少數民族的藝術文化范文

導語：如何才能寫好一篇少數民族的藝術文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】少數民族音樂；普通高校；公共藝術；文化價值

在我國廣袤遼闊的土地上共生活著五十六個民族，而由于我國各地區地形多樣、文化背景復雜，使得各少數民族之間在藝術形式和情感表達上形成了迥然不同的風格。而少數民族音樂就是其藝術表達中的典型代表。在上千年的發展中，各族人民按照自己的表達習慣對音樂進行藝術加工，從而形成了獨特的藝術形式，而這些藝術形式，不僅展示了我國傳統文化的精髓，也為高等院校的公共藝術教育提供了多樣化的資源，因此隨著我國教育對傳統文化的重視程度逐漸提高，明確少數民族音樂的文化價值，對于實現少數民族音樂在普通高校公共藝術教育中的傳承與發展具有重要意義。

一、少數民族音樂的特點

我國燦爛的音樂文化成就離不開少數民族對音樂的貢獻。在我國歷史發展長河中，各民族之間相互交融、相互吸收、相互促進，共同構成了豐富多彩的中國傳統音樂文化。我國少數民族音樂文化在長期的發展中逐漸形成了以下特點：(一)變異性，即由于地理位置、生活習慣以及社會風俗的不同，各少數民族在表達同一事物時采用的音樂風格也會出現一定的變異；(二)即興性，能歌善舞是我國許多少數民族的特點，而在生產生活中，這些質樸的人們會根據心情的變化對音樂風格進行即興創作，而這種創作方式不僅創新了音樂形式，也豐富了少數民族音樂內容；(三)地方性，即少數民族音樂是在其本民族語言的基礎上發展起來的，因此，它既體現了不同民族的性格特點，也蘊含了濃厚的地方特色。

二、少數民族音樂文化在大學生全面發展中的意義

（一）有利于增強大學生的民族認同感。改革開放以來，隨著市場經濟的確立，功利主義、拜金主義等社會不良思潮充斥在社會主義核心價值觀中，而大學生接受這些思想的侵蝕，逐漸形成了民族精神、民族責任感淡薄等問題，因此，如何實現對大學生的民族主義滲透，成了高等教育中的重點，而少數民族音樂作為抒發民族情感的獨特形式，其對于增強大學生的民族認同感，民族責任感發揮著重要的作用。（二）有利于塑造大學生的精神品質。音樂文化中不僅包含著優美的音符旋律，還包含著深厚的文化觀念、思維方式以及精神氣質。大學生作為即將步入社會的特殊群體，其精神品質在其適應社會的過程中發揮著重要的作用，而少數民族音樂中包含著豐富的民族精神內核，如北方少數民族中具有勇敢、無畏的精神品格，而學生在學習中可以從或歡快、或蒼涼的旋律中真切地感受到其獨特的民族精神，并將這種精神品質融入在自身品格的塑造中，從而激勵著大學生在未來的發展中敢于進取、不斷開拓。

三、少數民族音樂對普通高校公共藝術教育的啟示

（一）實現了教學過程中的文化滲透。音樂作為一種特殊的文化形式，其具有豐富的美學價值，學生在不同的音樂內容中，可以感受到少數民族人民對自然的崇拜、對山水的熱愛以及對社會倫理道德的尊重，而這種在音樂中形成的文化滲透比任何說教式的文化傳承都具有感染力。高校在公共藝術教學中，一方面可以通過少數民族音樂的滲透引導當地大學生形成對家鄉文化的認同感，進而提高其熱愛家鄉、建設家鄉的責任感；另一方面還可以開闊外地大學生的視野，提高對中國傳統音樂多樣性的認識。（二）增加了課外活動中的審美體驗。我國少數民族音樂并不是孤立存在的，它通常都是與一定的社會活動相關聯，如廣西壯族的歌圩、云南傣族的孔雀舞等，這些音樂與舞蹈、社會活動相結合的形式既體現了少數民族能歌善舞的民族特點，同時也為大學生開展課余文化活動提供了資源，因此在高校公共藝術教育中，學?？梢愿鶕贁得褡逡魳窞榇髮W生組織文藝活動，以豐富其在實踐中的審美體驗。

四、結語

在中國民族文化中，各民族音樂別具特色，既相互區別，又相互借鑒，共同發展。少數民族音樂作為我國音樂文化的重要元素，其具有豐富的史學價值和美學價值，因此高等院校在公共藝術教育中，應該深入挖掘少數民族音樂內涵，并結合科學的教學方法，吸取國內外音樂教學經驗，以不斷提高當代大學生的音樂素養。

參考文獻：

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篇2

【關鍵詞】葫蘆文化 生命意識 少數民族 德宏

【中圖分類號】C957 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2013）16-0012-03

德宏傣族景頗族自治州是云南省8個自治州之一，州內居住著30多個少數民族，其中以世代居住的傣族、景頗族、德昂族、阿昌族、傈僳族等世居少數民族為主。根據全國第六次人口普查統計，全州人口中，傣族有349840人，景頗族有134373人，阿昌族有31530人，傈僳族有30389人，德昂族有14436人。德宏世居少數民族，同處一個地理空間，相似的地貌結構、共同的自然資源和氣候條件，使得不同民族文化具有共同的地域性、滲透性，其中最為突出的一個表征就是葫蘆文化。

一 葫蘆——生命的起源與人類的拯救

葫蘆文化是中華民俗文化中具有特殊意義的一個組成部分?！皬奈墨I上看，我國古代就有以葫蘆等為多子象征的信仰。后來，道教興起，葫蘆被納入其宗教體系，增加了非常豐富的文化內涵。佛教的傳入和流布，也給葫蘆增添了新的花葉?！?0世紀三四十年代聞一多在研究神話和古文化時，最早提出葫蘆是“造人故事的核心”的觀點，劉堯漢首先提出“葫蘆文化”學說，他們共同的見解是：葫蘆是中華民族同源共族的共同母體的象征。

葫蘆與人類起源聯系起來，學者一般認為有兩個原因：（1）葫蘆的形狀與人的子宮形狀相似；（2）葫蘆多籽，與人類的“多子”欲望有象征與關聯，體現著人們的生殖崇拜。

德宏世居少數民族對生命起源的思考常常與葫蘆聯系在一起。他們認為人類是從葫蘆中誕生的。不僅如此，還把葫蘆與人類的拯救、道德良知、生命意志等聯系在一起，形成了對生命的獨特思考。在德宏世居少數民族創世神話中，葫蘆是人類躲避洪水災難的救生工具，也是人類再造和生育的母體。這在德昂族的《葫蘆的故事》，傣族的《葫蘆傳人種》，傈僳族長詩《闊時目刮》以及《創世紀》中都有體現。

德昂族《葫蘆的故事》講述的是：很久以前，洪水泛濫，人和動物都要被淹死了，只有少數的人和動物被天神卜帕法救在葫蘆里，將葫蘆封了口，讓葫蘆漂在洪水里，留下人種和動物種。后來洪水退了，卜帕法要砍葫蘆。要砍這邊時，牛在里面叫：“我在這里，砍不得！”要砍那邊時，狗在里面叫：“我在這里，砍不得！”后來兔子說：“就砍這里吧！”兔子一把將螃蟹推了過去，卜帕法一刀砍下，將螃蟹的頭砍掉了。人和動物從葫蘆里走了出來。而螃蟹沒有了頭，只好橫著走。

遠古時期螃蟹是水的娘，螃蟹到哪里，洪水就發到哪里，人和動物差點被淹死了。剩下的少數人和動物就躲到葫蘆里。因為葫蘆救了人，有了葫蘆才有德昂族人，所以德昂族人拜佛時離不開葫蘆，用葫蘆裝水，把水滴下來，嘴里念著救命恩人。

人類祖先是從葫蘆里出來的：“從葫蘆里出來的人都一模一樣，分不出你我。后來有一個仙人把男人的面貌區分出來，男人們又用藤篾做成腰箍，套住出了葫蘆就漫天飛的婦女。”

這則關于葫蘆的神話故事，涉及洪水神話、人類繁衍等關于人類起源的重大命題。在這里，葫蘆的功能與希臘神話中的諾亞方舟一樣。葫蘆在這里起的作用是人類自身的拯救。人類由繁多，走向毀滅，再走向自救，獲得新生，這是人類必須面對的生存困境。對于人自身生命來源的探討，意味著德昂族人民已經從對外界的關注轉變為對自身的關注，對自身生命的關注和探索，開始了希臘神話中“認識你自己”的階段。從認識論角度看，意味著認識的廣度和認識的深度。除此之外，葫蘆還承擔著闡釋學的功能，對自然現象和社會現象進行解釋。它解釋了螃蟹的無頭八條腿形體特征，也解釋了螃蟹近水的生活習性，對社會習俗包括男女婚配，著裝打扮，宗教祭祀時使用器物和祈禱語的合法性進行證明。這則創世神話體現的是一種融自然、宗教、信仰、服飾、社會習俗為一體的葫蘆文化。

德宏傣族的洪水神話《葫蘆傳人種》講述的是：遠古的

* 本文為云南省教育廳科學研究基金項目《景頗族民間文學中的生命意識》的階段性研究成果（編號：2012y160）

時候洪水大泛濫，大水淹沒了村寨，淹沒了田野，淹沒了山巒，到處一片，人類和萬物都被淹沒在洪水里了。天神為了不讓人類滅絕，挑選了良心最好的兩兄妹藏在一個仙葫蘆里，仙葫蘆隨著洪水到處漂流。許多年以后，洪水慢慢退了。仙葫蘆碰在一個大石頭上，“嘟”的一聲炸成兩半，從里面跳出一男一女，這一男一女就是天神藏在仙葫蘆里的人種。但由于他們是兄妹，不能結為夫妻。為了繁衍人類，哥哥懇求和妹妹成親。在哥哥的再三懇求下，妹妹只好拿出針和線，說：“如果哥哥能在離針三米遠的地方把線穿過針眼，說明我們兄妹有姻緣，我們就可以成親?！备绺缯驹陔x針三米遠的地方，把線穿過了針眼。兄妹本該結合了，但妹妹又提出一個條件，要哥哥將石磨抬到山坡上，把石磨從山坡上滾下來，滾到山腳時，如果兩塊石磨合在一起，兄妹就成親。哥哥只好照辦，結果，兩塊石磨滾到山腳合在一起。于是，兄妹倆結成夫妻，生下了許許多多兒女，遭到洪水洗劫的人類，又得以重新繁衍。

這則傣族神話，與德昂族神話一樣，同樣涉及生命的起源、人類繁衍、洪水問題、婚姻等重大人類問題。與德昂族的神話相比，傣族人民強調了天神拯救人類的附加條件：良心最好。這說明，傣族人民對人類生命的思考，已經關注到人的內在屬性——規定性。在他們看來，人的生命受到內與外的制約。外在的制約來自自然災害，如洪水，這是人類生命最大的威脅，內在的制約，則屬于自我道德的升華與提煉。兩個兄妹之所以得救，是因為他們是良心最好的。良心，不僅是他們內在的品格特點，還是他們在生命危急時刻獲得拯救的一個標準。很顯然，它包含著傣族人民的生命倫理觀，彰顯了道德的訓誡意味。葫蘆，在這里還承擔了拯救工具的功能。兄妹結合，穿針線、滾石磨的情節，為兄妹結合的合法性提供一種闡釋。

傈僳族長詩《闊時目刮》以及《創世紀》里所講述的有關“洪水滔天”“兄妹（姐弟）成婚”的神話也涉及葫蘆。關于“洪水滔天”的內容大致是這樣的：……遠古洪荒時代，天很矮，地也很窄。天上沒有太陽，也沒有月亮，人們都是摸黑走路干活，不小心頭就會碰著天。有一天，一個婦女背柴回家，一不小心背上的柴把天給戳穿了，一下子大雨就下個不停，人們就實在無法忍受了，就開始罵天、罵地、罵黑暗。這樣一來，老天發怒了，漫天的洪水接踵而來，大地變成了一片。人類幾乎都被淹死了，只有姐弟兩人沒被淹死。姐姐叫阿姿，弟弟叫尼然。大浪沖來時，姐弟倆爬到了屋頂上，屋頂快要倒塌時，恰好一個大葫蘆漂過來，他們倆就爬進了大葫蘆里。大葫蘆隨著水漂啊漂，不知道漂了多少個日子，這一天在一個山巖旁停了下來，原來洪水已經退去了。姐弟倆從葫蘆里爬出來……

與德昂族、傣族神話一樣，這則神話，也認為人類經歷了一個人類由眾多到毀滅的過程，傣族神話中天神對良心不好的人放棄拯救，傈僳族神話中，天神懲罰對自己缺乏敬畏之心的人，因為人類對自己的生活不滿，常常發出抱怨。作為拯救人類的工具，葫蘆的到來，不是天神的意志，而是隨意漂來的?！拔蓓斂煲顾鷷r，恰好一個大葫蘆漂過來”，這個細節顯示了傈僳族人民已經注意到偶然性因素在人類生命過程中所起的作用。

