致包括以下環節：1.情境模擬活動的確定。教師根據課時安排和學生人數確定所要進行的情境模擬活動以及活動的具體時間。2.編制活動方案。根據所確定的情景模擬活動主題，由教師和學生根據學生的人數和現有的教學資源共同來編制活動細化方案。3.設計模擬活動場景。在現有的教學資源之中，通過學生著裝的變化等手段盡量模擬大學生求職活動場景。如組織學生參加畢業年級的就業招聘會，能夠讓學生真切感受到就業的壓力與用人單位的需求，從而在低年級就樹立正確的擇業觀和就業觀。4.設計角色，進行任務分工。5.先期知識準備。學生根據自己的角色和任務分工，利用網絡、圖書館資源了解相關背景，進行先期準備活動。6.活動進行和總結評定。教師作為情境模擬活動進程的控制者和學生情境模擬行為的評價者參與情境模擬活動，并在思想政治理論課的情境教學體驗結束后，教師應在課堂上及時對該過程尤其是學生的發散性思維進行總結，并提出意見和建議，幫助學生認識自己的不足，并在未來的其他思政課實踐模擬活動中予以改善。這一總結的過程一定要避免教師的個人主觀意見，盡量多角度地看問題。在教學程序設計中，最重要的環節就是情境的創設，情境創設最常采用的方式主要有以下幾種：1.角色扮演創設情境。此種方式的采用主要是為了增強學生的參與度，學生在親自扮演角色體驗角色的過程中，可以更好地對課程內容進行領會和理解。2.利用社會實踐活動創設情境。在社會實踐活動中學生的體驗都是真實的，例如法律基礎中關于掌握法律的尊嚴性以及我國司法程序的內容，如果把課堂搬到法庭上，使學生有機會參與一次真實案例的旁聽，對學生而言更具沖擊力與說服力，可以增強學生對教材理論與知識的理解，打破課堂與社會的界限，能更具實效性的完成教學目的。3.利用新媒體技術創設虛擬情境。互聯網以及移動終端技術的普及可以使政治理論課程的教學內容更為豐富，教學互動更為便捷，學生也更容易被帶入利用新媒體技術所常設的虛擬情境。教師可以借助多媒體、網絡技術將任務以文本、音頻或視頻的形式呈現給學生。

（三）教學考核設計

政治理論課程的考核方式不能采取傳統單一的考試方式來檢驗學生的學習效果，情境模式教學需要采取豐富且靈活的考核方式，重點考核學生對知識理論的融會貫通、能力與素養的提升。在考核方式的選擇上，可以在情境的創設中、角色的扮演中、小組的討論中以及案例的分析等各個環節中，根據學生對理論知識的理解、掌握以及運用來靈活打分。

四、結語

篇6

為準確把握網絡背景下思政課實效性的現狀,筆者對三亞學院的師生進行了問卷式和訪談式調查.從調查結果來看,網絡對提升高校思政課實效性的發展既是一種機遇也是一種挑戰.

1.1 網絡給提升高校思想政治理論課實效性帶來的機遇

1.1.1 網絡豐富了高校思政課的教學內容在傳統思政課教學中,一方面,教師側重于講授知識性較強的理論,教學內容比較抽象和枯燥;另一方面大學生注重現實和實用,對抽象枯燥的思政課興趣較低.但在網絡背景下,教師可以將網絡中即時、豐富的信息與教材內容進行整合,在避免課堂案例過于陳舊和理想化的同時,使抽象的理論與現實生活緊密相結合,從而調動大學生的學習興趣.

1.1.2 網絡變革了高校思政課的教學方式思政課傳統的授課方式比較單一、死板,但在網絡背景下,教師一方面可以充分利用網絡技術,使靜態、平面的課程內容以聲、色、貌等學生容易接受的三維立體、動態的直觀形式呈現出來;另一方面還可以利用各種網站和網絡平臺(如論壇、E-mail 和各種溝通軟件),打破傳統教學的時空限制,并及時準確地了解學生的學習情況,有針對性地調整教學.

1.2 網絡給提升高校思想政治理論課實效性帶來的挑戰網絡是一把雙刃劍,它在促進高校思政課的實效性不斷提升的同時,也給高校思政課實效性的發展帶來了挑戰.

1.2.1 網絡大環境給思政課的教學帶來了沖擊傳統的“灌輸”教學手段比較單一,師生間互動性較差,學生的主體性也不能得到很好地發展.當大學生可以按照自我興趣和需求在網絡中自主選擇學習的內容時,傳統教學的缺陷就會被放,他們對思政課的興趣就會降低.這不利于大學生發展,也不符合思政課順應時展的要求.

1.2.2 大學生過分依賴網絡,淡化了學習思政課的興趣和積極性網絡是大學生自主學習和生活不可或缺的工具和領域,但這同時也造成了部分大學生過份依賴網絡,甚至沉迷網絡的現象.過分依賴網絡不但會沖淡大學生學習思政課的興趣和積極性,而且會使大學生思維遲鈍、意志消沉,甚至產生極度不自信的后果.

1.2.3 網絡中的消極思想和非主流意識抑制了思政課實效性的發揮大學生辨別是非的能力不強,其人生觀、價值觀也才初步形成,還不夠穩定.當網絡中的消極思想和非主流意識,特別是一些偽裝過的霸權主義、個人主義、利己主義的文化和政治理念出現時,他們的視線就會模糊,其人生觀、價值觀和道德觀就會被侵蝕和動搖,甚至放棄社會主義的理想和信念.這對大學生的健康成長十分不利,對思政課的教學也是一種極大的挑戰.

