政治哲學范文10篇

邊界意識是指對人的能力的界限有清醒的認識。休謨的政治哲學體現了這種邊界意識。休謨的政治哲學思想非常具有前瞻性,對后人的影響也很大。西方學者把休謨置于西方“十大政治哲學家”之列。因此,筆者在此以邊界意識為視角嘗試對休謨的政治哲學進行解讀。

一、揭示理性的限度

在休謨之前,理性已經作為一種先驗的、不證自明的公設而被人們牢固地樹立在心中,資產階級就是高舉理性的旗幟反封建反神學的,其政治制度和政治觀念不過是理性審視、批判現實的結果。而隨著近代科學的發展,更增強了人們對理性的信心。人們對理性的使用頻率很高,甚至有些狂妄。

休謨通過嚴謹犀利的分析對理性重新進行闡釋,揭示了理性的限度和前人對理性的誤用。休謨區分了前人使用“理性”的三種含義:一是演繹或推理意義上的理性。類似于數學定理的必然關系,如果a成立,那么b成立,這樣的推理就是理性。二是發現經驗或因果關系意義上的理性。休謨認為,因果關系除了能夠在經驗上發現它們接連發生以外,人們不可能由此得出必然性關系。因果聯系是人們的習慣性聯想。休謨在他的《〈人性論〉概要》中指出,“生活的指導者不是理性,而是習慣。只有后者使心靈在各種情況下都設想將來和過去相一致。不論做到這一步可能會多么容易,理性是永遠做不到的”。

他還說,理性永遠不能把一個對象和另一個對象的聯系指示給我們,不能幫助我們發現原因和結果的最終聯系。三是權利、公正、自由等行為原則意義上的理性。這樣做而不那樣做也不是必然的。在人們為什么要做一件事情或應該做一件事情的問題上,理性在很多時候是無力的,并不能為人們的行為提供最終的依據。“道德上的善惡區別并不是理性的產物。理性是完全不活動的,永不能成為像良心或道德感那樣,一個活動原則的源泉”。類似公正、自由這種價值選擇與人的情感、愛好有著密切聯系。公正、自由這些價值之所以被推崇,是因為給人們帶來了好處。政治領域的許多價值是人們的某些良好愿望,反映了人們的偏好而已,是人們的習慣,而不能當成科學定理被理性所證明,不具有必然性的理由。

所以,在休謨看來,第一種意義是理性的恰當含義,后兩者并不是嚴格意義上的理性。因為一個是經驗,一個是價值,二者都不具有必然性,都包含有無法加以證明的因素。他把這些因素稱為“習慣”。休謨對理性、經驗和價值的區分,是對理性主義的重要挑戰,告訴人們不能在無區別的意義上亂用理性這個概念,要有邊界意識。休謨對理性的反省使其政治哲學超越了時空,超越了近代資產階級啟蒙思想家的水平,對西方政治哲學的發展產生了深遠影響。

摘要：隨著社會的穩步發展，在社會政治構建現實的需求下，中國傳統社會政治哲學研究在當今乃至未來的學術界都占據著重要的位置，甚至排在了學術研究的首位，成為了學術界研究的熱點。從文化視角下研究中國傳統的政治哲學，其關鍵點在于對研究對象的深入理解與把握。在中國特有的文化環境與歷史環境影響下，我國社會政治與政治文化形成了一個有機的整體，這個整體是我們進行傳統政治哲學研究的真正對象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來實現現實的政治構建，對現有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，并對現實中的矛盾與沖突進行詮釋與反思，為學術界達成共識提供理論基礎，以期為各學科之間的學術交流起著積極的推進作用。

關鍵詞：文化視角;傳統政治;政治哲學;綜合創新

早在改革開放初期,學術界就將中國傳統政治哲學作為重要的研究領域，究其原因大致可分為兩個方面，一方面來自于市場經濟的發展對政治變革的推動，另一方面為了響應世界格局不得不對國內經濟、文化與政治進行體制的探索與改革。社會政治的變革必然會引起社會各界的高度關注，并對新的政治思想與體制進行分析和探索。因此，政治哲學自然而然的成為了當今時代的熱門研究領域，而作為中國傳統文化的重要組成部分，中國傳統政治哲學由于受到學科領域的限制,自建國以來學術界主要通過史學、哲學以及政治學三個學科對其進行研究與探索。然而，隨著市場經濟與中國社會的穩步發展，近幾年來大批學者開始嘗試從社會學、經濟學等不同角度對中國傳統政治哲學進行研究，這充分體現了學術研究的多元化，同時也暴露了各學科之間對中國傳統政治哲學研究的局限與隔閡，使各學科的研究成果無法進行有效的交流，更無法將研究力量集中于一點，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對中國傳統政治哲學進行具體研究，同時，對現有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，為學術界達成共識提供理論基礎，對各學科之間的學術交流起著積極的推進作用。