《冰天鵝冰螞蟻造天地》是傈僳族的神話，講述的是：遠古時候，沒有天，也沒有地，天氣很冷，結冰的時間很長。過了很久，半空中凝結成了一根很長的冰葫蘆藤。藤上結了五個不同形狀的葫蘆。最大的一個是細腰葫蘆，上層住著一對冰天鵝，下層住著一對冰螞蟻。第二個是個圓葫蘆，里面有個太陽。第三個也是個圓葫蘆，里面有個月亮。第四個是個長葫蘆，里面長著一對松樹。第五個葫蘆是橢圓形的，里面住著造天神俄沙扒莫。五個葫蘆越長越大。后來一陣大風吹過，細腰葫蘆被吹裂開了，一對冰天鵝和一對冰螞蟻就從葫蘆里走了出來，它們通過商量決定：冰天鵝向上造藍園，冰螞蟻往下造綠園?！{天和綠地就這樣造出來了。那時候，到處一片漆黑，冰天鵝就飛上去，用翅膀撞開了第一個圓葫蘆，里面滾出一個圓圓的太陽來；冰天鵝再撞開第二個圓葫蘆，圓葫蘆里又滾出來一個月亮，撞碎的冰塊則變成了星星。從那以后，藍天上就有了太陽、月亮、星星。接著，冰天鵝又撞開了長葫蘆，把長葫蘆里長的松樹移栽到了綠地上，不久，松樹上結滿了各種各樣的樹種和糧種。冰天鵝張開翅膀撞松樹，樹種和糧種飛落到了綠地的四面八方，于是，綠地上就長出了各種樹木和莊稼。最后，冰天鵝撞開那個橢圓葫蘆，葫蘆里走出來俄沙扒莫。冰天鵝對他說：“你去分開天地，管好藍園和綠園吧！”俄沙扒莫同意了，他站在半空中伸出大手說：“從今天起，我手底下的綠園為大地，我手上面的藍園為藍天?？罩袥]有冰星的叫太陽，有冰星的叫月亮。太陽白天出來，月亮晚上出來?！睆拇艘院螅旌偷胤珠_了，白天太陽出來照大地，夜晚月亮出來照行人。

這個故事把自然現象的形成，日月星辰、山川河流的形成，與植物生長方式聯系起來，標志著農耕時代傈僳族對植物特色的認識已經到了一定水平，對于不同植物的形狀和性能都有一定程度的理解和區分。不同的葫蘆植物，為人類的生活提供一種物質的資源，而且還作為一種審美因素進入，在縱橫馳騁的想象力的描述中，讓我們看到了“人化的自然”之美。在這里，植物的作用是巨大的，天地、日月的形成都包容在神奇的巨大的葫蘆之中，葫蘆成為一切之始，這里體現出植物的重要性，帶有農耕時代對植物的崇拜。

二 葫蘆——生命的尊重與認同

德宏世居少數民族，傈僳族主要居住在2000米以上的山區；阿昌族90%以上聚居在德宏州的梁河縣和隴川縣的戶臘撒區，少數散居在潞西、盈江等地。景頗族主要居住在海拔1500～2000米的山區；德昂族主要分布在德宏州的五縣（市），其中，潞西市三臺山鄉和鎮康軍弄鄉是德昂族人口最為集中的居住點，其他絕大部分在山區與景頗族、漢族、傈僳族等民族雜居，居住壩區的較少。傣族以壩區為主，其中，間雜著漢、傈僳、德昂、阿昌等族，除大部分按民族分寨聚居外，也有多民族合寨雜居的。由于山地與平壩相間的地形，以及歷史上民族的遷徙交流，長期以來形成了各民族交叉雜居的空間局面。盡管歷史上不同民族之間有過一些摩擦，但總的來說，還是建構起生命生存的和諧環境，體現出對生命的尊重與認同。德宏世居少數民族的葫蘆文化是民族認同中一個非常重要的標志，他們常常以葫蘆來建構族群歷史，追溯族群起源，建構自我歷史，確認本民族與其他民族的關系。

傈僳族的神話傳說《開天辟地》中講述，天神種了一棵瓜，瓜里走出了兄妹，婚后生了22個娃，說22種語言，后來成了22個民族?！逗樗咸旌托置贸杉摇分?，講述的是天空下大雨，山洪暴發，洪水之后剩下的遺民是勒散和勒雙，大雨來臨，所有的人都消亡，只有他們成長在世界上最大的一只葫蘆中得以存活。人類繁衍的重任就由兩兄妹肩負，經過滾磨、滾簸箕、穿針線等驗證，他們倆結合在一起，生下了傈僳族、漢族、獨龍族、白族等民族的人們。

阿昌族的《遮帕麻與遮米麻》說，遮帕麻與遮米麻兄妹結婚后，生下一棵葫蘆籽，種下以后結出葫蘆，從葫蘆里跳出來人類的始祖，他們是9個娃娃，他們都有不同的居住地與生活習慣。老大跳出來，看見院里開桃花，以“陶”為姓是漢家，住到平地種莊稼；老二跳出來，看見長刀掛在葫蘆架，以刀為姓是傣家，住到河邊捕魚蝦；老三跳出來，看見李樹開白花，以李為姓是白族，洱海邊上去安家；老四跳出來，聽見門前河山響嘩嘩，以和（河）為姓是納西，麗江壩子去養馬；老五跳出來，以牛為姓是哈尼，向陽山坡去種茶；老六跳出來，看見竹籮靠墻下，以羅為姓是彝族，彝族力大背鹽巴；老七跳出來，看見石板光又滑，以石為姓是景頗，打把長刀背身上；老八跳出來，看見楊柳吐新芽，以楊為姓是崩龍，崩龍紡紗彈棉花；老九是個小姑娘，遮米麻最喜歡她，留在身邊學織布，織出腰帶似彩霞，以早為姓是阿昌，阿昌住在半山腰。史詩最后唱道：“九個民族同一個爹，九個民族同一個媽，九個民族子孫像星星，九種民族原本是一家?！?/p>

這些資料充分證明了民族起源神話所反映的各民族同源共祖的思想意識，不是哪一個民族的心意，而是各民族共同的一種心理愿望。德宏世居少數民族，通過民族居住地帶的分布情況、獨特的姓氏、不同民族的相處等來建構起關于自身民族和其他民族關系的思考，并且將這種思考積淀為一種重要的審美心理，這體現出德宏世居少數民族文化的開放性和兼容性，正是這種開放性和兼容性，為各個民族長期以來建構和諧的生存環境營造了良好的文化氛圍，體現出對生命的敬重與認同。

三 葫蘆——奏響生命的愉悅和激情，也奏響自由生命意志的悲壯之歌

德宏世居少數民族是熱愛生命的民族，他們把對生命的熱愛之情，傾注在對藝術的執著追求中。傣族的葫蘆絲，傈僳族、德昂族的葫蘆笙盡情釋放著他們生命的愉悅和激情。

德昂族的葫蘆笙，有獨特的樂器原理：其結構為在一節長約30～40厘米的竹管上開六個音孔，其中一個音孔在吹管上端開一個狹長小孔，裝上曈質長形薄簧片而成，因簧片部分用一質地優良而精美的葫蘆罩住而得名。演奏時，口含葫蘆嘴用氣從而使簧片產生振動而發音。后來，葫蘆絲逐漸流傳到傣族、景頗族藝人手中，發展成為了具有傣族特色的樂器。

葫蘆笙也是傈僳族常用的一種樂器，傈僳語叫“阿咪直陸”。因用長嘴葫蘆配合五根簫管組合而成，所以也叫“五簫”。每逢節慶，傈僳族群眾都會吹起葫蘆笙，跳起葫蘆笙舞，這是大家最喜愛的娛樂形式之一。

德昂族的《蘆笙哀歌》，是用葫蘆笙演奏的?！短J笙哀歌》的歌詞講述的是一對青年男女的生死之戀：青年巖瓦和姑娘依南相好，依南一聽到巖瓦在她的竹樓旁吹蘆笙，就連忙跑下樓梯把他接到火塘邊談唱，兩人的感情如膠似漆，無法分開?？墒且滥系牡幌矚g巖瓦，為了阻止他們相會，特意在稻田里搭了個窩鋪，叫女兒到那里看守稻田。一個月明星稀的晚上，巖瓦又來找依南，吹了半天蘆笙，樓上沒有半點動靜。得知依南已到稻田看谷子，他就急忙向稻田跑去。他來到窩鋪下面，一個沉重的打擊使得他心痛欲絕，他看到豹子正在窩鋪上吃著依南的骨頭。他憤怒地用長刀砍斷窩鋪的一根柱子，受到驚嚇的豹子跳下樓時，他一刀就把豹子砍死。他砍下豹子的頭和尾巴，帶著依南的項圈、腰箍和沾滿鮮血的筒帕回到依南家樓下，把依南的項圈、腰箍掛在木頭樁上，把豹頭和尾巴掛在木樁尾部，坐在窩旁吹蘆笙。那凄惻哀怨的聲音，既表達了對愛人的深切懷念，又是對不合理的婚姻制度的憤怒控訴。巖瓦的淚水伴著蘆笙的聲音一起流。

聲聲蘆笙，如怨如訴，訴說著相愛的后悔，這后悔，不是對愛情的背叛和不忠，而是如果對方還能好好活著，自己就是內心受到委屈也無所謂，從后悔自責中更見愛情的真切、深沉。最后，男子傾訴表白，渴望一同死去，凸顯了對方在自己生命中的位置和意義。天亮時，依南的媽媽下樓看到女兒的遺物，看到豹頭和豹尾，她明白了夜里發生的事?？墒?，巖瓦已經不見了。這件事震動了整個德昂族。從此以后，德昂族父母就不再干涉子女的婚姻了。他們說：“姑娘愛上了人，不同意可不好?！?/p>

凄婉纏綿的《蘆笙哀歌》，反映了德昂族（崩龍族）男女青年對美好愛情的向往和歌頌，訴說的是對自由生命意志的執著追求?，F在梁河縣地區的德昂族，在舉行婚禮的大喜日子里，還必須唱《蘆笙哀歌》，意思是提醒人們不要忘記：他們的婚姻能夠獲得自由，是這一對不幸青年的悲劇換來的。

透過德宏世居少數民族的葫蘆文化，可以看到：各民族的創世史詩，在結構上有類似的模式?！拔髂蠌V大地區的少數民族，或彼此雜居一地域，或其聚居地與幾個民族為鄰，民族之間必然不斷進行貿易交往和文化交流，因此，各民族的創世神話固然有其本民族的特點，卻也有不少相近的地方，比如洪水神話的結構、葫蘆生人的模式，都讓人感到它們有一種親緣關系?！钡潞晔谰由贁得褡宓暮J文化，從生命起源、生命環境、生命激情和生命意志等方面，共同展示了德宏世居少數民族的生命意識、審美情趣和獨特的文化內容。

參考文獻

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篇3

關鍵詞：傣族孔雀舞 德宏 旅游價值 開發

中圖分類號：F59文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）24-0183-02

11世紀中葉后，傣族、德昂族和隴川的阿昌族先后信仰佛教?？兹冈诜鸾浿斜灰暈榧轼B、神鳥，是佛的化身。佛寺建筑上雕塑了各種孔雀造型，佛龕、佛座、壁畫、彩聯上也刻繪著孔雀，供桌上插著孔雀翎，擺著千姿百態的孔雀工藝品。同時，孔雀還走出佛寺，進入了民間日常生活：德宏傣家奘房的欄桿上雕刻的是孔雀，門上貼的是孔雀，20世紀五六十年代的牛車上插的是孔雀的模型。德宏民族風情獨特，民族文化資源豐富，被國內外譽為“孔雀之鄉”、“歌舞之鄉”。

一、德宏傣族孔雀舞的價值

1.德宏傣族孔雀舞的主要特點?？兹肝瑁稣Z稱“戛洛勇”,它是傣家人最喜愛的有著古老傳統的廣場表演性舞蹈，廣泛流傳于傣族聚居區。其中，尤以瑞麗跳的孔雀舞較為精彩，也較為普及，幾乎每個村寨都有跳孔雀舞的高手，甚至還有以跳孔雀舞為生的職業藝人。這種孔雀舞，主要模仿孔雀飛奔下山，漫步森林，飲泉嬉水，追逐嬉戲以及拖翅、曬翅、展翅、開屏、飛翔等動作?？兹肝璺值谰呖兹肝韬屯绞挚兹肝鑳纱箢悺＿^去只限男性跳，女性跳孔雀舞是解放以后才逐漸開始的。道具孔雀舞，俗稱“架子孔雀舞”，孔雀道具比較寬大，制作工藝精細，色彩艷麗，形象逼真。舞者頭戴王子金盔和王子面具，腰系用細竹、彩綢制作的、可以張合的孔雀翅膀和長長的孔雀尾。道具孔雀舞有單人舞、雙人舞和三人以上表演的有故事情節的孔雀舞。徒手孔雀舞分兩種，即單人孔雀舞和雙人孔雀舞。