1.2.4 網絡的大環境對思政課教師的挑戰當前,大學生想了解的知識基本上都可以從網絡中直接獲取,有時從網絡中獲取的知識甚至比教師講授的知識還要全面.這既不利于教師學術權威的樹立,也不利于思政課感召力的發揮.網絡知識較龐雜,更新速度較快,大學生在緊跟時代和網絡變化的同時,思政課教師卻因時間、精力或知識結構的限制,很難緊跟網絡和學生思想動態的變化,進行有針對性的教學.

2 充分利用網絡,提升高校思想政治理論課實效性的對策

面對當前高校思政課發展中的種種沖擊和挑戰,筆者認為要從以下兩個方面出發,提升思政課的實效性.

2.1 網絡背景下提升高校思政課實效性所必須把握的原則網絡背景下提升思政課的實效性,要在堅持理想信念教育與大學生成才需要相結合,堅持思政課教的主導性、導向性不動搖的前提下,注重把握時代性和主客體交互性的原則.

2.1.1 堅持時代性原則與時俱進是的理論品質.高校思政課必須緊跟時代特點,把理論課與網絡時代的特點結合在一起,不斷創新教育教學內容,整合多種價值觀念,幫助大學生堅定的理想信念,樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀,為社會主義事業培養出優秀的建設者和接班人.這是增強高校思政課實效性的必然原則.

2.1.2 堅持主客體交互的原則當前師生之間交互主體性的特征尤為重要,所以網絡背景下高校思政課在教學過程中必須要堅持主客體交互的原則,充分尊重學生的主體性,積極構建師生之間互為主體的良性、和諧的課堂氛圍,順應大學生主體性發展的趨勢和特點,尊重他們的主體意識,才能更好的提升思政課的實效性.總之,提升高校思政課的實效性,必須堅持把握時代性和主客體交互的原則,這也是高校思政課依據課程理論的特征和學生發展的特點所做出的必然要求.

2.2 充分利用網絡提升高校思政課實效性的具體措施

2.2.1 變革和創新教學模式和手段在網絡背景下,教師可以利用各種網絡平臺(如論壇、郵箱、微信、QQ 等)直接掌握學生的思想動態,并在課下有針對性地進行師生間的直接溝通和交流,在師生間構建一種平等、民主、互為主客體的教學模式,使思政課教師更有針對性地進行授課.為適應網絡時代的發展,高校思政課必須要在傳統的教學方法上,利用網絡的優勢積極創新教學手段和方法.如多媒體技術教學、在線教學、課堂在線搜索、課后在線學習、練習與考核等,這些教學方法和手段的應用,既可生動、直觀地吸引學生,又可較快地調整教學內容;既可最大限度的使理論與現實結合在一起,又可促使學生達到知、信、行相統一的境界.總之,積極采用多樣化的教學手段和方法,有利于提高高校思政課的教學質量.

2.2.2堅持以社會主義核心價值體系整合、引導多元文化和價值趨向網絡信息中的各種文化和價值觀,特別是那些非主流的、消極的文化和價值觀在很大程度上影響了大學生的價值取向和行為模式.為了提升思政課的實效性,更好地實現教學目標,高校思政課的教師必須要以社會主義核心價值體系,特別是社會主義核心價值觀為指導,不斷整合各種文化和價值觀念,并在思想和道德上引領大學生,使大學生增強正確鑒

別網絡中的信息,防范消極思想和非主流意識的侵蝕的能力,選擇積極的信息,自覺吸收社會主義社會的主流觀念和價值觀念,不斷地堅定中國特色的社會主義理想和信念. 2.2.3 提高思政課教師的素質和技能教師的知識儲備和教學技能是保證教學效果的直接因素.當前高校思政課教師在知識儲備上一般并不存在大的問題,但在應用網絡進行教學的技能上還有一定欠缺,特別在網絡信息龐雜、技術更新速度飛快的條件下,這一欠缺越發突出.因此,必須要建立一種長期的教師培訓機制,使他們及時地學習網絡技術,及時更新和補充新的網絡信息,更好地駕馭網絡和課堂.

篇7

摘要:會計學作為一門應用經濟學,具有很強的技術復雜性和理論抽象性,但解決會計技術復雜性和理論抽象性難題的辦法并不在于會計問題的技術形式,而在于會計理論所蘊含的哲學思想。基于這一基本觀點,筆者認為:只有全面揭示會計理論的哲學基礎,剖析會計現象所內含的辯證關系,才能深刻理解會計問題的經濟實質。而只有把握住了會計問題的經濟實質,才能順利地解決會計理論抽象性和會計技術復雜性的難題;才能提高學生理解會計問題,分析會計現象的能力。

