倫理精神范文10篇

摘要：科學倫理精神的審美之維包括自然的審美之維和創新的審美之維?？茖W倫理精神自然的審美之維也可稱為科學倫理精神審美的客體之維，它是科學活動主體對自然物或現象的表現形式、內在結構、運作規律、相互聯系與相互制約性的好奇驚異、敏銳感悟、執著追求、不懈探索，進而生成獨特的美學透視、美感領悟和審美直覺。科學倫理精神審美的創新之維也可稱為科學倫理精神審美的主體之維。就其本質而言，在它所關涉的對象（科學理論、技術產品）的美，無論是其概念及其目的，還是其外在的特性，豐富的復雜性和實在性，都顯得是從其本身生發出來美。

關鍵詞：科學精神；科學倫理精神；科學活動的主體；審美之維

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension

隨著科學的迅猛發展及其向社會生活的各個領域的滲透，對于科學活動的主體而言，逐漸生成了科學倫理精神。作為科學活動主體精神氣質的科學倫理精神，不僅凝結著科學活動主體在認知之維上體現的求真精神和在臻善之維上體現的臻善精神，而且還蘊涵科學活動的主體的求真精神和臻善精神的結合——達美精神，進而形成了科學倫理精神的審美之維。筆者在探討科學倫理精神的審美之維時，首先追問科學倫理精神何以可能，進而追問科學倫理精神的審美之維何以可能以及科學倫理精神的審美之維的內涵是什么。通過這一系列的追問對科學倫理精神的審美之維作一探索。

一、科學倫理精神何以可能

摘要：公共政策是為公共所作的政策安排，公共政策必須體現公共性、公正性、合法性的倫理訴求。公共政策必須從公共利益出發，為公共利益而作。公共利益的訴求體現了公共政策的公共性、公正性、合法性，因而是公共政策倫理精神的基礎。

關鍵詞：公共利益；公共政策；公共性；合法性；公正性

公共政策是政府或者公共權威為處理公共事務、提供公共服務、實現公共管理而制定和實施的公共行為規范、行為準則和活動策略的總和。正如日本學者藥師寺泰藏所說：“‘公共政策’的意思與其字面意思相同，即為‘公共’而制定的政策。”公共政策是公共權威主體，為了公共目標，利用公共權力所制定與實施的總體性的策略選擇，公共政策必須具有公共性。作為政治系統輸出的主要內容，公共政策又是一種權威的價值分配，它具有極強的公共權威性的普遍的社會影響力，具有強制性、導向性、管理性、調控性與分配性的功能。公共政策憑借著公共權力的使用，對社會資源與價值進行配制，而且要求社會成員服從其利益選擇與利益分配。政治權力的使用必須證明其正當性，這是民主社會對政治權力使用的倫理要求。公共政策是政治權力使用的主要方面，與其他方面的政治權力運用一樣，這種強制性必須獲得人民的贊同，經過合法性的檢驗，否則就不合民主政治的要求。因而公共政策又必須具有合法性。所以，民主社會公共政策應當具有公共性與合法性的倫理精神，正是這兩種倫理精神才彰顯出公共政策的民主性。

一、公共政策應有的倫理精神

“公共性”是公共政策研究的邏輯起點，公共政策所以是公共政策，就因公共性而成為公共的政策。對于公共政策公共性的概念分析，研究者們進行了很多的闡述，這些闡述也極有建樹。在此我們試圖從倫理精神的角度對公共政策的公共性進行說明。作為倫理精神的公共政策的公共性主要表現為三個方面。