2.傣族孔雀舞是傣族人民熱愛的傳統文藝活動?？兹妇哂懈哔F優雅、溫和從容的性情，與傣家人的民族性格相吻合，又是佛祖的使者，所以孔雀成為傣族心目中神圣吉祥、幸福美好的象征，凡節日喜慶都要跳孔雀舞。孔雀舞是代表傣族民間舞蹈藝術的最高水平的舞蹈，它在漫長的歷史中不斷得到豐富和發展，逐步形成一種獨立于宗教之外的、具有較高藝術價值的表演性舞蹈。它以獨特優美的身段、節奏明快的舞步、變化多端的手形、靈活傳情的眼神，給人以美的享受，美的熏陶，孔雀舞已經成為整個傣族的藝術形象，是傣族人民熱愛的傳統文藝活動。毛相是傣族農民中成長起來的中國第一位傣族民間舞蹈家，傣族第一代專業舞蹈工作者。他表演的孔雀舞以獨特的風格見長，舞姿優美、動作靈活、形象逼真、出神入化，被譽為俊美的“雄孔雀”，從瑞麗江畔跳到省城、跳到北京、跳出國門。1957年，在莫斯科舉行的第六屆世界青年聯歡節上，他與同事白文芬表演的《雙人孔雀舞》榮獲銀獎，成為中國孔雀舞表演的藝術大師；1961年應邀參加中國友好代表團隨出訪緬甸演出，被稱為“傳遞和平與友誼的金孔雀”。

3.傣族孔雀舞傳承的價值與旅游的關系?？兹肝枋侵袊鲎迕耖g最負盛名的傳統舞蹈，是傣族人民智慧的結晶，具有維系民族團結的意義，其代表性使它成為傣族最有文化認同感的舞蹈。在傣族人民的心目中，孔雀是美麗、智慧、幸福、吉祥的象征，而孔雀舞內在感情含蓄，舞姿富于雕塑性，同一個舞姿和步伐，不同的手型動作，就有不同的美感和意境。國家非常重視非物質文化遺產的保護，2006年5月20日,傣族孔雀舞經國務院批準被列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。目前，國家已經開始倡導非物質文化的保護，民族傳統文化的價值不能用金錢和數字加以衡量，但卻可以在旅游的推動下，對原生態民族舞蹈民族文化加以保護，以表演的方式加以忠實記錄和有效保存。

二、傣族孔雀舞傳承與旅游開發

1.宏傣族孔雀舞傳承所面臨的困境。約相，是享譽傣族地區與緬北的農民舞蹈家，人稱“孔雀王”?？兹肝枵Q生在瑞麗，20世紀50年代瑞麗民間舞蹈家毛相將孔雀舞跳到國內外，打出了知名品牌，約相是其傳人。約相跳孔雀舞一跳就是四十多年，從小寨子跳到大城市，從國內跳向國際大舞臺，榮獲了若干大獎和稱號，2002 年云南省文化廳、民族事務委員會授予他“云南省民族民間高級舞蹈師”稱號。約相和旺臘兩人2008 年獲得云南省第二批國家級非物質文化遺產傣族孔雀舞傳承人， 為了傳承和弘揚孔雀舞，他將孔雀舞傳授給兒孫，開創了一家“三代同臺”獻藝，實行有償服務的新局面。同時他還在村里組建了“孔雀演出團”，率領年輕人外出表演，一般一場的收入是二三百元，使喊薩成為孔雀舞旅游勝地。旺臘在瑞麗廣場創辦了小孔雀藝術培訓班，在家中傳承孔雀舞，重大節日小孔雀才能參與到旅游活動中演出。方桂英的表演使人驚嘆，她創作表演的傣族舞蹈《孔雀比朗》，生動地反映了改革開放形勢下傣族人民蓬勃向上的精神面貌，舞蹈動作優柔流暢，運用了許多傣族舞蹈中的高難度動作，她是民間超凡脫俗的“孔雀”。方桂英在自己家中開餐館，自己跳孔雀舞來促進旅游開發。三位60多歲的傣族孔雀舞傳承人都面臨者年齡較大、缺乏核心的傳承人接替的困境，德宏目前沒有一家規模很大的孔雀舞傳習館和展示孔雀舞的展覽館。

2.建立合理的旅游開發機制。中國?德宏2011國際潑水狂歡節孔雀舞專場晚會暨民族團結嘎秧舞會在芒市廣場隆重舉行?？兹肝鑼鐾頃?，伴著雄渾的鑼聲和象腳鼓聲，獨舞、架子孔雀舞、雙人孔雀舞、集體孔雀舞、孔雀拳、孔雀棍等一一登場亮相。獨舞輕盈優美，模擬孔雀的優美造型惟妙惟肖，令觀眾沉醉其中；架子孔雀舞活潑熱情，一雙雙孔雀翅膀時舒時展，時分時合，時而展翅騰飛，讓人歡呼雀躍；雙人孔雀舞表演歡快流暢，雄孔雀和雌孔雀互相應和，同飛共舞，讓人心情舒暢；孔雀棍和孔雀拳剛健中帶著柔美，孔雀舞舞蹈動作融入到了棍和拳中，讓人感受了別樣的孔雀?；顒拥呐e辦，對宣傳推薦德宏濃郁民族風情文化、獨具特色旅游文化，進一步提升德宏的知名度和美譽度，建立合理的旅游開發機制，推動當地旅游業發展等具有重要意義。

3.傣族孔雀舞旅游開發的原則。在進行旅游開發時，必須堅持因地制宜原則，一方面，在孔雀舞資源稟賦條件好的少數民族區域，選擇一些特色鮮明、品質高的傣族村寨進行重點開發。另一方面，傣族孔雀舞的開發要抓住傣族民族根與魂，結合現代創作意識，實現民族舞蹈的完美舞臺呈現，從基本的原生態民族舞素材汲取養料，以民族文化本體核心審美意象為主體，使舞蹈的審美體驗得以升華?！霸绞敲褡宓?，越是世界的?！痹陂_發過程中，必須尊重資源自身所固有的特征，保證不變形不走樣，不做迎合時尚的拔高工作;而對于來自資源內在的自然變化也必須予以尊重，不硬性阻止。在開發的深度和廣度上要保持恰當的分寸，在深度上，要深入研究、準確把握傣族孔雀舞資源的文化意蘊和審美追求。

三、傣族孔雀舞旅游開發的構想

1.保護性開發特色鮮明的少數民族孔雀舞區域景觀。嚴格說來，目前，把少數民族舞蹈作為一種旅游資源來開發，尚處于起步階段。少數民族區域景觀應是風景和風情有機交融的地域空間綜合體，但許多少數民族區域景觀“情”“景”分離現象十分嚴重:游客只見“竹林深處有傣家”，卻未必能一睹身著孔雀舞服裝的傣族同胞。而在風景中一旦缺失了與之相協調的人的身影，風情也就無從談起。缺少了自然性，民族風情在有意無意之間被直接商品化了:化為歌舞，化為各種投游客所好的習俗表演（更有甚者，穿此一民族衣服，跳彼一民族舞蹈）。顯然，在如此風情展示中，中國的少數民族舞蹈雖有登臺亮相的機會，但卻未能實現其應有的旅游價值:或作為歌舞表演的舞臺裝，而屈居附庸的位置；或被淹沒于習俗演示的動作行為中，也同樣被忽視，我們是否能夠營造一個自然的民族風情實景，以顯示其孔雀舞的價值?

2.滿足外來游客體驗式參與跳舞。德宏芒市崍們傣家風情村嘗試將孔雀舞在客人用晚餐時表演，客人既是參與過程又是消費過程，具有獲得感官享受和滿足高級需要的雙重功能，它以技術的習練和模仿為起點、形式，以文化的理解和感悟為目標、內容，對旅游主客體都具有十分重要的意義。這種場所可以單獨設立，也可以于正規作坊中開辟一角，以達到人才、技術共享的目的。該場所在外觀造型、內外空間處理和裝飾陳設等方面應充分體現民族特色，在這樣的環境和氛圍中，若能得到孔雀舞老藝人的親傳親授，一定會增強游客旅游體驗的樂趣，傳播孔雀舞文化。

3.發揮導游信息傳輸中介功能。在各種不同場景和情境中，適時傳輸關于少數民族孔雀舞蹈的各方面知識，在感性和理性的結合中，使游客各取所需，從中受益。從孔雀舞形式美到整體美特征的闡發，再到民族―地域特色、宗教―習俗特色和民族審美情趣等深層文化內涵之美的揭示，以滿足游客不同層次、不同側面旅游審美的需要。在以旅游體驗為主的環節，以相關實用信息的傳輸為主，告知游客具體孔雀舞的年齡、性別和其他各方面的社會特征，講述必要的有關孔雀舞的發展歷史、發展趨勢以及孔雀舞服裝工藝、穿著技巧等，以滿足游客求知、求實的需要。

四、結語

中國少數民族孔雀舞資源獨具特色又動態變化，洞悉其穩定態的質，追蹤其微妙變化的量，只有這樣，才能合理有效地開發資源?？兹肝梵w驗是一種綜合性的體驗，在這種體驗過程中旅游者可以在與人交往中品味多彩人生，可以在積極模仿他種角色的過程中發現和發展自我，也可以在旅游消費過程中享受世俗之樂?？傊?，中國少數民族孔雀舞的旅游價值獨具特色，開發潛力很大，市場前景也比較廣闊，同時，研究和開發工作也任重道遠。當務之急是要認真分析評估其旅游價值，制定科學合理的開發原則,探索具體現實的開發途徑。

參考文獻：

[1]情滿懷歌盛世――記傣族農民方桂英[N].德宏團結報,2004-12-29.

[2]湯耶碧.傣族舞蹈藝術[M].昆明:云南美術出版社,1998.

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一、文化保護與地方經濟社會發展密不可分

文化是一個民族存在的根基和發展的內生動力，區分各民族的重要標志就在于其獨特的文化。“大多數民族文化既崇尚自然的秉性，又有鮮明的獨特性。因此，通過自覺有效的發掘、改造與構建，民族文化可以成為少數民族聚居的貧困地區經濟持續發展的重要資源，而且只要合理保護，這樣的資源既不會消耗也不能被替代?！睂ι贁得褡逦幕M行保護，就是在新的歷史語境中，少數民族傳統文化作為一個有機系統實現順利的變遷，而構成少數民族文化的各種文化要素不但能夠完整傳承，而且能夠進一步發揮民族文化的潛在價值和優勢，以更好地適應經濟社會發展的需要。

民族地區經濟和文化協調發展是統一的有機整體，二者密不可分。一些學者認為，少數民族傳統文化，尤其是生態文化是一種能夠維持本地區經濟、社會、資源、環境協調發展，實現良性循環的生產方式和生活方式。而傳統的優秀民族文化更是以其強大的精神動力和滲透力，不斷推進現代經濟向以人為本、誠信立人的良性方向發展。在新農村建設的過程中，我們要努力尋求少數民族文化與新農村建設的契合點，既要使少數民族文化在開發與保護中得到傳承和發展，又要不斷促進新農村建設穩步、健康發展，既而實現少數民族地區經濟社會可持續發展。

二、貴州少數民族文化保護面臨的困境

（一）少數民族有形文化的流失與衰退

一是少數民族村寨原有的農具制作、竹器編織、蠟染刺繡、米酒釀制等手工業制作逐漸衰弱。二是就是服飾的變化，絕大數人平時都身穿漢服，只有到逢年過節或是旅游表演的時候一些人才穿民族服裝。而懂得制作民族服飾工藝的傳承人已經開始后繼無人。三是具有民族特色的織布機、紡車、酒海、工藝品、藍靛、蠟染、刺繡、服飾等被廉價收購，這導致民族民間實物甚至文物大量流失。

（二）行為文化和精神文化的流失與衰退

一是民族節日文化的衰退。隨著生產和生活方式的變化，一些民族節日在歷史發展中逐漸消失。二是在現代文化的沖擊面前，民族歌舞也出現了流失和衰退的現象。隨著社會的發展各種文化相的互滲透，許多年輕人已經不愿意、甚至不會表演民族歌舞了。三是民族傳統美德的流失。如勤勞勇敢、正直善良、禮貌待人等美德逐漸消失。

（三）語言文化的萎縮

對于一些歷史上沒有記載的貴州少數民族文化來說，語言的重要性顯得尤為突出。20年前，許多民族村寨人都會說少數民族語言，但現在許多少數民族的年輕人和孩子已經不會說本民族的語言，一些人更是以說少數民族語言為羞。

三、貴州少數民族文化合理開發與保護的途徑探討

在當今經濟聯系越發緊密、文化碰撞日益激烈的背景下，如何實現少數民族文化與地方經濟社會同步發展已經成為當前貴州急需研究和解決的重要課題。

（一）加強對少數民族文化的保護性開發和利用

在少數民族文化的保護和開發方面，貴州省黔東南州從江縣按照“以民族文化為內容，以民族村寨為載體，以原汁原味為賣點”的旅游發展思路，加大生態民族文明村鎮保護、建設和開發力度。我們認為，這種模式為貴州少數民族文化的保護和開發提供了有益的借鑒。

從江縣位于貴州省黔東南苗族侗族自治州最南邊，少數民族人口占總人口的92.2%，居住著苗、侗、壯、瑤、水等19個民族，是一個典型的少數民族聚居的地區。2005年以來，從江縣政府通過多種方式積極進行民族文化保護和開發工作。