關鍵詞：會計理論哲學思想經濟實質

在會計學科體系中,會計學原理具有基礎和核心的地位,學好會計學原理,對于學好后續會計課程具有決定性意義。如果把會計學科體系看作一顆樹,會計學原理則是這顆樹的樹根,“根深才能葉茂”。因此,只有學好會計學原理,才能順利進入會計科學殿堂,才具有必備的能力在這座殿堂里進行探索。但是,會計學原理既具有很強的實踐性和技術性,又具有很強的理論性和抽象性,而普通高校的教學對象在學習會計學原理之前不僅對該學科一無所知,而且嚴重缺乏相關的社會實踐經驗,這必然使教學雙方都感到困難重重。據筆者了解,財務會計專業的本科畢業生不明白會計等式的經濟實質者為數不少,不少畢業生只掌握了會計問題的表現形式,知其然而不知所以然。通俗的說,就是沒有開竅。究其原因,就是我們會計教學工作者,片面的理解了培養應用型人才的教學目標,表現在教學實踐中就是過分注重會計分錄和報表編制等技術性問題本身,沒有很好的貫徹“授人以魚不如授人以漁”的教育哲學思想,[1]這不僅造成教學負擔過重,而且事與愿違,所培養的學生缺乏理論根基,其應用能力只能適應一時,很難跟上會計理論改革和會計實踐變化的步伐。筆者認為,會計學是建立在唯物辯證法基礎之上的,解決會計學教學難點的基本方法就是要牢牢把握住會計學所體現的哲學思想,廣泛采用辯證分析的教學方法,使學生通過對會計理論的辯證分析加深對會計現象經濟實質的理解。本文以會計學原理的幾個基本問題為例,闡述會計學的哲學基礎以及辯證分析法在教學中的具體應用,以期拋磚引玉。

一、會計等式所體現的哲學思想

會計等式是設置賬戶、復式記賬、編制會計報表的理論依據,是會計理論的基石。它全面反映了資金運動的過程和結果,體現了會計對象各要素之間的辯證統一關系,[2]其重要性和所蘊含的經濟內容的復雜性不言而喻。因此,如何理解和把握會計等式,自然就成為會計原理教學中的重要問題和難點。資金在運動中呈現兩種狀態:相對靜止狀態和顯著變動狀態。因此,理解會計等式也必須區分這兩種狀態。從資金運動相對靜止的狀態來理解,會計等式由資產和權益(權益包括負債和所有者權益)所構成。資產和權益是資金的兩個不同側面,體現著資金的二重性:資產表明資金的使用去向或占用形態,構成資金的物質內容,體現著資金的自然屬性;[3]權益表明資金的取得方式或來源渠道,構成資金的社會經濟關系,體現著資金的社會屬性?？梢?資產是權益的物質基礎,權益則表明了資產的歸屬。通俗地講,在資產的背后,隱藏著各種不同的利益要求,其中:負債對企業資產的利益要求表現為企業債權人要求企業到期還本付息,所以也稱之為債權人權益;所有者權益對企業資產的利益要求表現為企業所有者要求企業對其資本保值和增值,在股份公司也稱為股東權益。這種與資產相聯系的利益要求權就是會計學所闡述的權益。[4]可見,資產和權益之間既相互依存又相互制約,存在著不可分割的內在聯系,由此形成了靜態會計等式(基本等式):資產=權益。對于這一關系,人們往往把它理解為資產和權益在數量方面的必然相等,但這只是資產與權益內在聯系的表現形式。從本質上看,這一平衡關系反映了資產和權益在對立統一運動中相互作用的過程和結果,體現著資產所有權、債權與資產經營權之間的社會經濟關系。會計等式的左邊,不僅反映企業資產的總量(存量)是多少,更重要的是反映企業資源的配置狀況(資產結構);會計等式的右邊,不僅反映權益總量是多少,更重要的是反映企業經濟關系的形成情況和現狀(權益構成)。因此,會計等式所揭示的實質是企業的資源配置與企業的社會經濟關系之間的對立與統一:企業資源的配置合理與否,決定著企業經濟關系的性質(良性循環或惡性循環),而企業經濟關系的處理是否適當,又反過來制約著企業資源的配置(調整資產結構是否有足夠的資金來源作保證)。微觀經濟學研究什么?筆者以為,其研究的核心問題就是資源配置和經濟關系以及兩者之間的相互聯系。會計等式乃至會計學就是為研究這些問題提供基礎數據,從現實的角度反映一個企業這些問題的當前狀況,從而成為一門應用經濟學。從動態的角度觀察,資金的運動過程可以概括為這樣幾個方面:資金投入、資金運用、資金退出。資金投入企業會引起資產和權益同時等量增加(增加資源的同時形成新的經濟關系);資金退出則會引起資產和權益同時等量減少(減少資源的同時解除某些經濟關系);資金運用則可能引起:資產內部有關項目同時等量增加和減少(資源配置)、權益內部有關項目同時等量增加和減少(調整經濟關系)、發生費用(導致資產減少或負債增加)、實現收入(引起資產增加或負債減少)?？梢?資金在運動中可能會引起資產、負債、所有者權益、收入、費用等多個會計要素發生變化,而每個要素的變化都會直接或間接的與其它要素發生聯系。這種聯系綜合起來就形成了動態會計等式(綜合會計等式):資產=權益+(收入-費用)。如何理解動態會計等式呢?如果看不到會計等式各要素之間的辯證關系,僅僅從其形式出發,就會從靜態會計等式和動態會計等式的比較中得出一個荒謬的邏輯:除非收入等于費用,否則這兩個公式自相矛盾。事實邏輯是:收入與費用相等是偶然的,不相等則是必然的,二者之間對立統一的結果表現為利潤或虧損,即,收入-費用=利潤。這還只是問題的一面,問題的另一面是:收入的實現會引起資產增加或負債減少或二者兼有;費用的發生所導致的結果則相反。即收入和費用的增加不僅僅使其本身發生了量的變化,也同時使資產或權益發生了變化;而資產和權益的變動不一定都是由收入或費用的發生所引起,如資金投入和資金退出。這說明,動態會計等式與靜態會計等式中的資產和權益不僅在數量方面存在差異(動態等式中的資產和權益既包括存量還包括增量),其所體現的經濟實質(資源配置和經濟關系)也發生了變化。可見,動態會計等式全面揭示現了資產、權益、收入、費用等各個會計要素之間對立統一的辯證關系,是人們對經濟現象從會計對象出發所作出的哲學概括,從而成為會計理論的基石。