首先，公共政策是對公共生活需要的回應。公共政策是公共權力主體所作出的政治性的抉擇，但是這種抉擇并不是隨意而作出的，而是政府對公共問題的自覺回應。所謂問題就是主體對客體的期望與現實的差異，正是這種差異才導致了主體的不滿，因此想努力對其進行改造。一個社會存在很多問題，社會公眾也有不同的需要，這些需要都希望得到滿足。但不是所有問題都可以進入公共政策議程，必須通過政府政策進行解決。公共政策只局限于，而且應當局限于公共問題的解決。“當問題超出了當事人，其影響波及到不直接相關群體時，問題就轉化為公共問題。”公共政策是公共權力機構所作出的，而公共權力機構活動應當限制在其正當的范圍之內。對于只涉及到個體或相對較小范圍內的組織的問題，公共權力是不應當通過政策的方式解決，否則就是越權，影響社會自治，而對于那些影響公共生活應當由公共權力通過政策方式進行解決的問題，如果不通過政策的途徑加以解決，那么政府就是缺乏回應性，是無能的政府?！肮舱咧贫ㄖ凶顬橹旅腻e誤就是為解決一個錯誤的問題進行決策。”公共政策自開始就立足于公共生活，立足于回應公眾的要求。對公共生活的回應決定了公共政策的基本屬性，也是其公共性之倫理精神的根源。正如有學者所說，“政策絕不能僅僅理解成官方聲稱的目標，而且還包括廣闊范圍內的所有參與者之間被模式化了的行為方式，這樣人們才能夠了解將要發生的事情?！惫舱呤菍π袨榉绞降慕?，任何一項公共政策不僅建構了公共問題，建構了政府與公眾的關系，而且建構了在公共問題中參與政策的各方的權利與責任。

內容提要：馬克思指出人民的報刊應該具有為人民的一種倫理精神，這種精神宛如現代荊棘叢中的玫瑰，也宛如綻放的薔薇及其發散的芬芳。媒體的“真正的倫理精神”作為一種具有超越性、引領性的應然與實然相共生之道德品質或德行，應當具有：求是精神；正義精神；仁愛精神；勇敢精神；自由精神——這些倫理精神既有自足的一面，也有利他的一面，它能有效地推動社會生活、社會文明的前進與進步，也服務于自身的發展與完善。持守和引領這些倫理精神的現代新聞媒體（媒體組織、媒體人士），才可謂“現代荊棘叢中一朵倫理精神的玫瑰花”，并為民眾所贊賞和砥礪，且長久贏得民心與市場以及歷史地位。

關鍵詞：媒體；組織；人士；倫理精神；自由；正義；仁愛

1842年12月31日，馬克思在《“萊比錫總匯報”在普魯士境內的查封》一文中說：“人民知道，報刊盡管受到敵意和輕率的毒素的毒害，但報刊的本質總是真實的和純潔的，這種毒素會在報刊的永不停息的滾滾激流中變成真理和強身健體的飲料。人民知道，它的報刊為它擔當了各種罪過，并準備為它和它的榮譽忍受一切屈辱；它的報刊正在拋棄傲慢的外表以及自滿和武斷，成為現代荊棘叢中一朵倫理精神的玫瑰花?！盵1]

1843年，馬克思又在《“萊比錫總匯報”的查封和“科倫日報”》一文中說：“在人民報刊正常發展的情況下，總合起來構成人民報刊的實質的各個分子，都應當（起初是單個地）表現出自己的特征……只有在人民報刊的各個分子都有可能毫無阻礙、獨立自主地各向一面發展并各成一行的條件下，真正‘好的’人民報刊，即和諧地融合了人民精神的一切真正要素的人民報刊才能形成。那時，每家報紙都完全會體現出真正的倫理精神，就像每一片薔薇花瓣都表現薔薇的特質并發散出薔薇的芬芳一樣。”[2]

馬克思很早就提出了新聞報刊必須具有某種“倫理精神”的重要學術思想，“倫理精神”這個詞，也因之成為對新聞媒體進行哲學考察或道德審視的基本概念。當然，“倫理精神”表達的未必是事實敘述，而是具有價值敘述的成分，或是“事實希望”的敘述——因為倫理的社會生活之實際內容或“倫理”、“道德”之詞所指稱的語義世界的內容，它本來就有“實然”（tobe）與“應然”（oughttobe）的雙重性。換言之，“倫理精神”是一個超越性的概念，是一個引領性的概念，它“更多的不是對‘存在’的描述與探究，而是對‘超越’的描述與探究；如果硬要說它們也敘述和探究‘存在’，那么這個‘存在’也只是‘超越性的存在’即思想性的人事存在或人之存在而已”[3]。