一是進行生態旅游村鎮建設規劃和鄉村旅游規劃，統一建設標準，形成特色風格，使村鎮建設與旅游景區建設相互促進，相得益彰。

二是加強對民族文化遺產的挖掘、搶救、整理、研究和申報工作，著力保護民族文化原狀，著力保護和恢復原生資源，營造民族村鎮濃厚的文化氛圍。

三是切實保護和改善民族村鎮的生態環境。如營造生態林，封管天然林。

四是積極開展以民族生態文明家園為載體的綜合治理。以沼氣建設為紐帶，加快改廚、改廁步伐，加大治理臟、亂、差力度。

這些年來，從江旅游業大規模的開發帶來許多積極的成效。如：許多村寨修通了寬敞的公路、修建了明亮而具有民族特設的房子；環境大為美化、外來游客明顯增多；農民的生活水平明顯提高和進步；傳統文化也普遍復興。與此同時，從江民族文化的主流和村寨的原生態環境并沒有改變。人們依然隆重的慶祝傳統節日和表演傳統歌舞，而傳統的語言和服飾不但得到了有效的保護和繼承，而且有許多民族傳統和文化還得到了創新和傳承。

近年來，貴州依托豐富的文化資源，也積極培育文化產業，大力打造貴州品牌，使貴州以民族風情特色為標志的文化產業日趨興旺?！抖嗖寿F州風》的成功運作，讓《侗族大歌》、《苗族飛歌》、《岜沙漢》、《好花紅》等一個個獨具特色的民族歌舞節目，贏得眾多海內外觀眾的稱贊。以及用“民族牌”在貴州舉行的全國性乃至世界性的大型活動，如臺江“天下苗族第一鄉”、“姊妹節”，“凱里斗牛節”、安順“蠟染之鄉”，還有“布依戲之鄉”、“苗藥王國”等，這些彰顯貴州地方民族文化特色的品牌，不僅叫響了貴州，還為形成和發展貴州的文化產業積累了雄厚的基礎，更對民族地區的經濟發展注入了活力，為人民生活水平的提高起到了積極的推進作用。

（二）因地制宜，加強對少數民族文化的創新性開發與保護

任何一種文化都具有傳承性，總有一定的歷史淵源和文化背景。要創新少數民族文化，就要了解它的歷史，把握它的實質。而在了解和認識一種民族文化的過程中，參與者在無意識中已經把這個民族的文化進行了傳播和傳承，同時也在無意識中強化著本地人對自身文化的認同。

文化創新的形式有多種方式。一是在傳統文化的基礎上增加現代性元素；二是文化整合與再造，使傳統文明升華為現代文明；三是轉換功能，使傳統文化在現代社會中迸發新活力，發揮新功能。由此而言，創新是少數民族文化在新的社會語境中的自我更新與發展，只有通過創新才能維系和激發少數民族文化的生命力。對少數民族文化進行創新，不但能夠使其得到傳承和傳播，還能夠有效的發掘民族文化的潛在價值，促進民族文化的順利變遷和發展，進而利用這種優勢不斷推動少數民族地區的經濟、政治、社會、文化的協調和可持續發展。

（三）大力推行“雙文化”教育，實現少數民族文化的傳承與創新

教育的主要目的是實現文化傳承，學校則是實現文化傳承的主要陣地。學者顧明遠曾指出：“文化發展離不開創造、發現、選擇和傳遞。”開展“雙文化”教育既是我國少數民族語言與文化傳承的有效方式又可以保證傳統文化的延續和傳承。所謂的“雙文化”教育就是在推行漢文化教育的同時，在初級教育課程中開設少數民族文化課，使少數民族的傳統文化進入學校，成為中小學生必須完成的一門課程。一是讓民族地區的孩子學習本民族的語言、文字、風俗習慣、寓言故事、神話傳說等，或實地參觀了解民族遺跡、遺物、古跡等。如黎平縣把《侗族文化藝術簡讀》作為全縣小學至中學初二的在校生的課余必修課。二是專門組織學生進行民族歌舞的學習和表演，如榕江縣把侗族音樂組織到小學的音樂教程中進行教學。三是學習民族工藝品的制作等，如臺江縣以私立形式辦起了苗族刺繡學校。

推行“雙文化”教育首先能夠使少數民族孩子具備更多的民族文化知識。其次能夠增強他們的民族認同感和自豪感。最后，推行雙文化教育是傳承和保護少數民族文化的最有效方式，可以使少數民族文化在學校教育一代代傳遞下去，進而順利實現少數民族文化的傳承和發展。

篇5

人類的出現至今大約有三百萬年的歷史,它與自然界的依存關系已經歷了兩個時代,即:依附自然界并乞求其恩賜的時代和對大自然的掠奪式征服并受到大自然懲罰的時代。經過漫長的歷史,人類開始對自己與之共存的自然之間的依存關系有了較為科學的認識,于是從二十世紀的五、六十年代開始出現了與自然界相互依存、平衡與和諧發展的第三個新時代。這一時代一改與自然界處于敵對、相互毀滅的困境,而更注重生存環境的自然力度和環境容量,最大限度地利用現代文明改造惡化的自然環境,以期在新的基礎上恢復生態平衡。生息在滇西的德宏傣族由于大自然的厚愛及崇信南傳上座部佛教,很早就懂得珍惜自然,合理利用自然力,并十分注意保護所賴以生存的周圍生態環境。這種生態文化與保護意識,始終與傣族歷史相伴,從而造就了今天傣族人民的生活習俗。本文試就德宏傣族民間保留的生活習俗,對生態的保護談點粗淺認識,以利在今后開發利用自然資源和保護民族生態文化時作參考。

一、早期百越生態文化的傳承,客觀上積存了森林環境

我們知道,并不僅僅是越人地區才有象,遠古的黃河流域也曾有象的出沒,但滇西的傣族先民是最早養象、役象、崇象的民族,他們深深知道象在農業生產中的作用實在是太大了,因此對象十分敬重。中國史書之所以不斷記載越人與象,除役象作為他們日常乘象解決交通運輸,能用于驅象作戰外,更重要的原因是能將大象作為畜力來從事農業生產,可以極大地解放生產力。云南省西部德宏地區、緬甸南北撣邦的部分古越人,在古代先后稱為:滇越、撣、卯。作為最西的一個越人族群,他在著名將軍張騫對漢武帝的報告中被稱為“乘象國”。《史記•大宛列傳》說:“昆明之屬無君長,善寇盜,輒殺略漢使,終莫得通。然聞其西可千余里有乘象國,名曰滇越,蜀賈奸出物者或至焉。”這是漢文史籍對滇西的最早記載。再后有《華陽國志•南中志》和《后漢書•西南夷列傳》說哀牢地“土地沃腴,(有)黃金、光珠、虎珀、翡翠、孔雀、犀、象、蠶桑、采帛、文繡。”及至唐代,《云南志•名類第四》記述:“茫蠻部落,并是開南雜種也……孔雀巢人家樹上。象大如水牛,土俗養象以耕田,仍燒其糞”。這足以說明:第一,養象耕田在這一帶地區已成為普遍的習俗,養象的目的,已經從過去的“乘象”發展到了“耕田”;第二,以養象“耕田”說明這一帶地區的農業生產已經普遍進入了“犁耕”農業階段,人們已經利用畜力和相應器物作為生產工具,使生產力的發展水平有了較大提高;第三,耕種“水田”已成為普遍的生產手段,“水田”成為人們的主要生產資料,且數量已較多。學術界認為,由于這里地處云南通往緬甸、印度的必經之地,比起相同時期他的東鄰“昆明人”,其社會經濟也稍為發展。

至少在唐代,這個以越人為主體的傣族先民就已經廣泛地進入了犁耕農業,有乘象、役象、農耕、植稻(“火耕而水耨”)的習俗,《勐卯果占璧簡史》中也說,在果占璧,果占璧國王召武定將地方治理得豐衣足食,那時,人們種一升稻種,就可以收獲十籮、二十籮谷子(約300-400市斤)。90年代德宏瑞麗廣賀喊、雷允考占,就有炭化谷物的發現。滇西傣族先民古越人的“象耕”,有人認為是“象自蹈土、鳥自食萍,土蕨草盡,若耕田狀,壤糜泥易,人隨種之”。也即驅象入田踩踏。我們認為今德宏近鄰緬甸坎底傣族沿用的一人驅象,二人扶耕隨后,共牽一繩拖進的象耕法應是象耕的實例,不是踩踏,而是犁耕。翻開傣族文史籍,我們不難發現有關象的人量記載:《果占璧簡史》和《嘿勐沽勐》說,薩省臘676年(公元1313),思翰法統一內部的戰爭中,與勐密的召傣蚌作戰,雙方一次動用戰象數達一千八百多只。(公元1526年)勐密與勐養和景玉聯軍作戰,曾起用120頭戰象,這可能是夸張,但也足見傣族養象之多。元明史書對德宏思氏貢象于朝廷的記載不少于20次。參閱正史和有關傣族地區的類書、稗書,我們也不難發現有關象的大量記述。譬如:《元史•世祖本紀》記:至元七年金齒驃國內附,“獻馴象三”;至元三十一年“云南金齒路進馴象三”。《明實錄》記:洪武二十七年“云南麓川宣慰使思倫法及元江土官知府那榮,因遠羅必甸長官司白文玉等五十處土官來朝,各貢馬象衣物”?！逗氽鹿鳞隆酚涊d,公元1738年和1766年,興威、曼莫、遮獨等傣族地方還向王朝貢象。由于云南西部傣族傳承了越人早期的農耕文明,較早進入犁耕農業,因而他們便自然而然地關心自己所處生存環境與自然界為其提供的水源、森林的保護,從而獲得風調雨順,積存的各類森林也為象群提供充足的食物。關于這個地方的傣族先民創造的農業文明,著名的緬甸撣族先民居住區的密尼河水利灌溉系統就是實證;另外保存至今的各時期的傣文史籍記載也充分體現了這一點。傣文《薩省臘莽鑒———佛紀中的諸王史》說,神童尚錫薩在佛紀時代曾幫傣養人(德昂族先民)種植稻谷、紅黃綠黑白五色豆類及芋頭、南瓜、東瓜、西瓜、紅薯、白薯,還有蔥、韭、蒜等瓜果蔬菜。根據緬北撣族(與傣族是同一民族)先民早期對農業的作用推測,這些作物也當是傣族先民早期培育的作物。

這些都充分說明:自先秦兩漢以來,傣撣泰等先民常常用象當作當地特產進獻于中原王朝,馴象和象牙進入中原,匯入了中原的封建文明,象牙被制成飾物,象則往往代表祥瑞,象的交流也使越人換來了中原文明。傣族先民也還從中原引入夏歷推廣運用于農事生產。滇西傣族早在兩千多年時就已創造的農業文明,及至唐代,傣族先民已普遍使用“象耕”,已從乘象到犁耕,絕少再進行原始的大量砍伐森林的“刀耕火種”,并一代一代地傳承下來,直至近代。這種傳承客觀上無疑積存了周圍自然力。另外傣族不但崇象,而且很注意保護維系生態的各種野生動物,即如傣族民謠“不準打孔雀、馬鹿、象,不許捕獵大動物”。在開發生態旅游的今天,人人都懂得:保護好孔雀、馬鹿、象及周圍生態環境,不僅會給自己帶來財富,更重要的是它維護了人類自身的利益。

二、原始宗教“色勐”(社神)崇拜對生物的保護作用

“色勐”和“色曼”是傣族地區的一種神靈崇拜。“色勐”即社神,是王國或“召勐”地區的守護神;“色曼”即村寨神,全州各地統稱“色曼”,芒市除稱“色曼”外,尚有稱“召貨曼”的,意為村寨之主,譯為寨頭神或寨頭鬼,是村寨的守護神。對“色勐”(社神)的崇拜,在傣文史書中見到的記載起始于大約公元5世紀。傣史《嘿勐沽勐》說:尚列佐滿王開辟了瓦南班平原后,約請許多佛爺、和尚講經布道;就在這時,南鳩江(伊洛瓦底江)上游死了一個傣族,他的靈魂變成了洛哈左迭瓦神,寄托在一株檀香樹上,經常傷害附近的人和野獸,于是,尚列佐滿王將其漂流到補甘姆的尸體送入大花園安葬,舉行儀式,封其為補甘姆的守護神。這種最早的對樹神的崇拜未知起于何時,現只知這種對“色勐”的崇拜已成為一種習俗廣泛流傳于傣族各地。據傳說,在印度阿薩姆阿洪傣中也有此習俗。因“色勐”和“色曼”是一地的守護神,因而對色勐或召貨曼每年都要定期舉行兩次盛大的祭典,第一次在栽秧時,第二次在薅秧后。這種習俗直至公元20世紀50年代初才基本消除。1954年《德宏傣族社會歷史調查資料》中說:有的將三國時代的孟獲視為全芒市的守護神;有的說建寨時的先來者死后封為村寨之主(鬼官);一說是“含信金齋”(受戒吃齋)的老太太。“色勐”和“色曼”一般被供奉在城邊和村寨邊的古榕樹或大樹。“色勐”和“色曼”是不同地域的土地和人民的守護神,與土地有著密切的關系。由于起源于原始農村公社時代而被保存的這種特殊原始崇拜的神威,跨越了傣族整個封建領土歷史時代而沿至近代。這種對資源的領屬關系,使色勐、色曼對領屬村社的“水和土地”擁有支配權并產生了一種神密感。傣語“色勐”和“色曼”或“召賀曼”的崇拜,出于對自身利益的護衛,規定不準亂砍寨中的樹木和破壞路邊樹木,否則會受到懲罰。生活在傣寨的村民,無論大人或小孩,長期以來都已形成從敬畏“色勐”和“色曼”到將其視為神靈崇拜,正是這種制度本身,客觀上對所有傣族村寨居住的周圍環境起到了保護作用。我們現在見到的各村寨都將“大青樹”作為樹神或寨中風景圍護,其中空地、巷道兩側、奘房附近遍植青樹;村寨周邊的樹林蔥蘢、竹林掩映等現象,都無不與此“色勐、“色曼”神靈崇拜有關系。#p#分頁標題#e#