一、中國傳統政治的本質探析

中國傳統政治哲學的研究從理論上講，就是對中國傳統社會政治的研究，因此，對中國傳統社會政治的認知與把握就成為了學術界首先要攻克的難題。政治是人類文明的體現，也是人類發展的必然產物。在人類發展到一定時期時就會出現社會和國家，同時伴隨著國家的產生，就會出現權利紛爭與資源不均等分配等問題。于是，通過戰爭或協商就會出現各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類固有的權利。政治實踐在社會活動中是十分復雜的過程，由于人類文明發展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進行著社會文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現有的研究基礎上我們仍沒有對國家、權利以及政治的起源給出確切的研究結果。當然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習俗等因素的影響，但是，宗教與習俗的起源一直以來都是廣大學者難以攻克的難題，所以我們對政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國各學科各自為戰的研究現狀來看，其研究結果都是對傳統政治哲學片面的認知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對中國傳統政治本質的認知與把握難度。例如，對中國傳統政治的研究，不同學科領域的學者，其研究的側重點也不同，有的集中研究政治制度的構建，有的則側重于弘揚傳統文化，還有的對意識形態進行深入的研究與分析。由于大家出發點不同，側重點的研究結果各持己見，導致社會各界對傳統社會政治本質的認知與把握程度不盡相同，進而從根本上影響了我們對中國傳統政治哲學研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認識。但是，從研究對象角度來看，盡管目前的研究結果具有一定的差異性，但其并不影響傳統的社會政治成為共同的研究對象，也不影響對傳統政治進行哲學分析。中國傳統政治是一個相對復雜的多過程，其研究內容包括了政治思想、政治制度、政治活動與意識形態四個方面。另外，傳統的政治制度又與宗教、信仰、習俗等密切相關。中國政治哲學的研究，簡單來說，就是對相關的傳統政治進行必要的哲學分析。從哲學的角度對傳統政治的四項基本內容進行深入的剖析與探索，進而達到現實政治構建的目的。所以，要想達到預期的研究效果，必須將哲學、史學、政治學等學科聯系起來形成一個完整的研究機構，這也充分體現了中國傳統政治哲學研究具有學科交叉性。我們對傳統政治本質進行探索的過程中，需要且必須通過不同學科不同角度對其基本內容進行研究，這就要求廣大學者從各自的研究領域中走出來，并清晰的認識到各自學科中研究成果的局限性，進而廣泛的學習和接收其他學科的研究成果。在當今時代，我們在對傳統政治本質進行探索的同時，應當從政治制度和政治思想等方面為出發點，運用合理的哲學手段進行分析，雖然會產生不同意見和判斷，但是，由于研究目標的一致性，最終會將其融匯到現實政治構建中來。所以，從文化視角對中國傳統政治哲學進行研究，應當首先研究傳統政治的本質，而對傳統政治的研究最重要的就是對傳統政治進行全方位的把握，必須清楚地認識到傳統政治是一個有機的整體。通過對傳統政治本質的探討來指導文化視角下中國傳統政治哲學的研究。