明乎此，那么報紙、期刊等文字圖象的平面媒體，廣播、電視等聲音圖象媒體以及現在新興的網絡媒體等，它們的運作以及組織體中工作人員于具體新聞業務的從事方面，又究竟需要哪些基本的“倫理精神”呢？尤其是作為新聞采集、編輯、傳播的新聞自然人（相對法人組織而言），他們應該具有哪些優秀的“倫理精神”或向哪些優秀的“倫理精神”靠攏呢？——恩格斯說“總是需要新聞，需要前所未有的消息”[4]，但顯然新聞媒體這種組織或行業以及該組織或行業的從業人士（即媒體組織和媒體人士），是有區別于其他組織或行業以及其組織與行業的從業人士的；現代新聞媒體在社會生活與社會進步中所扮演的角色以及其角色的地位，決定了現代社會生活所不缺少的媒體組織以及媒體人士所應具有的“倫理精神”的具體內容，這種超越性、引領性的具體“倫理精神”無論對媒體組織、媒體人士自身的發展以及社會文明的演進，無疑都具有重大的價值與意義。

論文關鍵詞:佛教倫理生命關懷人間佛教“心靈環?！?/p>

論文摘要:佛教倫理中蘊含著強烈的關注人生、關懷生命等精神價值資源，有益于人們在競爭日趨激烈的今天調適自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教的“心靈環保”立足于人心浮躁和困惑的現代社會，以“心靈環?！睘榉奖阏f法，力圖診治現代人的焦慮、浮躁等社會問題，冀此提升現代人的精神品質，從而實現社會的和諧與安康。

一、佛教倫理與世俗倫理

倫理學是以“應該”(should)“應當”(oughtto)等價值陳述來討論和闡釋某某事是否善、正確或合乎道德的一門學問。與事實判斷相比較，價值判斷或許更難于斷定或辨其真偽，因為基于不同文化、宗教、習俗等背景認知的群體，往往會有不同甚至截然相反的思維方式、文化觀和價值觀以及由此而影響(決定)下的生存(生活)方式。但卻不能因此而否認:確立價值判斷并不比研判事實不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關系、共同福利或善惡之爭的時候，價值知識的判斷就比既往任何時候都來得必要和有益。

在世界各大宗教文化傳統中，佛教倫理正是如此巫待闡發和深掘的對人類共同福社有益且重要的價值研判知識。不過，佛教倫理的這種知識資源卻不能直接拿來為世俗的價值判斷所用，而必須經過“創造性的轉化”，這種“轉化”和“創造”理應奠基于對佛教倫理和世俗倫理之關系的準確體認和把握上。佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以宗教信仰為出發點，以追求體悟終極關懷的解脫為依歸，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性。佛教倫理之真精神、真踐行在于凈化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中以調節倫理關系、凈化和提升世俗生活境界的道德規范，恰好正是世俗倫理的觀照之域。據上，不難得出，首先，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上相統一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對超越性的追求。這就如同周敦頤《愛蓮說》中所詠唱的蓮花，出污泥而不染。亦如維摩居士的修行:“雖為白衣，奉持沙門清凈律行;雖處居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;現有眷屬，常樂遠離;雖服寶飾，而以相好嚴身;雖復飲食，而以禪悅為樂。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法?！逼浯危鸾虃惱硭枷胫械脑S多戒律、規范也多有與世俗倫理、道德規范的內容相同或相近之處，只不過佛教從宗教立場出發，往往賦予其十分神圣化的意義。例如，在中國傳統思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養父母，包括物質上的供養和情感上的尊重和滿足。佛教原本是講出家的，后來演變至中國佛教倫理，不僅大講孝，還講求“至孝”，這個“至孝”就包括比如勸自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脫之樂，等等。這個事例一方面似可說明佛教倫理對世俗倫理的某種“屈服”，但另一方面，也體現了佛教倫理對世俗倫理境界和意義的提升?！扒币只颉疤嵘保鋵嵍缄P乎佛教倫理對現世中的蕓蕓眾生的深刻關懷。最后，佛教倫理中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界有著異曲同工之妙。其共同點有三:一是自然環境優美;二是社會生活和諧;三是居者身心健康。