三、南傳上座部佛教崇拜與生態環境的維護

德宏傣族由于全民信仰南傳上座部佛教,關于佛祖釋迦牟尼成佛菩提樹下,于菩提樹下誦經傳道;南傳上座部派“雅錫”主張山野修行,崇尚與自然天地靈性為一體等佛教傳說故事,使得至今全州各地對“奘寺”及其周邊一草一木、樹林植被、水土資源都有一定的禁忌,認為大青樹及各類菩提樹等都是佛祖恩賜的“圣樹”,一律“不許砍伐,也不能在其下拴馬、打槍和大小便”,鼓勵信徒在“賧佛”中可以以引種植樹而盡量做一些美化佛寺環境的善事。這些佛教信條教律都無不滲透著傣民對佛祖的崇敬與對大自然的保護。傣族中有關于佛祖曾轉世為白虎、金熊、鴛鴦、玉兔四世的有關傳說。姐勒的金熊塔、弄島的孔雀塔、弄安馬鹿塔、景坎玉兔塔、畹町鸚鵡塔的建樹與朝拜,說明人們對動物的崇信與保護。另則佛寺取材于《佛經故事》中的孔雀、象、馬、牛、鹿、猴、犀牛、犀鳥、鴿、雞、鴨、鸚哥、鶴、黑八哥、兔、魚、鱷、蛇等動物題材的繪畫和雕塑,民間的“阿鑾”故事,都喻示著傣民族自古就視這些野生動物為友而將其列為保護對象。從全州現有的佛寺佛塔看:佛寺廟宇總數632廊,傣族上座部佛寺575座,占佛寺廟宇總數的90•98%;21座佛塔中有15座傣族佛塔;佛寺與佛塔遍布了全州各縣市傣族聚居區,全州4千多個傣族村寨都有佛音傳承。換言之,30多萬傣族群眾,從信佛到護法,愛護與佛有關的各種物象,因而促使人們為此想方設法興建佛塔、營造環境,加以供奉。所有人都無一例外成為忠實的自然生態的護衛者和宣傳者,如果沒有長期以來對自然環境和野生動物的保護,很難想象德宏今天仍能見到孔雀和大象,仍能見到覆蓋全州土地32—40%的植被和一定規模的熱帶、亞熱帶雨林。四、生活習俗對周邊環境的影響人們形容傣族是水的民族,勤勞勇敢、美麗善良,禮貌溫和,這是人們對傣族的共同認識。

如果我們深入一點了解,并可發現:傣族人民及其賴以生存的自然界之間有著特別的親和關系。傣家人十分講究居住環境,如隨處可見的荷塘、竹樓,四周樹林、竹林掩映的村莊。步入芒市壩或德宏州境內任何一個壩子,傣家寨都被大青樹和竹林掩映,近看遠觀,綠樹成蔭,遠不見村寨房屋,近視才見村落依稀,當然尚有果木、藤蔓、瓜棚各種觀賞兼食用的樹木花草,這種普遍的生態村寨,世間少有,不出家門即可吃到野菜,不出寨子便能采擷藥草,諸如野芫荽、馬蹄菜、水青苔、樹須、木耳、灰挑菜、小米辣、唰唰辣、野芋等等。盈江銅壁關是國家級自然保護區,有生物物種基因庫之稱,銅壁關108棵須根榕樹王、瑞麗姐勒大榕樹等已列入《云南名木古樹大典》;潞西遮放320國道過境線、龍江兩岸分布的天然榕樹景觀:盈江蠻允至平原不足30公里縣屬公路兩側有近200—300株2人以上合圍的榕樹,樹冠均覆蓋數十平方米,行道景觀樹景觀堪稱世界一絕。如此優美居住環境,除大自然的恩賜外,很大程度上還與傣族人民的生活習俗有關,主要體現在以下幾方面:自覺遵循古訓的約束:傣族諺語有“信滾牙傳擺,屬德謝黨哩”(做人不要亂放火,要多做好事)、“央準日裸永、剛、章(不準打孔雀、馬鹿、象)”,體現了傣家人恒古以來就視野生動物為友而進行保護。燃料的應用:只要有條件的地方,他們都遍植鐵刀木(再生能力極強,頭年砍禿,來年又枝丫滿頭),家家都有燒牛糞餅的習俗,各村寨都將“大青樹”作為樹神或寨中風景樹維護,其中空地、巷道兩側、莊房附近遍植青樹;薪柴為房前屋后的鐵刀木、紅木樹、牛糞稻草餅。有些樹還可以用于識別季節,傣語有俗諺“芒果花開了,熱天到來了。”“紅木樹花開了,天氣就熱了。”由于有牛糞可燒,又有再生能力極強的樹種,無形中又積存了各類樹林。

竹器與竹文化:德宏傣族居住區境內竹類資源豐富,竹類有埋波(龍竹)、埋竹(荊竹)、埋坡優(埋皮竹)、埋賞(埋賞竹,即為編織用的竹)等,據林業區劃部門統計不低于100種。他們利用這種有利資源來安置居所,合理利用,大量保護了森林植物,如我們熟悉的傣族民居干欄式竹樓,幾乎全用再生資源竹子作材料,另外打漁等生產用具、農業生產用具、生活用具(果盤、筷子、盛器)都可用竹類而無需動用山上的林木。飲食:首先是食用竹筍,傣語有各種“埋螺”(筍子竹),還有用作蔬菜食用的甜竹。傣族喜食甜竹筍及酸筍,村寨周圍到處種植有大竹篷,不出村寨即可收存各類鮮干竹筍。另則,長期以來傣族喜食隨手可得的生態菜:如沙蛹、竹蛆、靦滿(油蟲)、舂辣椒拌苦子等等。大量的竹林和附生物為他們提供了大量的輔助食物,使得他們無需再到林中開園種菜,只需在居室周圍稍微種點蔬菜即可調劑平時蔬食。其次還喜食四季瓜果:傣族諺語有“算來墩罵,央細央米罵金”(種上果樹不愁沒有果子吃),其水果之多也是其他地方所少見。果木一經種下,不但為他們提供豐盛的水果,村邊寨角,菜園周圍、山坡林地,隨處可見各類果木?？芍^瓜果飄香,綠樹環蔭。這也不失為日常取食與美化環境兩得之便。

傣族人民因長期以來注意對周邊自然生態環境的保護,因此各類野生可食性昆蟲和植物得以不斷生息繁衍,能不斷提供人們取食。換言之,村民們有了足量的各種竹類、昆蟲、野菜、各類果蔬,無需不斷地開墾荒地,圍置菜園。從而無意中又保護了周邊生態環境而積存了資源。五、鄉規民約對毀壞村寨生態資源的約束德宏州境內的傣族村寨,歷來以水為美,以鳳尾竹環繞,被竹林掩映為驕傲,以擁有遮蔭兼觀賞的大青樹多為自豪。因而極其注意對村寨周圍森林水資源、竹林、村中風景樹的保護,并自發地形成一種約定俗成的制度。村寨的鄉規都明文規定:嚴禁進山毀林開荒,絕不允許放火燒山進行刀耕火種,若哪家蓋房需要木材,要砍多少棵、砍多大的樹,事先都要通過村寨視公有林采伐程度進行集體商議后,才指定砍伐地點和砍伐數量,砍哪里、砍多大、砍多少都有明確的規定,自古都是如此,誰也不能破例。人們為了保護水源林,除上述規定外,每個村寨還自發組織護林隊對公有林進行保護。從前,村寨的頭人都動員村內的年輕人,每兩人為一崗,或兩家為一組,輪流上山查巡護林。現在,為加強保護力度,實行集體選舉,選出那些有公心且正直的青壯年組成護林隊和護水隊,輪流上山或環寨,對公有林,特別是水源林和溝渠進行維護。這些護林人員按期對周邊的溝渠、林木分布情況進行匯報,村寨老人和寨頭還適時根據林地情況制訂育林規劃,對那些砍伐過多的林地進行保護。#p#分頁標題#e#

傣族村寨作為一個個村寨小區,深深依戀和依賴他們籍以生存和發展的村寨資源,這種資源就是他們村寨中的鳳尾竹和各類古木與大青樹,村民都將寨中古木和大青樹視作“圣樹”,村中各種榕樹、古木都被約一尺左右長短的竹木小棍斜撐著,然后用線圍繞,大人們從小就教育自己的小孩:“這些是樹王,不能摘其枝條,更不能砍伐,砍了會短命”,村中每一個人都視其為神物進行保護。為美化村中環境,村民們不僅于村頭寨尾適當選擇空地種上飄曳的鳳尾竹及各類適用龍竹。竹類在傣寨是一年成長五年成材的可持續利用資源,只要每五年內對其進行一二次間伐,竹棚并不致開花枯死,村民都懂得對其進行科學的管理與砍伐,以致不讓這些村中資源枯竭。進入傣族壩子,遠遠望去,村寨都被竹林掩映,古木遮蓋,人們幾乎看不到村落,正是這些資源得到很好的保護,因而即便炎熱的夏天,信步走入傣寨,輕風息息,竹林飄香,十分愜意。這就是生態環境調劑氣候給他們的回報。

篇6

引言

人類的生活離不開跨文化傳播，它總是和人類生活的各個方面交織在一起，是人與人之間、民族與民族之間、國家與國家之間必不可少的活動。在當今全球化背景下，跨文化交流與傳播已成為文化交融及發展的大趨勢。從旅游業方面看，民俗旅游的興起和發展從它自己的角度對這一趨勢進行了印證。民俗旅游作為一種高層次的文化旅游形式，以其顯著的民族和文化特性吸引了越來越大的旅游市場，廣西武鳴伊嶺巖景區就是一個顯著的范例。廣西壯鄉素有“壯鄉風景在武鳴，武鳴風景在伊嶺”之說，為了更有效地傳播、更直觀地展示壯族文化，伊嶺巖景區被打造成一個典型的少數民族民俗旅游景區。伊嶺巖本身是一個喀斯特溶洞，景色奇麗，素有“地下宮殿”的美譽。伊嶺山寨所處的廣西武鳴是廣西著名的壯鄉，保留了原汁原味的壯族傳統文化。因此景區除了奇麗的自然風光外，還對廣西壯族的建筑、飲食、生產方式、藝術形式等進行了生動的展示，游客可以通過嗩吶迎客、參與對歌、跳竹竿舞、參觀釀酒等環節進行參與性強的互動活動，趣味橫生，感受深刻。可以說，從民俗旅游景點開發的角度來看，伊嶺巖是一個比較成功的范例。

任何景點都離不開文字的介紹，對于民俗旅游景點來說更是如此。既然民俗旅游是一種文化旅游，那么它所涉及的文化現象必須通過其載體：文字來進行解釋、傳播，包括口頭的及書面的。為了更好地弘揚民族文化，在全球跨文化傳播語境的今天，這些文字資料的譯介、傳播顯得尤其重要。景點資料的全面、恰當與否對民俗旅游景區的存續有相當大的影響。在大部分景區，相對于開發者對景點硬件建設的重視，其景點資料的完善，特別是譯介方面的完善亟待提高，應考慮采用有效的策略。本文以伊嶺巖為例，試分析如下。

一、通過回譯重現壯族傳統文化，提升跨族群傳播

對于中國這樣的多民族國家來說，跨族群的文化傳播是實現國家多文化和諧發展的重要途徑。壯族是廣西原生的少數民族，為古代百越族群后裔，具有悠久的歷史和燦爛的文化。他們是稻作文明的創始人之一，在冶煉、紡織、文學藝術等方面都達到很高的水平?，F人口發展到1700多萬，是中國人口最多的少數民族。壯族先民早在商周時期就創造了刻劃文字符號，在其漫長的發展史上，通過與漢族的接觸融合，在一千多年前借鑒漢字創造了自己的文字古壯字，即土俗字，是一種方塊字，歷史上曾相當普及，盛行于明清，一直使用到上世紀50年代。廣西少數民族古籍出版社編撰的國內外第一本《古壯字字典》所收古壯字達10700多個，顯示了方塊壯字的發展規模和水平。壯族的許多重要典籍和民間藝術作品，如《布洛陀經詩》、《儂智高的故事》《劉三姐》、《百鳥衣》、等都是用這種古壯字記錄、編寫、整理的。由于歷史的原因，古壯字沒有得到規范和統一，有些字筆劃過繁，書寫不易，五十年代壯族在政府的幫助下創造出以拉丁字母為字母的拼音壯文后，古壯字亦即土俗字逐漸不再使用。