二、文化視角下的政治哲學解讀

1馬基雅維利政治哲學的理想實踐

馬基雅維利的政治哲學具有劃時代的意義，施特勞斯稱他是獨樹一幟的政治哲學家、是現代政治哲學的奠基人。我們從上文的論述中可以體會到馬基雅維利的政治哲學絕不同于古典政治哲學，同時由于它所處的特殊社會轉型時代，他也不同于他之后的近代政治哲學。他的政治哲學在政治哲學史上是一個分界點，下面我們可以通過分析他對權力、宗教和愛國主義的考量，來深刻的體會和理解他的政治哲學。1.1政治權力。在馬基雅維利看來，國家政治權力的主要功能就是保證自由，保證自由國家的強大，以此來不斷激發公民對于國家的熱愛之情，從而讓公民樹立對國家的自豪感和自信心，培養他們的愛國主義精神。政治權力是馬基雅維利政治哲學中最重要的主題，他從意大利當時的社會現實出發探究政治權力的行使，也就是如馬基雅維利將政治與道德分離，從政治角度來對待政治權力，政治權利本身不受道德的制約，不接受道德的評判。這也就表達出馬基雅維利對政治權力的見解，政治目決定政治權力運用。在《君主論》最后表達的愛國主義情感，馬基雅維利說說的權力是從人的欲望出發的，權力的目的是控制他人的欲望，限制他人隨意支配和奴役他人的欲望。意大利四分五裂的現實，讓馬基雅維利意識到必須用絕對的權力控制住人們的欲望。這也就可以理解為什么馬基雅維利認為君主權力是極端重要的，君主的權力在于控制人的欲望，在于維護國家和社會的秩序。行使好政治權力使公民獲得最好的世俗生活。古希臘賢者們推崇賢人政治，他們把權力與善連接在一起，用道德來評價權力，權力最終指向的是人的至善境界。1.2宗教權力。在上文對馬基雅維利政治哲學的論述中，我們大體可以理解政治權力的運用是他的政治哲學實踐核心。因此，我們可以大體推測出他對宗教權力的理解也不會偏離于政治權力，宗教權力應該是政治權力的一種工具。馬基雅維利在《君主論•論李維》中對宗教的論述頗多，羅馬人通過宗教對共和國公民和軍隊發揮的作用。而在意大利教皇對意大利各邦實行的是分而治之的政策，教會并沒有在意大利實現維護穩定和統一的作用，相反加劇了意大利的分裂和混亂。從這一點我們也不難理解，意大利各城邦都還受制于宗教權力，世俗權力并沒有完全獨立。因此，在馬基雅維利看來，宗教權力是可以存在的，但是世俗權力應該和宗教權力分離，如此一來意大利各城邦才可以發揮出宗教對于國家和社會的促進作用。1.3愛國主義。不談論馬基雅維利的政治動機和欲求，我們發現馬基雅維利對于祖國的熱愛是難以企及的。愛國就是一種美德，公民的自由是以國家為前提的，國家滅亡之后公民也難保證自由。作為公民對國家的特殊情感，應該不斷強化。在《君主論》最后一部分的那段關于愛國主義的描述中，愛國主義就是要采用極端的方式實現民族解放。馬基雅維利指出最嚴重的奴役就是臣服于一個國家，愛國主義最高的表現就是為國家奉獻出自己的生命。

2馬基雅維利政治哲學轉向的影響及當代啟示

馬基雅維利對于近代以來的政治哲學影響巨大，眾多的大思想家都對他的政治哲學思想作了相關的反思和總結。在馬基雅維利以后政治不再從屬于道德，筆者認為這是馬基雅維利政治哲學最大的影響。馬基雅維利把政治與道德分離開來，給政治注入了新的活力，這就使得近代以來的政治哲學思想變的異彩紛呈。在面對不穩定的狀態時，人們不應該遵守德行的制約，而是應該按照實際目的生活。面對意大利得四分五裂，馬基雅維利認為君主為了實現統一可以運用一切手段，他認為政治目的證明手段的正當性，政治本身并不需要任何論證，它本身的利益就是自己的合法性依據。馬基雅維利對于社會現實的認知，讓他意識到政治絕對不是建構在道德基礎上的，而是應該以人性惡為前提。因此，馬基雅維利的政治哲學是走向現實，是在世俗生活的基礎上的，因此他的政治哲學更加深刻。政治與道德分離之后，政治獲得獨立，不再被道德評價。馬基雅維利之后的大思想家有很多，在此筆者從馬克思的思想與之做簡單對比分析。馬基雅維利政治哲學是從現實生活、從人性出發的，而馬克思則從經濟活動出發，認為政治是經濟的集中體現。馬克思從經濟活動出發論述政治的，這樣政治就擺脫了道德，而經濟活動遵守法律的制約也實現了與道德的斷開。市場與政府是存在邊界的，政府與社會也是有邊界的。今天我們堅持走中國特色社會主義道路，在政治哲學方面建構中國學術話語體系，道德和政治的關系也就構成了中國特色政治哲學的首要問題。馬克思說，人是一切社會關系的總和，一切都應該從社會關系出發。那我國政治哲學首要問題中的首要環節就是要建構世俗生活，沒有現實的物質生活保障，后面的一切都無從談起。我們當前必須在以下幾點做出努力：第一，在經濟領域進一步深化改革，推進市場經濟不斷完善，逐步健全經濟制度，有效的消除經濟發展中資本與權力勾兌所獲得的畸形財富。第二，通過市場和政府兩種手段不斷加大對新技術的研發創新和應用，促進生產力的不斷發展，將蛋糕不斷做大。第三，健全法律體系，給予公民法律上規定的基本權利，切實保障公民行使合法權利。第四，不斷加強對政府權力的監督和制約力度，切實落實政府加強社會管理為人民服務的職責。筆者認為唯有如此，我國的人民生活水平才會不斷提高，中國特色社會主義政治哲學才會有更好的研究和發展空間。