二、借貸記賬法所體現的哲學思想

“借”、“貸”二字是一對矛盾概念,原意表示“債權”、“債務”,但在借貸記賬法中,這兩個字卻被賦予了更豐富的涵義,被用來表示多對矛盾概念:(1)分別表示一個賬戶的左方和右方;(2)分別表示某個會計要素的增與減;(3)分別表示資產和權益;(4)分別表示收入和費用。用一對簡單的矛盾符號同時表示多對矛盾概念,這一方面表明了借貸記賬法的科學性,另一方面也給初學者造成了理解上的困難。問題的關鍵在于如何系統地闡述其所體現的對立統一思想并將其所蘊含的辯證關系簡單而又形象地刻畫出來,茲以圖1予以說明:圖1借貸記賬關系圖圖1說明:從動態角度看,“借”,既表示資產和費用的增加,又表示權益和收入的減少;“貸”既表示權益和收入的增加,又表示資產和費用的減少。從靜態角度看,由于賬戶的余額是借貸雙方增減變化后的結果,通常在賬戶記錄增加的一方,即資產和費用賬戶的余額在借方,權益和收入賬戶的余額在貸方(收入和費用賬戶的余額是指期末結轉前的余額)。換言之,借方余額表示資產和費用,貸方余額表示權益和收入。這樣,資產與權益之間的平衡也就表現為借貸平衡。在特殊情況下,如果某資產賬戶出現貸方余額,則說明該賬戶此時的性質發生了變化,由資產性質轉化為權益性質;同樣,如果某權益賬戶出現借方余額,則說明該賬戶此時由權益性質轉化為資產性質。例如:“應收賬款”賬戶(資產)如果出現貸方余額,則這一余額的實質是預收賬款(負債)。這一情況的產生,正是由于“借”、“貸”這對矛盾符號同時表示多對矛盾概念的結果,說明借貸記賬法為設置雙重性賬戶提供了可理解的基礎。同時也說明,只有深刻理解借貸記賬法所內含的對立統一思想,才能正確理解和運用賬戶,才能根據賬戶余額方向判斷賬戶的現時性質,正確地編制會計報表。

三、賬戶設置所體現的哲學思想

根據馬克思《資本論》所論述的再生產原理,企業生產經營的各個階段、各個環節相互依存相互制約,存在著對立統一的辯證關系。各階段體現著資金運動的形態變化,資金的各種形態“在空間上并存,在時間上繼起”,形成了一個又一個辯證統一的循環過程。這個過程所體現的對立統一規律正是設置與運用賬戶的哲學和經濟學依據。換言之,賬戶的設置以及賬戶之間所形成的關系必須體現這一規律的要求,教學中只有充分揭示這一規律,才能使學生真正理解每一賬戶的作用以及賬戶的對應關系,使教學困難迎刃而解。茲以圖2概括說明工業企業主要賬戶的設置及其作用:圖2說明,各賬戶之間的關系充分體現著資金運動中的對立統一關系。會計的基本職能之一就是反映這種關系的具體變化過程和結果。進一步分析還可發現,這種關系表面上反映的是物與物之間的關系,實質上反映了人與人之間的經濟關系。例如,“物資采購”賬戶從表面來看反映的是物資采購情況(采購成本和在途物資),實質上卻體現著采購部門和采購人員的經濟責任;物資驗收入庫,物資成本從“物資采購”賬戶轉入“原材料”賬戶,不僅表明庫存材料的增加,還表明在該批物資上所產生的經濟責任已轉移到材料倉庫保管部門和保管人員身上,既體現了資金形態的變化,還體現了兩個不同部門之間經濟責任的轉移與落實。誰應該負什么責任,負多大責任,在賬戶中一目了然。這不僅說明設置賬戶的目的不僅僅只是為了實現會計的反映職能,同樣也是為了實現會計的監督職能;[5]而且進一步說明,賬戶的設置只有充分體現資金運動中的對立統一關系,才能同時滿足會計實現其兩大基本職能的需要?？梢?每一個賬戶不僅僅反映資金運動的某個方面,賬戶之間的辯證聯系即賬戶對應關系則反映了資金運動的來龍去脈、來蹤去跡,并為會計監督提供了現實依據。