盡管如此，古壯字的發展伴隨著壯族社會的發展，是壯族文化發展水平的重要標志和載體。盡管不再作為活的語言流通，它仍應該作為一種重要的文化符號存在?，F在的人們，包括許多壯族人都不知道自己民族曾經創造的文字，是一件十分遺憾的事。對于像伊嶺巖這樣的壯族民俗旅游景區來說，可以展示性地向旅游者介紹壯族的重要典籍，如《布洛陀經詩》、《劉三姐》等的文字片段，不僅要有漢語譯本，還應有壯文原文版本，或將漢語譯本再回譯成壯文。這可使旅游者對壯族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不僅僅耽于表面。在這一方面，納西族對東巴文的開發利用是一個可堪借鑒的例子。東巴文是非常古老的象形文字，現只有極少數人掌握，早已不是流通的語言。但以東巴文字為元素開發的旅游產品深受歡迎，加深了人們對納西文化的了解，實際上起到向外推介、傳播納西族文化的良好作用。

二、注重外譯，促進跨國傳播

隨著中國綜合實力及國際地位的提升、對外交往的日趨頻繁，跨文化交際及傳播成為研究熱點。與其具有天然孿生關系的學科――翻譯也受到更多關注。文化傳播通常是從強勢文化走向弱勢文化的，多年來我國翻譯界始終處于譯入大大多于譯出的局面。我國近期提出的中國“文化走出去”戰略旨在使中國文化真正融入世界文化，并發揮其應有的影響。旅游景點，特別是文化旅游景點作為對外宣傳的重要窗口，其資料的外譯顯然不容忽視。然而調研顯示，除故宮、秦始皇陵兵馬俑等代表國家形象、受到足夠重視的文化景點外，我國大部分旅游景點資料的譯介亟待提高。有些景點資料完全沒有譯文，有譯文的也不完善，存在若干問題。首先是缺失的問題，例如，除了景點名、路牌配有譯文，其它的介紹都沒有譯文；其次是翻譯過于簡略的問題，譯文通常少于原文，有的甚至只譯出原文的一半左右，碰到難以處理的文化元素則采取略過的態度；再者是外譯語種單一的問題，目前大部分翻譯的語種為英語、日語，其它語種比較少見。鑒于此，類似于伊嶺巖的民俗旅游景點在對其景點資料進行譯介時穎注意以下問題。

（一）進行多語種譯介

在對景點資料進行譯介時應注意到語種的多樣性。對語種的選擇不應該僅僅以該語種客源目前所占比例為決定因素，例如，日語游客多就譯成日語，韓國游客多就譯成韓語，更應考慮該語種在國際上的使用人數和影響，除英語等大語種外，法語、西班牙語等國際語言應受到充分重視，因為這些語言在國際上的使用遍及全球較多、較有實力的經濟體，覆蓋面廣，具有較大的社會和文化影響，以這些語言的使用者為目標進行跨文化傳播可以造成較大的影響。

（二）利用恰當有效的媒介

多語種譯介會給景點現場資料的陳列帶來篇幅的問題，這就促使我們靈活使用媒介，以期有效地達到文化傳播的目的。例如，電子顯示屏等電子設備具有容量大、視聽效果好、允許互動等特點，是承載多語種譯文十分恰當的媒介。此外，在互聯網時代的今天，用心建設多語種網站是一種與時俱進的傳播方式。外語游客在到達景點前和離開景點后，甚至在沒有機會到景點的情況下都可以通過網站遠程了解信息，感受文化，對于景區來說是一種事半功倍的傳播工具。

三、靈活采用其它形式的立體翻譯，實現跨群體傳播

在跨文化傳播中，跨群體的傳播由于不像跨國、跨族群傳播那樣顯眼，有時會受到忽視，然而這方面的傳播需求卻是很大的。在任何一個文化體中，與主導文化相依相伴的還有許多共生的文化群體。對于那些對語言傳播不太敏感或不感興趣的人群來說，則應該采取更靈活的、非文字語言的傳播方式。事實上，在英語中“翻譯”一詞為“interpretation”，其意義為“詮釋”，不僅包括文字語言的轉換，也有“表演、演奏、藝術處理”等意，即通過別的符號進行詮釋。從宏觀的角度看， 一切用于表達、交流的符號系統可以看作是人類的語言。許多人認為，在跨文化交際中，要掌握的工具只是外語，其實，在跨文化交際中，非文字語言的交際行為和手段比語言交際行為所起的交際作用更大，在語言交際發生障礙時其代替、 甚至挽救交際的作用則更不可低估。鑒于此，我們在進行跨文化傳播時，應該有大翻譯的思想，除文字的翻譯轉換外，也可使用其它形式的語言符號進行詮釋，如舞蹈語言、音樂語言、繪畫語言等，這些語言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它們與文字語言相比所具有的共性是，比文字語言更加直觀。恰當地使用這些語言可以更好地適應具有不同偏好的受眾群體，更好地實現在不同文化背景的群體間進行跨文化傳播的目的。

類似于伊嶺巖這一類型的少數民族民俗旅游景區，除對景區資料進行文字語言的翻譯外，還可以立體地運用其它藝術語言就行詮釋。以廣西桂林的另一民俗旅游景區劉三姐大觀園為例，園內有形式豐富的壯族對歌、舞蹈表演及真人實景再現等，直觀地展現了原汁原味及經過藝術加工的壯族生產、生活及文藝活動場面，使人們不用通過對文字的閱讀和理解過程也能感受到壯族文化，對某些人群來說效果甚至更好，是跨文化傳播的一種有效途徑。對于一些缺乏場地，或無意采用娛樂元素的民俗旅游景區來說，可以采用其它媒介作為文字資料的補充，如進行影像資料的放映，把音樂、舞蹈、繪畫移到影像中去。事實證明，有些使用影像放映的文化旅游景點都取得了很好的效果，如南京中國科舉博物館，揚州中國佛教文化博物館，廈門陳嘉庚紀念館等。通過對影像資料的觀看使人產生身臨其境之感，結合文字資料的介紹解釋，有助于對文化事件和現象達到深層次的理解。

四、結語

篇7

關鍵詞：婚禮；葬禮；文化

The Cultural Connotations of Yunnan Ethnic Minorities′ Wedding and Funeral Ceremonies in External Exchanges

CHEN Ping

Abstract:Yunnan possesses varieties of ethnic minorities, with exotic and colorful folk customs, among which weddings and funerals are particular. The rituals, procedures and ceremonies on ethnic weddings and funerals not only show us varied and graceful folk customs but also embody rich cultural connotations. Thus, inheriting and carrying forward these ethnic cultures is the important part of our task.

Keywords:wedding ceremony; funeral ceremony; culture

在云南的大部分少數民族中，婚葬禮作為一項重要的社會活動事項，往往承載著本民族獨特而豐厚的文化內涵。在這些婚葬禮儀中，蘊涵著各民族的社會理想、民族心理、、神話傳說以及風俗習慣等。因此，對少數民族婚葬禮習俗的考察與研究，具有進一步了解各少數民族現存或已失傳文化事項的現實意義，從而在對外交流的過程中，能夠更準確、更傳神地宣傳這些少數民族。

一、婚禮習俗文化

(一)傳統習俗儀式的展演

少數民族的婚禮中蘊含著豐富的民族傳統習俗，同時婚禮儀式又是這些傳統習俗展示的極佳平臺。人們借助這一歡樂喜慶的氛圍，通過各種形式，將本民族最本質、最突出的特征展現出來。如喝“三道茶”習俗，就是大理白族婚姻禮俗中的一項重要內容。三道茶的順序是一苦、二甜、三回味。因此，新婚人喝“三道茶”的儀式，被賦予了提示新人“生活并不總是甜美如意的，要經歷勞動的苦才能更懂得珍惜生活的甜”，以及啟示新人甘與苦的交替將伴隨著人的一生，到老年方能在回首往事時感悟人生百味的深層含義。又如在部分地區的彝族婚禮中，至今仍保留著娘家人向迎親客人身上潑水的習俗。這種習俗來自彝族的一個古老的觀念, 水是萬物之源, 有水始有萬物, 才有生命, 才有了人類。透過這一婚俗習慣，我們看到在崇火、敬火的彝族人民心中，水同樣具有十分重要的地位，是生命、吉祥和幸福的象征。

（二）教育意義

少數民族的婚禮大多由族中的長者以及專門主持婚禮的人所主持。例如，在麗江華坪花傈僳的婚禮上，東巴（當地人叫“尼扒”或者“畢扒”）在主持婚禮時要唱民歌，他們把本族的源流、關于婚姻的美麗傳說，以及男女的感情等內容都融入到歌聲之中。于是，許多族人在婚禮喜慶歡快的歌聲中，自然而然地了解了本民族豐富的歷史傳統、起源傳說，加深了對本民族的情感與認同感。又如，在普米族的婚禮中，對入席的先后順序以及就坐的位置，都有十分嚴格的規定。在這樣的婚俗禮儀中，普米人從小就懂得長幼之分，以及尊重長者的傳統。由此可見，婚禮為眾多少數民族提供了展示各種禮儀習慣和行為規范的活動的極佳平臺，在其喜慶氣氛的烘托下, 其感染力是其它活動所無法相比的, 因此, 就成為年輕一輩學習本民族傳統的最好機會。

（三）人際關系的協調

“兩家聯姻，家家幫忙，全村寨熱鬧”是很多少數民族的婚禮習俗，在婚禮前后，村寨里的許多人都會來幫忙。例如居住在云南怒江大峽谷中的怒族，當某家人辦喜事時，除了家族中人以外還有全村的相親們都會熱情地前來幫忙，男的幫著主人家挑挑水、砍砍柴，女的幫著打掃衛生或做一些手工活。其實這種婚俗現象普遍存在于云南的很多少數民族當中。因此，少數民族村寨中的婚禮，往往展現出一幅大家歡聚一堂、縱情歌唱、老友舉杯暢飲、陌生人相互認識的熱鬧景象。這種歡樂、和諧的氛圍使得親戚朋友、父老鄉親們的溝通和交流更加順暢，聯系更為緊密。另外，云南是一個多民族省份，不同民族混居現象普遍存在。一個民族婚禮常常會邀請別的民族的朋友參加，這在無形中又增進了各民族間的友誼和文化交流。由此可見，少數民族的婚禮無論在調節親人之間的關系、不同輩份的人們之間的情感，還是在增進不同民族之間的友誼方面，都起到了不可忽視的作用。

（四）生產和生活技能的傳承和交流

婚禮被許多少數民族視為家庭中的頭等大事，在他們看來，婚禮辦得是否隆重是家庭興旺程度的重要標志。因此，婚禮的準備工作從一年，甚至幾年前就開始了，如蓋新房, 備嫁妝, 育豬羊等。這在一定程度上是家庭經濟實力的展示，也是家庭生產技能的比拼。新娘則要靠一雙巧手，為自己準備一套漂亮的婚服?；榉木莱潭?，是人們評價新娘手巧不巧、人勤不勤快、能不能干的重要標準。再加之婚服的制作較為復雜，需要新娘子向母親、姐妹和親戚們虛心請教，這一學習過程甚至從小就開始了。而造房子、種地、打獵等，則是新郎所需具備的知識與能力。由此可見，少數民族婚禮的籌備過程就是婚姻雙方不斷學習知識技能的過程。而婚禮中物品的豐盛程度和儀式的熱鬧程度，則是一種生產技能水平的展示與交流。

（五）宗教文化的傳承

篤信神靈與原始崇拜是許多少數民族的共性特征之一。于是在婚禮這一盛大的儀式中，自然貫穿了許多拜神、驅邪的宗教活動。人們希望通過這些宗教儀式，使一對新人的結合能夠得到神靈或祖先的認可和保佑。例如大理鳳羽白族的婚禮中舉行“新房掛鏡”儀式，他們相信鏡子具有驅邪照妖的功能，可以保佑新婚夫妻平安健康、家庭和睦。另外，在白族、納西族、拉祜族、傈僳族等眾多少數民族中，至今仍保留著新娘要跨過火盆、跳過火堆或鉆過火門才能進男方家門的原始宗教習俗。這一習俗的由來，一方面源于他們對火的原始崇拜，另一方面則是人們對火賦予了驅除邪魔的象征意義。正是人們這種借助宗教儀式，以保佑新婚夫妻平安幸福的心里訴求，使得各民族的傳統通過婚禮這一形式得以展示和傳承。