作者:岳嵩 單位:華東理工大學馬克思主義學院

現代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創新、選擇、傳播的過程。它是在時間和空間分離的情況下，人類知識的反思性運用。從此，人類走進了一個“祛魅”的時代，形成了理性的意識，催生了主體性意識，產生了現代的自由、平等、博愛等價值觀念。與此同時，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會到現代化從啟動之初就伴隨著反省和批判現代化的思潮，這是一場張力與矛盾共存的運動。正如鮑曼所言:在現代化運動與現代性追尋過程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國現代化建設的過程中也伴隨著種種的現代性惡果和病態。誠然，現代化的道路確實伴隨著眾多的惡果和風險，但是，人類社會的發展除現代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現代化的問題，尤其是中國的現代化問題，就顯得非常重要，筆者無法在本篇文章中深入全面地討論中國的現代化問題的方方面面，僅打算從政治哲學的角度做一些思考。

一、思考中國問題的幾個基本維度

在西方，從17世紀開始到19世紀經歷了一場技術、經濟、政治和社會的劇烈的變革，這是現代化生產力所導致的社會生產方式的大變革。與此同時，后發展國家19世紀先后在西方殖民列強的殖民統治過程中被納入現代社會范疇，二戰后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區由于大多都從殖民統治中獨立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨立自主的經濟體系和新的政治秩序的歷史任務，即開始了自覺、主動的現代社會建設階段。工業文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個世界的中心。然而，日俄戰爭中日本人的勝利使得整個世界為之震動，這讓人們都認識到，唯有走上現代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經被納入現代化的范疇，面對獨特的國際和國內環境，中國的現代化環境和道路有其獨特的特性。維度之一:后發展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現代化屬于“內源型現代化模式”，其動力主要來源于本國家或地區社會系統中各系統之間的矛盾運動，外部環境對其國內政治系統的變遷影響較小。中國的現代化動力不同于西方，屬于“后發外源型”，其起始動力來源于西方的沖擊。作為已經成熟的西方現代化的果實自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會導致中國傳統社會的迅速解體和現代社會的產生，這時就必然會進入一個消化、互動、吸納或排拒的自發性選擇過程。

這種不同于西方的現代化起源必然帶來不同的現代化發展的背景和環境。在外來因素作為主要推動力的現代化發展過程中，則容易發生社會動蕩和矛盾?！巴鈬Ｊ降拇碳ぴ诤蟀l現代化社會是一種強烈的、激發活力的力量。但是，除非這些社會的領導具有才智，區分清楚現代性的普遍適用功能和源于外國傳統的制度形式，不然外國模式的影響可能會轉移他們對經驗試驗的注重，并且妨礙有區別地考慮本土傳統思想和制度遺產對現代功能的適應性?！保?］也就是說，西方的現代化既是中國現代化的動力源之一，也是中國現代化困難的根源所在。確實，作為后發展國家，被西方殖民主義以強制的方式打破了傳統社會自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現代化因素，這就促使現代化啟動［3］;與此同時，現代化的發展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實現現代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術和技能［4］，來促進現代化的發展?？傊?，“后發外源型”的國家確實擁有所謂后發的優勢，然而卻無法掩飾后發國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統因素必然會給后發外源的現代化帶來一系列的危機，所謂的“二元結構”的局面越來越嚴重，現代化帶來的短期的快速增長必將會為長期的經濟發展和社會穩定埋下禍根。另外，作為后發外源性的國家，政府在不得不承擔起現代化推進者角色的同時也伴隨著導致了社會力量的衰弱，而社會的力量才是真正現代化所需要的推動力量，這就必然會出現強化政府能力與政治民主化發展的矛盾。而全球化的發展使得后發展國家都置身于一個吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認識到中國作為后發展現代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統VS現代一個國家的現代化必然與該國的文化歷史相關。作為一個民族的政治文化，是指一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰、政治感情和政治價值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發外源型的現代化國家，本國的歷史和文化傳統必然對外來的現代化因素產生制約性影響。中國是一個具有悠久歷史文化傳統的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應。中國傳統的小農經濟具有很強的保守性和排外性;幾千年主導的儒家意識形態所具有的內涵和取向也不利于現性經濟的發展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權力本位嚴重，君主民本意識深入人心?，F代化的發展首先意味著工業化和市場化，這是對中國傳統農業、手工業和商業的一種取代，其次，現代化還意味著精神和文化層面對傳統的超越，這將給人們的政治行為和價值觀念帶來了全方位的震蕩。同時，現代化還意味著制度層面的變革。這就會導致人治與法治、依附與參與、極權與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚棄的基礎上建構新的文化體系，是我們進行現代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經濟的發展，政治民主化的推進，民主法治意識的高漲，政治文化呈現出多維化，傳統儒學與現代化表現出了緊張的態勢。時期的思想家更多地是把批判矛頭對準儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現代社會個人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統文化辯護，指出一些例如儒家思想也包含現代價值，似乎可以推理出一種儒家現代性。這是值得我們深思的，中國的傳統文化是屬于前現代的，根本不屬于現代性的范疇，我們有沒有必要讓時空轉換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統的現代化不可能長久應用。一個成功的現代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現代與傳統的相互挑戰、相互批評、相互適應。因此，中國如何處理內在根深蒂固的傳統因素與外來的現代因素間的獨立與融合就成了現代化發展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統，而應當在一個可以共契共容的限度內實現傳統向現代的轉型。這一點對于中國來說尤其重要。維度之三:社會主義VS資本主義VS全球主義現代性就是啟蒙帶來的那個現代性，獨一無二，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發來闡釋科學、社會和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學理性。由于現代化理論從歐洲資本主義的發展中理解現代化的基本規范，因而現代化也經常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現代化樣板的邏輯。然而，我們必須認清現代性既非資本主義性，也非社會主義性?，F代化作為一種世界進程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實現方式。