綜上，挖掘和闡發佛教倫理的精神資源不僅對提升世俗倫理的境界和意義有著相當直接的理論借鑒意義，而且對構建和諧人生、和諧社會有著十分重要的現實啟迪意義。下文擬就佛教倫理思想中蘊涵的豐富而深刻的關注人生、關懷生命等精神資源作嘗試性探討。

傳統的中國文學、音樂、繪畫、雕塑等藝術大多具有一定的教化功能，而這種教化功能在當代得到了新的發展。筆者以中國山水畫為例，圍繞“真、善、美”的倫理精神探討中國古代山水畫家是如何自由地追求藝術、創作藝術的。

一、“真”的藝術

在中國古代的山水畫中，“真”并不是對客觀世界的被動描摹和復制，而是因循師教，更注重對景寫生，神似本于寫真。我們所探討和追求的“真”是“神似”而不是“形似”。只有在習得筆墨技法的前提下，從大自然中把握最本質的形，才能表現出畫面的意境和精神。這樣的“真”，既是真實的，又是自由的。我們可以對比同一時期又水平相當的山水畫家王蒙與倪瓚的作品?！霸募摇敝?，王蒙的技法最為全面、純熟。從他的《葛稚川移居圖》中就可以看出其技法超群，十分注重形的把握，畫面重巒復嶺、千巖萬壑，其中的筆墨表現的意象雖清楚明了，但實際上筆與墨本身是模糊朦朧、連綿反復的。而倪瓚則與王蒙的畫風大相徑庭，倪瓚被譽為元畫中“高逸”境界的最高峰，他所作的山水畫典型面貌是一河兩岸，構圖大多為近景低、遠景高。倪瓚的《六君子圖》對比王蒙《葛稚川移居圖》繁復緊張的氛圍，更能讓人感覺到寧靜舒適，讓人心生向往。倪瓚更多地注重把握大自然的神韻，所繪的云林幾乎沒有成片的墨，注重用筆，筆與筆之間似乎有氣在流動，畫面給人干凈清爽的感覺。同樣是對“真”的表達，王蒙的寫實能力是集大成的，其藝術所給予人的深刻印象和巨大感染力，不是依靠技術的嫻熟、面貌的多樣，而是突出的個性、鮮明的形象以及特殊的境界，其精神與時代是相通的，讓人一眼便能分辨出其反映的時代的典型風貌。而倪瓚的山水畫是“活”的山水畫，其胸襟與情懷不僅體現了藝術的真實，更表達了畫家內心的自由與釋然。因此，這樣具有倫理道德的“真”的藝術，才是獨立的藝術、解放的藝術。

二、“善”與“美”的藝術

藝術講究“美”，中國山水畫的藝術之美，離不開“善”。在古代，無論是文學、音樂、繪畫、雕塑等，大多融入了道家、儒家的思想。在中國山水畫中更不難發現，其蘊含著深刻的生命智慧和生存智慧。而中國山水畫家在創作中借藝術的載體運行，表達自己生命的體驗，提升審美的意境。這樣的藝術之美，并不是單純的觀賞上的“美麗”，而是蘊涵智慧與哲理的，帶著無窮的道德之美，具有凈化人的心靈和教化人的功能。因此，藝術的“美”與道德倫理的“善”是不可分割的。在藝術作品中彰顯自身的個性，首先要具備良好的個人氣質與藝術修養，唯有這樣，才能增強對蘊含人類生命精神的藝術創作和審美活動的領悟與感受，才能創造出天地之文。過去的中國山水畫更是完美地詮釋了這一理念，畫家若不具備一定的自身修養與個人氣質，畫面便會喪失靈氣。同樣，這種修養與氣質無不受道家、儒家的矛盾對立統一、人文關懷、倫理道德等思想的深刻影響。筆者以郭熙的《早春圖》為例進行分析，討論古代山水畫是如何把藝術的“美”與道德倫理的“善”完美地結合起來的。郭熙的山水畫《早春圖》，讓人感覺渾厚、大氣。而臨摹這幅山水畫時，我們往往只能繪制出它的“形”，而無法表現出它的“神”。我們可以看到，畫面用墨隱約迷離，似糊涂又清醒；兩座山被云遮擋，看似分離的線條實則一氣呵成。初學者在臨摹這幅山水畫時，容易陷入含糊不清、墨色臟亂的境地。如此高深的山水創作并非依靠單純嫻熟的技術或對現實的描摹完成，而與郭熙自身獨特的氣質和修養息息相關。其畫中雖無一人一物，卻充滿著生生不息的氣息，這樣的藝術之美足以震撼人的心靈，升華人的靈魂。因此，中國山水畫的藝術之美，離不開倫理道德之善，兩者是密不可分的。