四、會計報表所體現的哲學思想

資產負債表和利潤表從形式上來看,是會計等式以一定格式的表格的具體化。前者是“資產=權益”這一基本會計等式的具體化,后者是“收入-費用=利潤”這一等式的具體化,而綜合會計等式的具體化則通過各個報表之間的具體聯系體現出來。因此,會計等式所體現的哲學思想,最終集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間;從內容上來看,會計報表主要是根據賬戶資料編制的,是對賬戶記錄所進行的綜合總結。因此,在賬戶設置與運用中所體現的哲學思想最終也都集中體現在不同的會計報表以及各會計報表之間。在資產負債表中,左邊按流動性排列各種資產,右邊按先負債后所有者權益排列各種權益,負債再按其流動性排列,所有者權益再按原始資本和增值資本排列。表面上看,這只是一個形式問題,實質上,正是這種形式才得以將其所體現的哲學思想和經濟關系清晰地展現出來:從左右兩邊分別可以看出資金的空間分布(資源配置)狀況和資本的現實結構(經濟關系),從左右兩邊之間的對照可以看出資源配置的合理與否對現實經濟關系所產生的實際影響,以及經濟關系順暢與否對資源配置所產生的反作用情況,從而為下一時期調整資源配置和理順經濟關系提供事實依據;利潤表按利潤產生的主次因素分段計算各層利潤,以便分析利潤的來源構成和不同因素對利潤的最終結果所產生的影響,進而為分析企業經營結構的合理性和企業的發展前景提供事實依據;現金流量表是基于現金資產在企業經營與發展中的極端重要性和在權責發生制下編制的利潤表所產生的缺陷而產生的。現金資產的存量與增量,尤其是增量的來源情況,不僅對于真實的反映企業經營成果和財務狀況具有極端重要的價值,而且是調整企業資源配置,處理和改善企業經濟關系的重要的依據?，F金流量表就是為揭示企業現金資產的變化情況以及現金增量的來源構成而產生的。上述三張基本會計報表所蘊含的哲學思想不僅體現在各自的報表之中,還體現在它們之間的相互聯系之中。例如,利潤表中的凈利潤是形成資產負債表中資產和所有者權益增減變動的基本原因之一,現金流量表中的現金凈流量是利潤表按現金制調整后的凈利潤,等等,說明這些報表之間相互聯系、不可分割的辯證關系,它們既分別從企業經營的不同側面反映企業的經營狀況,又相互聯系在一起反映企業經營的全貌,構成了一個完整的會計反映體系。因此,只有用辯證唯物主義的立場、觀點和方法對會計報表進行分析,以普遍聯系和發展變化的眼光看待會計報表中的每一個數字,才能洞察這些數字背后所蘊藏的經濟實質,才能對一個企業的現時經濟活動和未來發展前景做出科學的評價和預則。綜上所述,會計學是一門建立在唯物辯證法和理論經濟學基礎之上的經濟應用科學,只有牢牢把握住其中的哲學思想,采用辯證分析的教學方法,由表及里、由此及彼、動靜結合、相互聯系的進行教學,才能把會計問題的經濟實質講深講透,才能取得舉一反三、事半功倍的效果,才能提高學生理解會計問題、分析會計問題的能力,才能使學生在會計實踐中具有持久的適應能力和發展潛力。

參考文獻:

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[2]裘宗舜.財務會計概念研究[M].上海:立信會計出版社,2000:210-214.

[3]耿建新,張光福.現代公司會計管理[M].北京:中國人民大學出版社,1995:5-6.

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美國心理學家布魯納認為，“不論我們選教什么學科，務必使學生理解該學科的基本結構．”所謂基本結構就是指“基本的、統一的觀點，或者是一般的、基本的原理．”“學習結構就是學習事物是怎樣相互關聯的．”數學思想與方法為數學學科的一般原理的重要組成部分．下面從布魯納的基本結構學說中來看數學思想、方法教學所具有的重要意義．

第一，“懂得基本原理使得學科更容易理解”．心理學認為“由于認知結構中原有的有關觀念在包攝和概括水平上高于新學習的知識，因而新知識與舊知識所構成的這種類屬關系又可稱為下位關系，這種學習便稱為下位學習．”當學生掌握了一些數學思想、方法，再去學習相關的數學知識，就屬于下位學習了．下位學習所學知識“具有足夠的穩定性，有利于牢固地固定新學習的意義，”即使新知識能夠較順利地納入到學生已有的認知結構中去．學生學習了數學思想、方法就能夠更好地理解和掌握數學內容．

第二，有利于記憶．布魯納認為，“除非把一件件事情放進構造得好的模型里面，否則很快就會忘記．”“學習基本原理的目的，就在于保證記憶的喪失不是全部喪失，而遺留下來的東西將使我們在需要的時候得以把一件件事情重新構思起來．高明的理論不僅是現在用以理解現象的工具，而且也是明天用以回憶那個現象的工具．”由此可見，數學思想、方法作為數學學科的“一般原理”，在數學學習中是至關重要的．無怪乎有人認為，對于中學生“不管他們將來從事什么業務工作，唯有深深地銘刻于頭腦中的數學的精神、數學的思維方法、研究方法，卻隨時隨地發生作用，使他們受益終生．”

第三，學習基本原理有利于“原理和態度的遷移”．布魯納認為，“這種類型的遷移應該是教育過程的核心——用基本的和一般的觀念來不斷擴大和加深知識．”曹才翰教授也認為，“如果學生認知結構中具有較高抽象、概括水平的觀念，對于新學習是有利的，”“只有概括的、鞏固的和清晰的知識才能實現遷移．”美國心理學家賈德通過實驗證明，“學習遷移的發生應有一個先決條件，就是學生需先掌握原理，形成類比，才能遷移到具體的類似學習中．”學生學習數學思想、方法有利于實現學習遷移，特別是原理和態度的遷移，從而可以較快地提高學習質量和數學能力．