上世紀末新左派、自由主義及新自由主義發生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會發展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過憲政改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現代化發展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會生產力低下，如果按照資本主義式的現代化將會導致尖銳的貧富兩極分化，而社會主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會主義的本質決定了現代化的實現必須依靠一個強有力的中央集權政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會主義與現代化理論與實踐的推進，中國特色社會主義與現代化的關系逐步明確起來。中國現代化是社會主義現代化，同時，社會主義的現代化又不等同于社會主義。因而，社會主義也是現代化的重要實現方式。社會主義本質是社會主義社會的根本屬性和內在規定性，貫穿于社會主義社會產生和發展過程的始終，社會主義價值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會發展規律和社會主義本質的反映，是進步人類的共同理想和永恒追求?，F代化是世界性與民族性的統一。中國在現代化的道路上必須是基于社會主義這一根本制度之上的，在遵循現代化的一般規律的前提下，根據本國國情探索適合自己的發展道路，選擇自己的發展模式，推進現代化進程。

關鍵詞：小康社會政治哲學制度社會功利社會

小康社會的提法，原先是和大同社會相對而言的，其明確的表述，最早出于《禮記》。[1]小康社會是傳統儒家知識分子夢寐以求的三代社會的寫照，在鄧小平那里又有一種著眼于當代中國所處的歷史階段而進行的新闡發，成為我國社會主義現代建設的第二步戰略目標。黨的十六大提出全面建設小康社會，既是對傳統中國社會理想及鄧小平理論的繼承，也是針對我國社會主義發展的新階段、新形勢所提出的新目標，小康社會由此獲得了時代所賦予的新內涵。

全面建設小康社會，首先必須全面理解什么是小康社會。人們往往傾向于用經濟指標來衡量小康水平，然而，這只是小康社會的一個方面。為此，本文試圖從政治哲學的角度，探討中國小康社會的政治前提和道德預設。本文提出如下兩個基本命題：第一、小康社會的政治前提，在于它是一個制度社會；第二、小康社會的道德預設，在于它是一個功利社會。

一、制度社會：小康社會的政治前提

制度（institution）的定義，在不同的學者那里往往有不同的表述。例如，制度主義經濟學的代表人物凡布倫將制度定義為“在一個時期里所通行的思維習慣”；康芒斯認為制度是“控制個人行動的集體行動”[2]；德國經濟學家史漫飛、柯武剛給制度下的定義是：“制度是人類相互交往的規則?！盵3]本文所說的制度，和上面列出的幾種說法有一致之處，它是指一種廣義上所說的制度，泛指一切規則和約束，不僅包括有形的、正式、成文的約束，如成文法、規章，還包括無形的、非正式的、不成文的約束，如道德習俗，意識形態。制度一詞，字面上理解，便是“限制在某個合適的度以內”，便是“制”事于“度”內，“制”人于“度”內，可見，“限制”乃是制度的最基本的要義，制度是要給人們提供一種行為的規范。這種行為規范，可能是在人類社會實踐中長期演化而逐步形成的，也可能是通過人類的理性構建產生。制度的作用在于限制欲望的無限擴張，在于限制權力的濫用，在于制止任意行為和機會主義行為，在于給人們提供一個可以預期的行動空間，從而調整規范自己的行為，促進社會的協調，化解人與人之間的沖突，降低和節約交易成本，由此形成良好的社會秩序。制度影響人的預期，而預期則影響人的行為，人的行為進而影響整個社會的方方面面，在這個意義上講，制度是社會的命門，制度的缺損和崩潰，預示著社會的解體。

制度是制度主義經濟學的中心詞匯，無論是以凡布倫、康芒斯為代表的舊制度主義，還是以科斯、諾斯為代表的新制度主義，都十分重視制度的價值。現代化理論也一致主張將制度化能力和程度的高低，作為政治現代化的一個重要指標[4]。政治生活中的制度，更是事關天下興旺、國運興衰。[5]這正如《商君書》中所講的那樣：“凡將立國，制度不可不察也。”