綜上所述，藝術的獨立與追求離不開真、善、美，離不開倫理道德的制約。我們要享受生命，也要提升生命，使生命成為一種生活，要追求個性的自由與人格的獨立。藝術反映著我們的生活，同時引導著我們的生活。在當今環境下，藝術家更應該肩負起藝術教化的責任，把真、善、美的思想融入藝術創作，只有這樣的藝術才能感動自己，打動別人。

論文關鍵詞:蘇格拉底;孔子;理性精神;情感因素

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現理性和情感的內容與特點。倫理思想雖為人類共同之現象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側重和凸顯，這一特點鮮明地體現在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現了哲學從“自然”向“自我”的轉變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數、運動以及萬物產生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

【摘要】社會主義倫理道德體系是一個開放的體系，它要求我們在實踐中不斷補充具有時代特點的內容。隨著社會主義市場經濟的逐步建立和完善，經濟活動空前活躍，首先推動著經濟倫理的演進，在新的經濟關系基礎上生發起來的新經濟倫理精神，成為當代中國倫理精神新的生長點。本文結合當代中國的實際，從道德失范的本質及原因入手，以分析市場經濟倫理精神的指導思想和價值導向、倫理核心與原則、倫理精神與法理精神，從而達到宏揚民族精神，崇尚共同理想，以促進和推動社會主義市場經濟的健康快速發展。

【關鍵詞】市場經濟道德倫理精神法理精神

“市場經濟是人類文明進步的一種歷史形式，因而必然包含深刻的倫理精神……缺少社會精神上的支持，很難想象市場經濟作為一種文明進展能夠歷史的發生。”1筆者認為，中國市場經濟的倫理精神是一種進步的道德，包括兩方面的含義：一是與現實相適應的道德，但其前提是此經濟管事適應一定的生產力水平；二是超越于現實的經濟關系，但反映現實經濟關系發展的必然趨勢的道德。“人們自覺地或不自覺地，歸根結底總是從他們的階級地位所依據的實際關系中——從他們進行的生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念?！?

從市場經濟的內在本質及倫理精神的內涵出發，筆者認為，中國市場經濟倫理精神是一種源于現實經濟基礎，又包含倫理精神的指導思想和價值導向的社會利益創造精神，是個體奮斗目標與人性主體精神的結合，同時又民族發展的需要和社會主義道德價值精神的有機結合。3

道德失范的本質及原因

在我國當前，出現了道德滑坡的現象，那是誰之過呢？是市場經帶來的嗎？回答是否定的。黨的十五大之后，在我國發展社會主義市場經濟的大潮中，個體的主體意識覺醒和加強，沖破和擺脫了一些舊倫理道德觀念的禁錮和束縛。人們倫理道德和價值觀念發生了深刻的變化。但也出現了道德規范的失序，如敲詐勒索、坑蒙拐騙、假冒偽劣、以及黃賭毒沉渣泛起等社會丑惡現象。我們對這些現象必須透過問題的本質作實事求是懂得分析。

摘要】社會主義倫理道德體系是一個開放的體系，它要求我們在實踐中不斷補充具有時代特點的內容。隨著社會主義市場經濟的逐步建立和完善，經濟活動空前活躍，首先推動著經濟倫理的演進，在新的經濟關系基礎上生發起來的新經濟倫理精神，成為當代中國倫理精神新的生長點。本文結合當代中國的實際，從道德失范的本質及原因入手，以分析市場經濟倫理精神的指導思想和價值導向、倫理核心與原則、倫理精神與法理精神，從而達到宏揚民族精神，崇尚共同理想，以促進和推動社會主義市場經濟的健康快速發展。