第四，強調結構和原理的學習，“能夠縮挾高級’知識和‘初級’知識之間的間隙．”一般地講，初等數學與高等數學的界限還是比較清楚的，特別是中學數學的許多具體內容在高等數學中不再出現了，有些術語如方程、函數等在高等數學中要賦予它們以新的涵義．而在高等數學中幾乎全部保留下來的只有中學數學思想和方法以及與其關系密切的內容，如集合、對應等．因此，數學思想、方法是聯結中學數學與高等數學的一條紅線．

2．中學數學教學內容的層次

中學數學教學內容從總體上可以分為兩個層次：一個稱為表層知識，另一個稱為深層知識．表層知識包括概念、性質、法則、公式、公理、定理等數學的基本知識和基本技能，深層知識主要指數學思想和數學方法．

表層知識是深層知識的基礎，是教學大綱中明確規定的，教材中明確給出的，以及具有較強操作性的知識．學生只有通過對教材的學習，在掌握和理解了一定的表層知識后，才能進一步的學習和領悟相關的深層知識．

深層知識蘊含于表層知識之中，是數學的精髓，它支撐和統帥著表層知識．教師必須在講授表層知識的過程中不斷地滲透相關的深層知識，讓學生在掌握表層知識的同時，領悟到深層知識，才能使學生的表層知識達到一個質的“飛躍”，從而使數學教學超脫“題海”之苦，使其更富有朝氣和創造性．

那種只重視講授表層知識，而不注重滲透數學思想、方法的教學，是不完備的教學，它不利于學生對所學知識的真正理解和掌握，使學生的知識水平永遠停留在一個初級階段，難以提高；反之，如果單純強調數學思想和方法，而忽略表層知識的教學，就會使教學流于形式，成為無源之水，無本之木，學生也難以領略到深層知識的真諦．因此，數學思想、方法的教學應與整個表層知識的講授融為一體，使學生逐步掌握有關的深層知識，提高數學能力，形成良好的數學素質．

3．中學數學中的主要數學思想和方法

數學思想是分析、處理和解決數學問題的根本想法，是對數學規律的理性認識．由于中學生認知能力和中學數學教學內容的限制，只能將部分重要的數學思想落實到數學教學過程中，而對有些數學思想不宜要求過高．我們認為，在中學數學中應予以重視的數學思想主要有三個：集合思想、化歸思想和對應思想．其理由是：（1）這三個思想幾乎包攝了全部中學數學內容；（2）符合中學生的思維能力及他們的實際生活經驗，易于被他們理解和掌握；（3）在中學數學教學中，運用這些思想分析、處理和解決數學問題的機會比較多；（4）掌握這些思想可以為進一步學習高等數學打下較好的基礎．

此外，符號化思想、公理化思想以及極限思想等在中學數學中也不同程度地有所體現，應依據具體情況在教學中予以滲透．

數學方法是分析、處理和解決數學問題的策略，這些策略與人們的數學知識，經驗以及數學思想掌握情況密切相關．從有利于中學數學教學出發，本著數量不宜過多原則，我們認為目前應予以重視的數學方法有：數學模型法、數形結合法、變換法、函數法和類分法等．一般講，中學數學中分析、處理和解決數學問題的活動是在數學思想指導下，運用數學方法，通過一系列數學技能操作來完成的．

4．數學思想方法的教學模式

數學表層知識與深層知識具有相輔相成的關系，這就決定了他們在教學中的辯證統一性．基于上述認識，我們給出數學思想方法教學的一個教學模式：

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目前我國的社會正處于轉型的關鍵時期，伴隨著經濟體制的革新與深入，我國一些新的醫療衛生體系也不斷被提出，同時還受到商品經濟浪潮的沖擊，這些都會使得醫院體制的改革與發展在迅速發展的社會中受到阻礙。就公立醫院來說，公立醫院產權界定不夠完善，法人財產權缺乏獨立性和完善性，在經營管理、分配權等方面的自也受到一定的限制。同時，醫院對院長的限制機制不夠完善，這使得醫院內部支配控制方面存在國有資產任意支配的狀況，在職消費的情況也很難得到控制。醫院的院長對于重大投資、資產處分、項目開發以及資金利用方面使用的權力過大，同時對于非崗位職責嚴重缺乏制約，使得資源浪費、效率過低。在醫院的改革中，醫院并不是通過體制上著手進行改革，而是面對財政責任時相互推脫，過分的強調創收或是自籌資金等，這導致很多醫院在發放工資或者是獎金時都是利用高額的開藥費用或者是檢查收費，進而造成很多的百姓出現看病難的問題，即使生病也沒有能力支付住院費。除此之外，個別醫療部門或者是一些醫務人員也常常會出現一些違反醫生職業道德或者是有害于國家、集體及他人利益的問題，只是一味的追求經濟效益，逐漸忽略了醫務人員“救死扶傷”的重大責任，甚至為了取得經濟收益亂收費、亂看病，為病人做一些沒必要的檢查，開不必要的藥物；有的醫務人員甚至為了謀取利益而以病人的生命安全威脅來收取錢財等。