二、葬禮習俗文化

（一）延續氣脈

云南少數民族普遍認為，死亡只是人去了另一個地方，而不是真正的消失。他們認為在呼吸停止后，靈魂將開始一段新的旅程，雖然人死了，但他（她）仍將以一種不同的形式存在于人間，并與生者保持著某種聯系。如哈尼族喪禮習俗就是這樣: 當年長者臨終時, 眾孝子女必須守候在旁邊, 并由孝子通常由長子履行“ 薩策把” 儀式。在哈尼語中, “ 薩” 為氣流、氣息, 引伸意為血脈、生命,“ 策” 為斷開、裂開，“ 把” 為扶住、抬起或端住等?！?薩策把” 合為扶著讓長者咽氣, 意譯為延續氣脈。延續氣脈的具體程序是臨咽氣時, 一名孝子用手竹環抱臨終者的脖頸, 稍微扶起讓其斷氣。在元江縣羊街鄉忙葉村一帶的哈尼族山寨, 長者咽氣的當口, 孝子要對著死者的衣袖口吹一口氣或者與死者嘴對嘴吹一口氣。在紅河縣樂育鄉一帶的哈尼山寨,孝子用左手拉著左袖口, 等候在老人的旁邊, 當他呼出最后一口氣的時候, 左手拂過老人的嘴邊, 表示把氣接過來, 并立即送進里屋, 裝入米籮或框子里, 把它珍藏起來。比如, 綠春縣大興鎮大寨村的哈尼人稱承接衣食的儀式為“ 格朗把”。 其過程是喪牛宰殺以后，無牛以豬代替, 眾孝子女圍牛而哭, 直至牛糞泄出。若牛糞不泄出, 須月手按壓牛腹擠出，眾孝子女逐一用右衣襟, 將牛糞連同土灰捧到正堂中的供桌上。

（二）祖先庇佑

云南許多少數民族都會精心選擇墓址，因為在他們看來，祖先神靈愿不愿庇護生者，最重要的一個條件，是看埋葬死者遺體的墓址選得好不好。例如，哈尼族就認為，墓址選擇得當與否，將從根本上決定生者未來的命運。墓址選好了，死者的子子孫孫就會人丁繁衍、糧畜富足、家道興旺、蒸蒸日上，甚至能夠官運享通。另外，有的少數民族相信，故去的家族先烈具有神一般非凡強大的力量，能夠庇佑族員強健、族群興旺。因此，當族群中的長者離世，甚至已故多年后，族員們仍要為其舉行盛大的“武打喪”祭祀儀式。這種儀式既是對祖先亡靈的告慰，更是對祖先亡靈的取悅，它體現了人們希望得到祖先更多的庇護、幫助和保佑的帶有功利性的內心訴求。

（三）親情與孝道

葬禮時三親六戚都會從四面八方趕來悼念逝去的親人，因此，葬禮往往是少數民族家族成員的一次聚會。這時的氛圍更有利于家族同根一體，抱成一團, 共尋生存意識的形成。而對未成年人來說，葬禮為他們直觀展示了今后將立足生息于其間的社會網絡。例如，在極其重視血緣關系的古代哈尼社會中，個人必須完全服從于家族和家庭，個人的情感、意志、思想和行為，都必須符合已有的規范，不容超越。在哈尼族地區，孝子在葬禮中必須履行如下儀式：延續氣脈承接衣食與好運，填實口含，為亡父母小鹼沐浴凈身，并將其大鹼入棺，參與選擇墓址，確定墓址的雞蛋必須由孝子跪地拋擲。起棺出殯時,孝子跪地, 讓棺槨從頭頂上方反復通過三次, 或者參與抬棺等等。這樣的葬禮儀式，使得哈尼族的年輕人在耳聞目濡中，懂得并自覺地繼承了本族的孝道，同時，又獲得了強烈的血緣認同感和血緣歸宿感。

（四）村落意識

自然村落是少數民族具有全方位功能的社會組織，是管理和協調社會事務的最大單位。自然村落都擁有一塊專屬于自己的界線分明的土地，和附著于這塊土地上的水利和森林等一切資源；以及在同一塊土地上生息繁衍，全體村民構成一個在根本利益上榮辱與共的共同體的特征。因此，少數民族往往傾盡全村之力共同辦理喪事，喪期自始至終歡聲笑語不斷, 村民們同餐共飲，正可借此調整因長期面向險惡人生所導致的壓抑的心境。同樣，比如在哈尼族看來, 死者不僅給生者留下衣食，死者的亡靈還要向生者顯示種種征兆，以此為媒介向他生前所在的村落暗示村落的前景與命運。鑒此, 解讀死者亡靈顯現的征兆，以此把握村落的未來是哈尼族葬禮的一項重要的內容。葬禮中反復渲染強調的村落地域共識，在哈尼族地區所具有的積極的社會意義是不容低估的。

三、結語

綜上所述, 少數民族婚喪禮是本民族文化傳統的展示，在他們社會生活中起著非常重要的作用。需要指出的是，隨著社會的變化，特別是現代生活節奏的明顯加快，少數民族婚喪禮中的許多傳統習慣已經發生了很大的變化，上述的功能有減弱的趨勢。在相當多的地區，婚禮越來越簡單。因此，如何研究和保護少數民族婚喪禮中那些優良的傳統，使之在現代化的沖擊下存在并有所發展，是云南少數民族對外交流中值得重視和探討的項目。

參考文獻

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［4］云南民族文化大觀叢書［M］. 昆明：云南民族出版社，1999.

作者簡介：

陳萍(1975-),女，云南師范大學外國語學院，跨文化交際與翻譯。

篇8

關鍵詞：少數民族文學；話語；生態倫理

文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統，是一種社會權利關系纏繞的意識形態形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫學院教師王安全，用中醫學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業話語系統中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。

總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點?！艾F代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華。現代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。

參考文獻：

[1]李玫.空間生態倫理意義與話語形態[J].民族文學研究，2007，（4）.

烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980

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關鍵詞：高校聲樂；教學改革；少數民族音樂文化；融入

中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：2095-4115（2013）11-111-1

世界上有許多民族的歷史十分悠久，保存至今的文化也很光輝燦爛，對世界文化都產生深遠的影響。中華民族具有5000多年的歷史，文化的傳承、演變出了許多藝術形式。其中，音樂文化特別是少數民族音樂文化為中華民族眾多藝術形式的組成之一，對豐富傳統文化起到了重要作用。高校聲樂教育在傳授發聲基本原理和技巧等知識的同時，應吸收少數民族聲樂文化的精華，增強學生的綜合素質。

一、少數民族音樂在高校聲樂教育中的現狀

隨著改革開放步伐的加快，國外發達國家的思想和藝術形式的傳入，我國高校聲樂教育出現美聲唱法主導教學的現象，本土聲樂被擱置在一旁無人問津。很多教師以教授美聲為榮，學生以學習美聲為潮流，本民族很多優秀的聲樂藝術受到冷落。聲樂學習上“崇洋”思想對我國傳統文化的傳承和發展造成了很大的危害?！懊褡宓木褪鞘澜绲摹闭f的就是要保持自身的民族特色，只有具有獨特的民族藝術特點才能為世界接受。從另一個角度看，美聲唱法也是國外某個民族的藝術形式，因為發達國家在經濟、政治及綜合國力方面的優勢，造成經濟落后民族在文化上的妥協。高校的教師、學生一直接受本土文化的熏陶，中華民族的聲樂藝術形式深入到骨子里、流淌在血液中，應該把精力放在對本民族的聲樂學習上，在濃厚的民族文化氛圍感染學習聲樂能夠收到事半功倍的效果。一味眼光向外看，學習美聲未必適合每個學生，對國外文化的生疏和民族特色的陌生，強行學習美聲不一定能收到良好的效果。對比之下，從本民族聲樂精華出發是聲樂學習的坦途，汲取少數民族的聲樂特色，博采眾長，能夠大大提高學生聲樂學習的綜合能力。

二、在高校聲樂教學中引入少數民族聲樂的意義

（一）提供豐富的聲樂教學資源。少數民族音樂主要有民歌、器樂、歌舞、戲曲和說唱五種類型。民歌構成少數民族音樂的主體。少數民族聲樂具有強烈的民族色彩，表現了本民族的歷史文化、、風土人情等諸多方面，是民族文化的精華。很多民族歌唱家為廣大群眾喜聞樂見，如蒙古族的騰格爾、苗族的宋祖英、藏族的才旦卓瑪等?？梢哉f除了漢族，其他五十五個少數民族的聲樂文化同樣光輝燦爛，具有取之不盡、用之不盡的聲樂資源。高校聲樂教育不應該忽視少數民族聲樂這個豐富寶貴的資源。

（二）架起民族文化傳承的橋梁。中華民族的傳統文化包括文學文化、歷史文化、軍事文化、宗教文化、哲學文化等，音樂文化是眾多文化中的一種，與其他文化互相影響、互相促進，成為世界音樂文化的重要組成部分。大學生正處于世界觀、人生觀和價值觀迅速成熟的階段，是中華民族的精英群體。從事聲樂學習的大學生更應該肩負起中華民族歷史文化特別是聲樂文化的傳承的重任。學習少數民族音樂文化能夠健全大學生的知識體系，讓身心得到全面發展，能夠增強學生的民族自豪感和愛國精神。

（三）提供更多個性選擇的渠道。少數民族音樂文化的資源十分豐富，為大學生提供了適合自身特點的多種選擇。目前，有許多高校已經意識到結合本地少數民族音樂的特點進行教學的重要性，吸納各民族音樂的精髓，在課堂上展示不同民族的音樂特色和藝術風格。大學生在各少數民族音樂的感染下，拓展了音樂視野，提高了學習聲樂的興趣，更加容易發掘自身未來音樂發展的優勢，有助于大學生個性的發展和綜合素質的提高。

三、少數民族音樂融入高校聲樂教學的方法

將少數民族音樂文化融入高校聲樂教學中，受到高校教師、家長、學生的廣泛關注和支持，在教學理論和實踐上取得了一定的進展，主要有如下方面。

（一）將少數民族的音樂文化融入聲樂教學

有些少數民族的民歌音樂中包含多個聲部，如苗族、壯族、瑤族、侗族等。多聲部民歌的藝術表現力強大、表現手法多樣，流傳的歷史十分悠久，表現內容豐富，高校聲樂教學可以大量借鑒和吸收少數民族的演唱藝術。

（二）將少數民族的器樂文化融入聲樂教學

器樂教學能夠激發學生對聲樂的理解和藝術欣賞水平，提高學生學習的興趣和熱情。少數民族樂器種類非常豐富，制作方便，容易演奏，深受廣大學生的喜愛。通過少數民族的器樂教學，可以激發學生對聲樂藝術的理解能力，培養高尚的藝術情操，傳承源遠流長的民族文化。

總之，將少數民族音樂文化融入高校聲樂教學有利于民族文化傳承，能夠提高學生的綜合素質和藝術水平，需要廣大師生共同努力。

參考文獻：

[1]翁葵，韋家燕.論構建少數民族地區藝術院校民族聲樂教學的特色――以壯族原生態民歌融入為例[J].音樂創作，2012，（11）.

[2]王穎.融合與實踐――芻議多元文化音樂教育背景下的高等音樂院校民族聲樂教學[J].交響（西安音樂學院學報）， 2012，（06）.

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中圖分類號：J20-05 文獻標識碼：A

文章編號：1003-9104（2007）03-0120-03

世界各民族都在各自的歷史進程中創造和發展了帶有本民族特色、為本民族全體成員所認同的民族文化。中國是一個統一的多民族國家，幅員遼闊、少數民族眾多，數千年來，中國的少數民族與漢民族一起，共同創造了輝煌燦爛的中華文明。少數民族相對來說處于一種遠離經濟、社會、文化主流的邊緣化狀態，他們在各自不同的自然環境中，形成了各具特色的生活方式，存在著不同的價值觀念，有著不同的風俗習慣，久而久之促成了少數民族的地域性文化。

首飾本指人們頭上的飾物，后隨著發展其含義不斷擴展，逐漸包括有發飾、耳飾、項飾、手飾等佩戴在人身上的飾物。首飾是一種藝術表現形式，其中凝聚著人的審美思想與審美情趣，首飾也是一種文化載體，一方面體現著物質文化創造，一方面滲透著精神文明的精髓。首飾的發展深受文化的影響，就首飾和文化而言，如果首飾是流，文化則是源，兩者在漫長的發展過程中相互依存，同生共榮。中國文化網絡、體量龐大，是歷史悠久、地大物博與民族眾多所造成的必然，中國文化不僅有著各異的體系化理論，也廣泛地存在于各民族人民的生存方式、生活形態、民俗風情、審美情趣等非理論形態之中，其中就包括豐美華麗、美輪美奐的首飾藝術。同樣，各少數民族的地域性文化特質也廣泛地存在于其首飾藝術中，使少數民族首飾有著歷史積淀美、宗教意蘊美、獨特的佩戴美和材質工藝美等美學特點。

一、歷史積淀美

中國有著上下五千年的文明史，而在文明到來之前，首飾就已經出現，它伴隨著人類的發展，從古到今，經歷了上萬年的歷史過程。少數民族首飾藝術與漢族首飾藝術一樣，有著悠久的歷史。從考古發現來看，少數民族地區的首飾在石器時代就已經出現，如四川巫山大溪新石器時代遺址，出土物有耳墜、i、珩、璜等首飾，其中僅耳飾就有六十余件。西雙版納景洪縣曼運遺址發現有幾件貝殼，上有人工磨制的小孔，表明這里的古人已經有了佩戴飾貝的習俗。