【關鍵詞】市場經濟道德倫理精神法理精神

“市場經濟是人類文明進步的一種歷史形式，因而必然包含深刻的倫理精神……缺少社會精神上的支持，很難想象市場經濟作為一種文明進展能夠歷史的發生?！?筆者認為，中國市場經濟的倫理精神是一種進步的道德，包括兩方面的含義：一是與現實相適應的道德，但其前提是此經濟管事適應一定的生產力水平；二是超越于現實的經濟關系，但反映現實經濟關系發展的必然趨勢的道德?！叭藗冏杂X地或不自覺地，歸根結底總是從他們的階級地位所依據的實際關系中——從他們進行的生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”2

從市場經濟的內在本質及倫理精神的內涵出發，筆者認為，中國市場經濟倫理精神是一種源于現實經濟基礎，又包含倫理精神的指導思想和價值導向的社會利益創造精神，是個體奮斗目標與人性主體精神的結合，同時又民族發展的需要和社會主義道德價值精神的有機結合。3

道德失范的本質及原因

在我國當前，出現了道德滑坡的現象，那是誰之過呢？是市場經帶來的嗎？回答是否定的。黨的十五大之后，在我國發展社會主義市場經濟的大潮中，個體的主體意識覺醒和加強，沖破和擺脫了一些舊倫理道德觀念的禁錮和束縛。人們倫理道德和價值觀念發生了深刻的變化。但也出現了道德規范的失序，如敲詐勒索、坑蒙拐騙、假冒偽劣、以及黃賭毒沉渣泛起等社會丑惡現象。我們對這些現象必須透過問題的本質作實事求是懂得分析。

編者按：本文主要從關于制度的倫理、關于倫理的制度：制度的倫理功能及其整合德性的方式、我國當前德建設的基本途徑三個方面進行論述。其中，內容包括：制度的倫理，是指制度賴以產生和演變的倫理；一定的制度并不是人的物質生產活動的自然結果；倫理精神在制度的具體安排和組織形式方面也起著重要作用；制度和倫理精神的關系；倫理的制度化其實就是制度所承擔的倫理功能；制度將某種倫理精神和價值意義結構化、實體化；制度倫理整合社會大眾的德性，實際上是時代精神內化為個體道德意識的過程；制度的倫理在這里是指我國目前制度創新的倫理底蘊和價值觀依據；；制度虛設；制度的倫理功能不夠協調等，具體材料請詳見。

關鍵詞：制度的倫理倫理的制度倫理精神道德建設

目前，學界關于制度倫理的研究，著眼點多在以制度來整合人們的觀念與行為，從而提高社會大眾的道德水平，這當然是正確的。但是，這些研究大多把注意力放在如何將制度的倫理要求規范化、條例化，如何堵塞制度漏洞、健全制度的約束機制等方面，企圖通過明示的倫理準則和可操作的獎懲措施來約束人們的行為。我認為這種研究帶有明顯的片面性，也不利于我國當前的道德建設。這種片面性的產生在于對制度倫理的片面性理解。制度倫理應該包括關于制度的倫理和關于倫理的制度兩方面的內容，這兩方面是相互聯系并相互作用的。無論是就理論研究本身而言，還是就我國現實的道德建設而言，都要求我們對制度倫理作全面的把握。