二、將思想政治工作滲透入醫院管理工作的必要性

（一）思想政治工作是醫院發展的精神動力

一個醫院發展和進步的動力就是培養員工的創造性，調動員工的工作積極性，而這都主要取決于員工對于理想的追求、對工作的責任心、員工是否受到尊重、重用和理解、是否處理好了人際關系等等。而其中崇高的理想和工作的熱情都要依賴長遠的政治思想教育才能夠確立。員工是否能夠得到尊重是通過醫院工作人員的思想政治工作中反映出來的。而人際關系處理的問題，不是利用指揮命令或者是壓迫等方式就能夠解決的，在相處過程中要民主、公平的進行交流、溝通和促進，同時在相互溝通中學習自我反省自我批評，從而使得大家相互信任和理解，在思想上達成統一和共識。因此，為了有效的調動起醫院工作人員的工作熱情，醫院提高思想政治工作是十分必要的，這樣才能夠在思想上進行引導和啟發，使醫務人員恪盡職守、兢兢業業的工作，認真完成工作任務。

（二）思想政治工作是加強醫院管理的內在要求

想要完善醫院的管理體制，關鍵是要以人作為主體，對人才進行有效的管理。因此，提高醫院的管理工作首先要對醫務人員給予高度的尊重，賦予高度的重視。這樣能夠使得醫務人員在救死扶傷時有較高的使命感與責任感，并且從內心深處自覺、自發的遵守醫院的各項規章管理制度，自愿為醫院、國家和社會做貢獻。也只有這樣才能夠實現醫院現代化的管理。因此，這都需要使思想政治在其中發揮重要的作用，讓醫務人員感受到自己的重要性和責任感，做現代化醫療的奠基人。

（三）思想政治工作是深化醫院內部改革的思想保證

醫院管理中的一個重要的環節就是改革，這也是醫院發展的源泉，而醫院改革和發展的主體對象就是醫務人員，同時也是醫院改革的執行者和擁護者。但是由于醫務人員受到傳統醫院管理的影響，因此對于改革的支持并不是自覺進行的，這就需要加大對此的宣傳和投資力度，提高政治思想工作。只有通過思想政治教育才能夠讓醫務人員在思想上懂得改革的必然性與重要性，從而轉變他們對于改革的態度，進而支持擁護改革。除此之外，需要利用提高政治思想工作來端正經濟效益、長遠利益以及社會收益等，讓醫務人員懂得顧全大局，目光長遠、識大體。如若人們只是看重個人的、短期的、部分利益，一旦改革中途出現了困難和挫折，人們就會放棄，那么這種半途而廢的改革難以獲得成功。因此，將思想政治融入到醫院的改革中去是至關重要的。

三、加強思想政治工作在醫院管理的滲透作用

（一）將思想政治工作滲透入醫院文化

隨著社會經濟的不斷發展，醫療領域的發展也突飛猛進，競爭日益激烈。而為了在醫療領域中占有一席之地，不但要對醫療器械與醫療技術方面提出較高的要求之外，還要不斷發展和突出醫院的文化，突出現代化的建設醫療風貌。建設一個良好的醫院文化可以通過培訓教育、影響以及熏陶等各種方法，使醫院的工作人員在工作之中潛移默化的受到感染，讓人員很容易的接受共有的思想觀念和價值觀念，并且將這些思想作為工作人員工作行為和前進的基本標準和方向。因此，各大醫院應該有必要對工作人員進行耐心、全面細致的思想政治等工作的教育，使醫院的工作人員在精神層次上與醫療服務的理念相互統一。同時，醫院還可以加強醫務人員有關醫德醫風等的建設，通過這種思想政治教育來與醫院的文化相適應，從而將醫院管理與醫院文化有機結合，相互補充，使醫院工作人員的行為更為規范化、自律化，實現醫院的文化管理。想要進行思想政治的教育工作就要將先進的思想放在首位，將科學理論作為指導，對工作人員進行武裝和教育，這與醫院的文化在積極利用行為準則和價值觀來培養人和熏陶人有著相同的作用，能夠有效的培養醫務人員的團結精神，激發人們的斗志，具有強烈的凝聚力。通過在醫院文化中不斷滲透思想政治工作，使兩者相互補充、相輔相成，能夠轉變傳統醫務人員的思想觀念，這對今后醫療事業向為人民服務與奉獻的方向發展具有深遠的影響。

（二）將思想政治工作滲透入醫院內部關系的協調

我國一直提倡的科學發展觀最重要的就是將人作為主體和核心。要認定構建一個和諧社會，建設一個具有特色的社會主義的基礎就是要實現人本身、人與社會以及人與人的協調。并且醫院人數眾多，在這樣一個人員混雜的集體里也很容易出現人員糾紛的問題，因此，促進和諧醫院、構建醫院的健康發展,維護人與人之間的友好和諧關系是關鍵。從另一方面來說，人類屬于屬于群居的動物，想要健康的生存和發展就必須與人和諧相處、與外界建立良好密切的關系、處理好人際關系。否則人們就會變得孤立無援，陷入孤單的困境之中。因此，在醫院的管理過程中，應該通過一些有關社會和諧等方面的政治思想來對醫院的工作人員的思想和頭腦進行武裝，搞好全體成員之間的關系，從而調動起整個醫院成員對醫院建設的參與積極性，凝聚所有成員的共同價值方向。