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

毋庸諱言，政治哲學的研究在我國尚處在幼稚階段，無論是批判考察西方政治哲學的源流，還是深入梳理中國政治哲學的傳統，都有待我國學界共同努力，逐漸積累研究成果。但我們相信，處在21世紀開端的中國學人正在萌發一種新的文化自覺，而這種文化自覺必將首先體現為政治哲學的思考。我們希望這套“政治哲學文庫”以平實的學風為我國的政治哲學研究提供一個起點，推動中國政治哲學逐漸走向成熟。

政治哲學在今天是一個頗為含混的概念，政治哲學作為一種學業在當代學院體制中的位置亦不無尷尬。例如政治哲學應該屬于哲學系還是政治系？應當置于法學院還是文學院？對此我們或許只能回答，政治哲學既不可能囿于一個學科，更難以簡化為一個專業，因為政治哲學就其本性而言就是一種超學科的思考。

我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點?！?/p>

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。

我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于深入地重新研究中國的古典文明傳統，特別是儒家這一中國的古典政治哲學傳統。歷代儒家先賢對理想治道和王道政治的不懈追求，對暴君和專制的強烈批判，以及儒家高度強調禮制、儀式、程序和規范的古典法制主義，都有待今人從現代的角度作深入的探討、梳理和發展。近百年來那種粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其那種極其輕佻地以封建主義和專制主義的標簽而一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，乃是最不可取的現代人的無知狂妄病，今日必須加以徹底的扭轉。但另一方面，我們也并不同意晚近出現的另一種矯枉過正的極端，即以一種過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至還包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統，這在我們看來都是不可取的。我們以為，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和沖突，同時，儒家和中國古典傳統在面對現代社會和外部世界所面臨的困難，并不需要回避、掩蓋或否認，而恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，固然將以儒家為主的中國古典文明為源頭，但同時則必然以日益復雜的中國現代社會發展為動力。政治哲學的研究不但要求不斷返回問題的源頭，不斷重讀古代的經典論著，不斷重新展開幾百年甚至上千年以前的古老爭論，同時更要求所有對古典思想的開展，乃是以現代的問題意識為出發的。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展無疑必須從現代中國和當代世界的復雜性出發才有生命力。

提前打響的美國總統選戰，沒有哲學與主義的辯論，只有事實的披露和競選策略的較量。候選人克里在發出“我們必須繼續給予重擊”的號令后，又攻擊共和黨人是“我所見過的最狡猾的撒謊者”。

白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機會把總統形象塑造得更加高大。布什的一個助選廣告中，有原世貿中心的斷壁殘垣以及消防隊員抬著一副蓋有美國國旗的棺木等畫面，以顯示布什在面對美國經濟衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現的領導能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和的嘲諷。

伊拉克費盧杰的流血沖突，情報丑聞的進一步惡化，都迫使布什把“建設性的保守主義”或者“反恐哲學”拋在腦后。不管有心還是無意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國首相布萊爾向唐寧街沖刺時，打出的是“第三條道路”的政治主張。而在后來的連任競選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實際問題的措施。

其實，政治哲學和主義早被局限在書齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現實政治中，梳理清楚事實和找到具體對策，才是政治家們的優先考慮。為實現權力欲望，他們可能像布萊爾一樣用理論來化妝自己，但在掌權的一剎那就會立即卸妝。英國《衛報》說，沒有哲學的政治值得贊賞，而不應該被蔑視，因為“沒有哲學介入就沒有政治傳染病”。

哲學不應被現實化

有哲學和主義的政治是危險的。哲學是學術，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學教授伊格萊頓（terryeagleton）說：“政治一旦成為‘哲學的’，則說明你無事可為。因為哲學不反映現實，只是一種學理上的觀點。”那種販賣主義和哲學的政治家，往往得不到選民的青睞，因為選民看到的是政策帶來的實惠，而不關心“智力上的光芒”。

近來已經日趨具體化的、專門圍繞著海德格爾的大名而展開的這場爭論,由來已久。哲學家們在哪些方面與政治和社會現實有聯系?他們的問題和洞見能夠對我們處理這種現實的進程提供什么樣的幫助?1987年11月在巴黎,在圍繞著法利阿斯(Farias)的著作展開討論的情況下,我闡述了自己的觀點。這些觀點后來以《回歸敘拉古?》為題用德文全文發表[1]。這個題目指的是柏拉圖在他自己那個時代所感到的失望,當時應敘拉古的僭主,即那個城邦的絕對統治者的邀請,柏拉圖就有關公正的國家觀念以及公正的社會秩序問題,兩次向這位年輕的君主傳授他的思想的基本原則。結果事情鬧得很糟,而且柏拉圖費了很大的周折才又回到家中。這之后他又一次遭受到了失望的打擊,當他的親密朋友狄翁———他的學園團體核心圈子中的一員,在勝利地領導了一次解放敘拉古的行為之后,突然被他自己的朋友們所謀殺(人們希望更多地了解有關那次特殊的暗殺幕后的事情)。

柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學和學院、或者當代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學本身的各種思維方式相關。哲學家所關注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關注似乎并不會預先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應該向哲學本身提出下面的基本問題:如果哲學對于那些重要的、與存在至關緊要的問題給予拐彎抹角的、反復無常的回答的話,那么哲學知識的真正本質實際是什么呢?

因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統治下的保守的傳統和半革命的右派思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預設上的,即哲學在世界中僅僅表現為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構,而不是處于學術界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術和宗教同等程度的歡迎和適當的響應,其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應當感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學的問題(關于物質的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業哲學家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術概念像任何學術概念一樣,是略為次要的。

一、克洛德•勒福爾的生平

克洛德•勒福爾（1924-2010）于1924年生于法國巴黎，17歲進入卡爾諾中學就讀，并師從梅洛•龐蒂，在其精神啟蒙下成為了馬克思主義者，并為《現代》雜志撰稿。20歲進入亨利四世高中就讀，在此期間加入了法國的托派組織，23歲那年，結交了卡斯托里亞迪斯，并與其成為好友，一同創立了“肖利爾•蒙塔爾”派，后來與托派分子決裂，成立“社會主義或野蠻”組織。由于薩特和梅洛•龐蒂的分歧，勒福爾堅決站在老師的戰線上，于1958年離開了該組織，并退出政治領域，致力于理論研究。后來在雷蒙•阿隆的推薦下，勒福爾來到卡昂大學任教，并開始研究馬基雅維利。1968年，他與卡斯托里亞迪斯合作出版了《1968年5月：突破口，關于那些事件的最初思考》，1971年以論文《馬基雅維利的事業》獲得博士學位，并在法國國家科學研究院任職。此時，他開始系統分析東歐官僚政權，并于1975年出版了專著《一個多余的人：索爾仁尼琴的古拉格群島研究論文集》。1981年他出版了《民主的發明：極權統治的局限性》一書，闡明了極權主義和民主的關系。后來，他進入法國社會科學高等研究院工作，并一直工作到1989年退休，于2010年10月與世長辭。

二、梅洛•龐蒂的反整體性本體論思想的影響

勒福爾在卡爾諾中學讀書時，梅洛•龐蒂是他的老師。在他的啟蒙和影響下，兩人結成了終生的良師益友關系?？梢哉f，在法國以外的理論界，勒福爾以研究梅洛•龐蒂的思想而著稱。長期受老師的耳濡目染，他從不迷信權威，并保持對問題進行最真誠而又徹底的追問和反思。因此，對于政治現象的關注，他比同時代人更加敏銳，并努力將其拓展至政治哲學領域。梅洛•龐蒂晚年發展了總體本體論，并逐漸增強對早年的共產主義抱有同情情結的批判。在很大程度上，勒福爾尾隨其后，在認識論研究方面推進了梅洛•龐蒂的這種努力，并試圖發展梅洛•龐蒂的自然主義政治哲學和反整體性的本體論思想。沿著這一方向，我們在梅洛•龐蒂的最具神秘性的遺著即1949年的《關于馬基雅維利的筆記》中，發現了一些蛛絲馬跡。1947年，梅洛•龐蒂發表了為斯大林的審訊做辯護的《人道主義與恐怖》，1955年他又出版了以譴責極端布爾什維克主義為主題的《辯證法歷險》，而《關于馬基雅維利的筆記》創作于這兩本著作的中間時期。在這本遺稿中，針對馬基雅維利的批評者，他為馬基雅維利做辯護。即使人道主義日益遭受現象學滲透，并擔憂政治共同體概念的變異，但是梅洛•龐蒂依然試圖把馬基雅維利納入到文藝復興時期的人道主義之中。他把人性的概念作為一個問題，把共同性作為爭論點，是因為他在馬基雅維利的思想輪廓中發現了把政治本體論化的傾向。在他看來，馬克思主義通常把政治看作為理所應當的，而不是將其看作為現代歷史的存在主義的基礎。當然這也與他試圖脫離馬克思主義范式邏輯有關。從梅洛•龐蒂的筆記中，我們發現他為存在主義的立場提供了一個簡明的復興的可見性，由于他沒有提供有力的理論證明，卻使之變成了一種爭論。這一爭論在勒福爾有關馬基雅維利的核心著作中得到了闡明。正是這一爭論，勒福爾被看作為20世紀70年代法國反極權主義時期的最重要的哲學家，更促成他成為法國政治思想轉向共和主義的領軍人物。自20世紀80年代至今，這一政治思想在法國仍占據主導地位。正是通過對馬基雅維利著作的文本研究，勒福爾發展了自己導師的理論，并消解了上述爭論。他試圖以社會對立和斗爭實踐為依據來摸索這一具有存在主義特性的“政治”概念。對于勒福爾來說，馬克思主義和現代社會學的主要錯誤在于把社會想象成一種同一性。但是社會現實是不能通過同一性來通達的，而且從根本上來說，它不是一個完整的對象。