一、關于制度的倫理

所謂關于制度的倫理，是指制度賴以產生和演變的倫理，即制度的倫理底蘊和依據。任何制度的產生都不是偶然的，從歸根到底的意義上說，一定的制度總是由一定的生產力狀況所決定的。但是，生產力并不會自動產生制度，就社會的基本制度而言，一定的生產力水平只是規定了社會形態的基本性質，從而規定了與這一社會形態相適應的社會制度的基本性質。石器時代不可能產生文明的社會制度，同樣，青銅器時代也不可能有民主體制?！笆滞颇ギa生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2版第1卷第142頁。）但封建主為首的社會制度并不是手推磨自然產生的，蒸汽磨也不可能“磨”出一個資本主義制度。從生產力的客觀要求到現實的制度產生，是一個由可能性變為現實性的過程，在這一過程中，人的主觀意識發揮了重要的作用。馬克思曾經批判蒲魯東不懂人們創造歷史的辯證法：“蒲魯東先生很清楚地了解，人們生產呢子、麻布、絲綢——了解這么點東西確是一個大功勞！可是，蒲魯東先生不了解，人們還按照自己的生產力而生產出他們在其中生產呢子和麻布的社會關系。蒲魯東先生更不了解，適應自己的物質生產水平而生產出社會關系的人，也生產出各種觀念、范疇，即恰恰是這些社會關系的抽象的、觀念的表現。”（注：《馬克思恩格斯選集》第2版第4卷第538-539頁。）作為物質生產之產物的社會關系，剛開始只是作為一種自在之物而存在的。它對人的行為的要求，對人的實踐的制約，只是一種純粹的客觀性。然而，由于人們的生產活動只有在一定的社會關系中才能進行，社會關系又成了人們的實踐得以順利進行的必要條件。于是，實踐著的主體就用自己在實踐中形成的觀念和范疇對自己所面對的社會關系進行理解、把握、組織和安排，以揚棄其純粹的客觀性，使自在之物變成“為我”之物。即揚棄社會關系對主體說來的隨意性、不確定性和不合理性，將人們認為合理的社會關系及利益關系固定化、秩序化，使之具有某種穩定的形式和結構，這就是制度。

可見，一定的制度并不是人的物質生產活動的自然結果，而必須經過受一定的生產力狀況所制約的人的倫理精神的觀照。所謂倫理精神，是指當下實踐主體對自己所處的各種社會關系所作的“應該如何”的價值判斷和基本的價值取向。倫理精神是時代精神的核心成分，對制度的形成和安排起著重要的制約作用。制度之所以必要，是因為它能使實踐主體避免實踐的隨意性、盲目性和實踐結果的不可預測性，即表達了主體對實踐的過程和結果的“應該如何”的判斷和要求。因此，任何制度都要以一定的價值認識、價值判斷和價值取舍為前提，都要以一定的倫理精神為底蘊。這也就是馬克思所說的人以實踐精神把握世界的方式。要想使人們在一定的實踐基礎上所形成的“應該如此”的精神需求（如公正、平等、人道、秩序等）變為實實在在的客觀現實，就必須用制度的形式將這種精神需求實體化和結構化。列寧也有類似的思想，他在《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》里，對黑格爾“善”的概念進行了提煉和改造，認為：“善是對外部現實性的要求，這就是說，善被理解為人的實踐＝要求(1)和外部現實性(2)?！保ㄗⅲ毫袑帲骸墩軐W筆記》，人民出版社1974年版第229頁。）“要求”指一定時代的人們在實踐的基礎上所形成的某種價值趨向和精神需求；“外部現實性”則是指實踐主體將這種價值趨向和精神需求變為客觀現實的行動，使對客觀世界的精神把握變為實實在在的現實把握，而制度在由精神向現實的轉化過程中起著強有力的保障作用。

論文關鍵詞:教育倫理;教育世界;本質;規范

論文摘要:教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。教育倫理是教育世界的本質和靈魂，是教育世界的規范，是把握教育世界的實踐精神。研究和加強教育論理建設，無疑有利于中國教育。

教育倫理成為當今高等教育、成為整個教育世界的話題，表明了它對教育世界的重要。而要把教育倫理探討清楚，必須對教育倫理的本質是什么、在教育世界有著怎樣的意義這兩個問題搞清楚;搞清楚這兩個問題，教育倫理的探討才能真正實現對教育世界的理論意義和實踐意義。

一、教育倫理:教育世界的本質

1、教育倫理是教育世界的本質

教育是培養人的活動，教育的本質是育人。教育倫理作為人們在培養人的活動中的倫理道德，不是從某種空洞的道德理念推導出來的，也不是人的頭腦先天固有的善良意志，而是產生和形成于人們現實的教育活動過程中，是一定社會的教育活動關系在人們教育觀念中的倫理化反映。