（三）將思想政治工作滲透入醫院的管理理念

為了實現醫院的有效管理首先要做的就是使管理的主體參與其中。在醫院管理過程中要面對的管理對象不是事物而是人，因此在醫院的管理工作中要將以人為本作為醫院的理念。在管理過程中，要想實現高效的管理，不斷提升醫務人員的工作積極性，培養工作人員的創造性，就要將人作為醫院管理工作的重要、主體作用。因此，醫院在管理經營過程中要善于實現人性化的管理，將政治思想不斷滲透到工作人員的工作之中，使其與醫務人員的工作需求、未來的愿望和目標以及他們關注的重點和熱點有機結合起來，將解決的實際問題和思想問題結合起來，不斷改進和發展完成工作的方式，同時也有效幫助工作人員完善其處理人際關系與解決問題的技巧，為醫務人員排憂解難。在解決問題時，要重視公平公正性，在交流的過程中要平等溝通，相互促進。通過不斷的啟發工作人員并且正確的指導不但能夠提高政治思想工作、提升工作人員思想道德素質，也能夠加強工作人員對于崗位有關的知識理論的理解掌握，不斷提升醫務人員的崗位技能，實現醫院管理工作的有效性。

（四）將思想政治工作滲透入醫院的作風建設中

經過多年的實踐總結得出，一個好的作風不但是一種珍貴的政治思想資源，還是能夠轉換為物質成果的一種精神力量。一個良好的醫院作風能夠保證醫院績效的提升、激發醫務人員的士氣。另一方面利用思想教育工作能夠使醫務人員從內心認識到規范自己的行為規范、遵守醫院的各種規章制度不但能夠健全醫院的管理體系、確保管理工作的正常運行，更是與自身的利益息息相關。除此之外，一個良好的作風，不但能夠培養和健全醫務人員的自身素質，還能夠得到他人的認可，從而提升自我價值觀的了解，而且還能夠通過醫院管理工作來正確的指導醫院的工作人員完成任務，引導和尊重醫院的工作人員，培養醫務人員自尊自立、自信自強的品質和強大的責任感，通過建立一個良好的醫院作風，從而推進醫院的穩步發展。

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改革開放以來，我國的現代企業高速發展，一直在超越歷史。我國的現代企業在短時間內就已經在不少方面位列世界前列。“現代國有企業，指其中由國家獨資或控股、具有現代企業基本特征的社會主義經濟實體。”我國的國企自改革開放以后，其改革就朝著現代企業的方向邁進。我國在社會主義初級階段將承擔全面建設小康社會的重要目標，對此，我國現代國有企業有著十分鮮明的優勢，在經濟發展方面起到引領作用，還要做到服務社會。簡言之，現階段我國社會主義制度的經濟基礎就是現代國有企業，這同時也是社會主義市場經濟的關鍵組成部分；作為我國公有制經濟的主體，是黨和國家參與經濟管理的重要經濟和政策手段，有助于社會主義優越性的發揮和對國家經濟安全的保障?，F代國有企業管理的基本職能從本質上看和現代企業管理差不多。無論什么類型的現代企業，它們的管理過程都是要經歷一系列復雜的活動。企業管理者在領導和組織企業的生產活動和經營活動的過程中，應該對自身的生產規模、經營規模等特點進行綜合考慮，同時考慮到市場的需求情況，要對企業內部各種生產要素加以合理利用。最終使得企業不同階段的經營目標都一一實現。能夠與外部的環境變化相適應，使社會需求得到滿足。在實現企業自身發展的同時，也能使員工利益得到滿足。開展科學管理目的主要就在于做到“物盡其用、人盡其才”。要盡最大可能實現各生產要素間的完美整合，以便實現最大化的經濟、社會效益。

二、思想政治工作與現代國有企業管理的關系

1.對立關系因為現代國企自身存在的雙重身份，因而導致二者的對立關系?，F代國有企業一方面作為一個市場經濟主體，在市場經濟體制中就必須和其他經濟主體一樣參與市場競爭，要想在激烈的市場競爭中擁有自己的競爭優勢，實現國有資產穩定增值，實現這樣的目標就必須依賴于先進的現代國有企業管理；國有企業另一方面是具有中國特色社會主義的特殊經濟組織，同時也要考慮到社會效益目標，因為身兼重要的社會責任，因此，現代國企管理要對黨的執政理念深入貫徹到底，堅定執行黨的經濟方針政策，現代國企管理中的思想政治工作也必須要完成這一項重要任務，國企管理的主要任務是發展經濟，所以說，這在一定的程度上增加了這方面的負擔。

2.統一關系現代國企的社會主義性質決定著二者的統一關系。現代國有企業管理與思想政治工作之間是相互促進、相互依存和共同發展的關系。一方面，在實現社會主義這一根本目標上，二者達成了高度地統一。包括我國現代國有企業管理的所有企業管理，實現經濟效益的最大化的主要企業目標，與此同時國企也擔負著相當分量的社會責任；在經濟目標和社會目標方面，要同時追求，現代企業管理對經濟利益的過度追求會造成一定的負面影響，而思想政治工作能對此有所彌補，從而協調企業的良性發展；另一方面，“以人為本”是二者的根本方法，現代國企管理比較注重對員工的情感感化和對員工需要的滿足，對企業員工間的人際關系進行協調，從而創設出一種和諧的管理氛圍。

三、結束語