三、二戰以來國際環境和法國政治現狀的顯微影響

伴隨中世紀神學秩序的崩塌，勒福爾認為，現代性問題實質上是由脫離實體的社會引起的。典型性在于，隨著主權的喪失，國王成為了一個虛擬的實體，主權蛻變為虛無，淪為了一種空場，成為了社會中沒有身份性的獨特場所。當一個人物，例如一個具有魅力的領導者、政黨或者國家的官僚試圖填補這一空場，并占有這一虛無時，極權主義便產生了。而當空場隱藏起來，“政治”也隨之被遮蔽了。真正的政治實踐是不斷地對未來開放，并試圖通過堅韌不拔的手段來協調幸運的偶然性的意志。而這種偶然性要自如地應對這樣的事實：非神圣的知識要么是一個整體世界的基礎，要么能預兆未來。換句話說，一個真正的實踐和對政治的理解并不像馬基雅維利在《君主論》中所描述的那樣。勒福爾同樣集中于將“政治”的時間性孤立起來，并將其作為回歸到世俗政治的主要理論來源，將這種時間性懸置在工業化和現代歷史哲學的產生之前。對“政治”的這種“回歸”和它虛設的世俗性將會在紛繁復雜的法國研究領域得到反響。從世俗化哲學的歷史和由勒福爾的學生馬歇爾•戈榭創立的民主的產生到歷史學家弗蘭西斯•弗雷對馬克思主義歷史革命的劃時代的拒絕，都是在對原極權主義即雅各賓主義的民主合法性空場的占有并重新編碼的名義下產生的。勒福爾的哲學研究在修正主義歷史學和政治思想的聯盟過程中起著模棱兩可的作用，因為在20世紀70年代末期，名義上他保持了中間派的立場，但是在20世紀80年代，他又斷然地向右派轉移。實際上，這一轉變不僅跟法國革命復辟有關，而且也跟以市場為導向的自由主義相連。盡管在法國思想中并未起到重要的影響，勒福爾在與薩特同行的過程中，由于長期與阿隆共處，他對極權主義的批判開始走向了終結。而這也與法國在反蘇冷戰聯盟中易變的國家地位的表現分不開。20世紀70年代，冷戰的環境發生了變化，東歐異議分子展開了對以中央集權為核心的共產主義“左”傾的批判，但這并不能被諷刺為一種反動。這些左派分子的善意的行為迅速在法國高深莫測起來，然而這些異議分子發動了地方性斗爭來反抗國家政治強硬化，即社會主義者共同議程和共產主義者獲得政治權力帶來的威脅。而在20世紀80年代，反極權主義的右翼政治合作開始走向國際化和標準化。正是在這樣的背景下，通過融合雷蒙•阿隆的狂熱的反極權主義的思想和梅洛•龐蒂的反布爾什維克主義的理論，勒福爾發展了一種政治哲學化的模式。作為一種庇護，他不僅傾向于消除反動的革命標簽，而且主張積極地排除與政治理論的關聯性。對于勒福爾來說，他把對“政治”的存在主義研究看作民主多元化的一個方面和“野蠻人民主”中平等理想的價值。勒福爾政治思想最為關注的是理論主張本身和它們采用的哲學形式。與修正主義歷史學和法國自由主義概念復興一樣，勒福爾試圖努力為法國現象學提供一種哲學的理論基礎。他對馬基雅維利的研究，貫穿著把“社會”本體論化的努力，從而實現把“政治”存在主義化的目的。當然，對本體論的質疑明顯地帶有世俗化的色彩。盡管方式不合時宜，滲透著諸多馬基雅維利思想的主體性，通過對世俗哲學的拒絕，以無限的有限性的意識為基礎，卻為我們提供了一種時間性。就像他的哲學通常表現的那樣，他對馬基雅維利研究的核心仍然同時保留了對一種明顯的后海德格爾式的懸置的本體論的運用?？梢?，國際環境和法國的政治現狀，都推動了勒福爾理論立場的轉變。