歷史上形成地域文化的重要原因是文化隔離現象，而造成文化隔離的很大一個原因是自然地理的因素，少數民族特殊的地理環境和相對封閉的生活環境，使其文化的發展受外界文化的影響較少，地域性的文化特點表現在少數民族的首飾藝術中，則是更多地保留著本民族區域古老的圖案造型，有著較多的歷史文化的傳承與積淀。其中比較典型的是講述本民族歷史淵源的神話史詩，很多少數民族的首飾在圖案、紋樣、佩戴等方面都有一定的歷史意義與歷史來源，形象而含蓄地承載著本民族的歷史，有人將民族服飾稱為“穿在身上的書本、戴在身上的傳說”，這一說法在無文字或少文字的民族中更貼切，首飾上的圖案就是一個遠古的神話，就是一段歷史的記載。如苗族銀冠上的“駿馬飛渡”圖案，由十幾匹馬和騎士排列組成，橫貫在象征渾水河的帶飾上，記載著苗族先民悲壯的遷徙史［1］。藏族的頭飾，經常在骨角、金銀中鑲嵌綠松石、珊瑚、珍珠等，頭戴珊瑚玉石可以使烏黑的頭發閃爍著紅綠色的光芒，據說這是當年文成公主遺留下來的發式，在藏民的心中，一切美好的東西都與文成公主聯系在一起。少數民族首飾傳承著歷史、積淀著文化，形成了一種歷史的積淀美、淳樸厚重的美，委婉悠長的美，有意味的美。

二、宗教意蘊美

在少數民族的精神文化特質中，往往帶有濃厚的傳統宗教色彩，在我國的少數民族的中，幾乎包括了世界上各大宗教以及各大宗教的主要流派，有原始宗教、伊斯蘭教、藏傳佛教、薩滿教、基督教、小乘佛教等等，通常是不同的民族區域有著不同的，僅以佛教來說，云南白族等少數民族，信奉漢地佛教，漢地佛教的寺院遍布城鄉村社；藏族、蒙古族等少數民族普遍信仰藏傳佛教；傣族等少數民族信仰小乘佛教，顯示了少數民族的地域性特點。少數民族的首飾較多地帶有的烙印，這就使少數民族首飾具有著一種宗教意蘊美。如藏族是信仰藏傳佛教的民族，“嘎烏”是其特有的宗教性首飾，通常是在精致的佛盒或珍貴的呢革包中，裝有佛像、經咒、舍利、金剛結等，將“嘎烏”佩于腰間或系于頸上，以求隨時得到佛的護佑，禳災祈福；水族人普遍信奉“萬物有靈”的原始宗教，在水族的銀飾中，出現有很多魚紋、鳥紋、種子紋等自然界生靈的圖案與造型；高山族人有用猛獸牙做項飾的習慣；拉祜族哺乳期的婦女要佩戴海貝胸飾和腰飾；壯族兒童身佩狗牙項飾和腳飾；云南西雙版納傣族用野豬牙和獐牙作項飾；珞巴族用熊牙做腕飾和腰飾。這些都體現出了少數民族的原始宗教意識，他們相信牙、骨、角、貝等靈物暗示著某些巫術的愿望，佩戴它們可以辟邪護身，消災祈福［2］。

圖騰崇拜是少數民族原始的，他們認為自己的氏族源于某一動物、植物或自然物，這種假設構成了圖騰崇拜觀念的核心，圖騰是神話了的祖先，是氏族的保護者，具體的圖騰形象是氏族、部落的標志。為了表示與圖騰同化，或者是得到圖騰的保護，少數民族人民經常將圖騰形象應用于生活中的方方面面，或是織繡在衣服上、或是描繪于自己的身體上、或是制成首飾佩戴在身上。如苗族是蚩尤的后代，因蚩尤愛牛敬牛，在苗族發飾中就有以銀角冠為代表的牛圖騰造型，在由銀泡、銀片組成的銀冠左右，加以兩支長長的牛角狀銀片，高高揚起的兩彎牛角，既是美麗至尊的象征，也具有明顯的牛圖騰崇拜的色彩。畬族婦女的鳳凰冠則是一種鳳凰崇拜的遺跡，冠身和尾飾意味著鳳凰的冠和尾，再穿上飾有五彩花邊的鳳凰裝，便是一只完整生動的鳳鳥形象，充分顯示了畬族濃厚的崇拜鳳凰的觀念。少數民族人們對某一宗教的信仰或某一圖騰的崇拜，是對民族精神的弘揚，對民族情感的深化，具有濃郁的地域性文化特點。少數民族首飾在很大程度上都反映著該民族區域的，使少數民族首飾具有或崇高、或神圣、或威武、或吉祥的意蘊美。

三、獨特的佩戴美

首飾是一種佩戴在身上的裝飾品，裝飾性是首飾藝術的重要特點，但對于少數民族人們來說，佩戴首飾不僅僅是對美的追求，而是具有濃厚的區域文化的色彩和特征。首先是北方和南方、山區和草原的巨大差別，北方民族的居住環境相對比較惡劣，生產方式主要以狩獵、游牧為主，他們有著粗獷豪放的性格，這就使他們的首飾以粗大厚重為主要特點，另外由于北方少數民族的生活方式流動性大，他們的首飾非常注重實用性，裝飾比較樸實；南方地區少數民族所處的自然環境相對較好，氣候溫潤，人們以農耕經濟為主，穿著打扮輕便輕巧，表現在首飾藝術上則紋飾精美，工藝精湛。不同少數民族的首飾標志其最準確的文化歸屬，幾乎沒有哪兩個民族的首飾是完全相同的，首飾可以作為不同區域、不同民族的標識。如苗族的銀梳、銀冠，景頗族的銀泡衣，藏族婦女的巴珠，居住在瀾滄江畔阿佤山區佤族婦女的半月形發箍，傈僳族用珊瑚、貝殼、料珠編織的“俄勒”等都是具有本民族特色的首飾。不同地區的同一民族，首飾的佩戴也能表現出區域性差異。以苗族為例，貴州凱里地區苗族注重頭部的裝飾，佩戴的是形如水牛角的大小銀角帽，而貴州從江縣苗族則主要以頸部來展示自己的美，佩戴的是銀項圈和銀項鏈。藏族婦女佩戴的巴珠形狀也有明顯的區域性特點，以拉薩地區為中心的前藏流行狀似三角形的巴珠，以日喀則地區為中心的后藏則流行以弓形為主體的式樣。首飾佩戴的地域性，反映了不同地域間少數民族的文化的不同，審美的差異。

當人類進入階級社會以后，首飾以其特有的珍貴性而成為人們身份等級的一種標志，在一些等級森嚴的民族中，對服裝首飾的穿戴都有嚴格的規定，少數民族區域性的等級觀念影響著少數民族的首飾佩戴。過去，藏族婦女佩戴巴珠時只有世襲貴夫人才能佩戴全部用珍珠制成的“珍珠巴珠”，非世襲的貴夫人只能飾用由珊瑚做成的“珊瑚巴珠”，至于普通婦女戴的巴珠，只在上面象征性地點綴著幾顆珊瑚。高山族各族群有著嚴格的等級觀念，其中排灣族的首飾只有其貴族才有權佩戴，貴族男子可以頭戴由鹿角、豹牙和羽毛制成的頭冠，而平民男子卻無權享用［3］。在傈僳族，如果男子左耳上掛有一串大的紅珊瑚珠，說明他在社會上享有很高的榮譽和尊嚴。正是由于珠寶的稀有，才使首飾如此珍貴，正是由于首飾的珍貴，才使它成為身份地位的象征，正是由于是身份地位的象征，才使少數民族的首飾形成了一種高貴、典雅的美。

少數民族人們根據各自不同的生態環境創造了不同的文化物質，表現在風俗、習慣、審美情趣等方面都有迥異的色彩，僅僅在顯示財富的方式上就有著不同的表達方法，佩戴首飾是少數民族人們顯示財富的一種方式，首飾的多寡與好壞被視為是財富多少的標志。苗家人偏愛銀飾，用銀飾將全身裝扮得銀光閃閃、熠熠生輝，其原因之一就是因為她們視銀或銀飾為財富的標志，一個成年的姑娘如果還沒有幾件銀飾，不僅她自己而且家人也會感到臉上無光。藏族的盛裝首飾常常遮頭、掩胸、覆背、纏腰、繞腕，且粗大厚重，重可達一二十斤，價值數萬，是最重要的家庭財產［4］。在侗族，不管多貧窮的人家也會有幾件銀飾品，否則就會被視為不勤勞、沒本事。在少數民族文化中，用首飾來顯示財富，也是一種愛美的表現。普列漢諾夫就曾指出：“貴重的就見得美，為什么呢？因為這聯系著富有的觀念［5］”。

少數民族人們對美有著獨特的見解，在首飾的佩戴中蘊含了對美的體驗。非常講求首飾與人體、服裝的整體性搭配，首飾一般大而突出，其色彩在整體搭配中常常起到強調與對比的作用。如苗族十分重視服飾的色彩和裝飾，喜歡在領襟、環肩、袖口和裙子等處繡滿五顏六色的花紋圖案，而頭、頸、胸前、手腕上的各種各樣的銀飾，使服飾在整體上艷麗而有凝重，服裝與首飾的完美搭配達到了很高的審美境界。“服中有飾、飾可成服”是少數民族首飾佩戴的重要美學特點，苗族的銀冠、銀角、銀耳環、銀項圈、銀壓領、銀腰鏈、銀手鐲、銀衣，從頭、發、耳、頸，到胸、臂、腕、指，完全可以用“披掛全身”來形容，如果說首飾的概念在漢文化中是作為人體和服裝的配飾，那在這里首飾不再是點綴，而是美的主角。少數民族的首飾佩戴以多為美、以重為美。傳達出了少數民族人們豁達、爽朗的性格，顯示出了一種大氣磅礴、圓渾沉雄之美。藏族婦女通常用粗大的珊瑚、瑪瑙、密蠟等穿成串珠掛于胸前，青海藏族姑娘佩戴的馬爾頓發套，上面整齊排列著大大小小的銀盾、珊瑚，有的上面綴著的銀盾竟多達30多個，雍容華貴、美不勝收。在重大的節日或活動中，少數民族的人們身著盛裝，佩戴盡可能多的首飾，來展示自己富有、美麗的一面。

四、材質工藝美

雖然大部分少數民族生活在山區以及偏遠的邊疆地區，但仍不遺余力的裝飾自己，首飾材質的運用并不僅限于珍貴的珠寶玉石，而是取材廣泛靈活，既有金、銀、珍珠、瑪瑙、珊瑚、蜜蠟、綠松石、翡翠、琥珀等珍貴的寶玉石，也有銅、鐵、獸骨、貝殼、料珠、竹篾、藤條、棉麻、織錦等普通材料，只要是美的東西，都可以做成首飾來佩戴。南北方的區域性差異在少數民族首飾的材質上也有所體現。如北方地區相對盛產瑪瑙、玉石等，南方地區自古則盛產白銀，具體表現在少數民族的首飾藝術中，蒙古族婦女喜歡用珊瑚、瑪瑙、琥珀、翡翠等裝飾頭部，藏族男女通常在發辮上飾以綠松石、蜜蠟、珍珠等，而壯族、傣族等南方少數民族婦女有佩戴銀梳、銀簪、銀項鏈、銀鐲的習俗，德昂族則用藤篾編成“腰箍”佩戴于腰間，基諾族用竹管和木塞制作成耳飾懸于耳際，佤族婦女用竹篾和細藤做成裝飾圈戴在頸、臂、腿、腰，門巴族男子將孔雀羽毛插在帽子上作為裝飾。少數民族的首飾制作打破了材質的束縛，充分利用了大自然賜予人類的各種財富，通常是紅、黃、藍、綠，五光十色、色彩鮮明；珠、寶、玉、石，晶瑩璀璨、耀人心目；骨、貝、竹、木，自然拙樸、趣味盎然。

北方少數民族疆域遼闊，地勢平坦，民族團結意識、民族擴張意識很強，他們更多地是向漢民族學習并盡可能模仿和運用，如藏族首飾的制作工藝與漢族很相近，通常用金銀銅、寶玉石、動物骨角等材料進行雕琢，且經常在其上鑲嵌綠松石、珊瑚、珍珠之類；南方多山、丘陵、河道，交通不便，少數民族聚居較分散，社會生活也較穩定，他們有時間和精力對首飾精雕細琢，很多首飾都是制作精巧、技藝精湛。如苗族的銀飾以紋飾精美、造型生動、工藝講究而聞名。制作銀飾一般都要經過鑄、煉、錘打、編結、洗滌等幾個過程，細絲有抽絲、編絲、穿絲、搓絲等工藝，雕琢有圓雕、浮雕、透雕、線刻等技法。根據工藝的不同可將苗族的銀飾分為粗件和細件，粗件是用粗銀條制成手鐲、項圈等實心首飾，表面無紋飾或是偶有紋飾，自然、簡潔、大方；細件則是做工繁復而精細，紋飾精美、構思巧妙，令人贊嘆不絕、眾口稱譽。

五、結語

少數民族首飾作為少數民族地域文化的一種表象，有著與現代時尚首飾不同的美學特點和藝術風格，能讓人感受到古老的風韻和獨特的民族氣息，已為越來越多的人所重視，特別是在“回歸自然、懷古復舊”的潮流中和追求首飾文化內涵的趨勢下，少數民族首飾所擁有的原始藝術魅力、深邃的文化底蘊和清新自然的風格，被越來越多的時尚者和文化人士所喜愛。少數民族首飾以美的內蘊感動著我們，以美的形式征服著我們，它已作為一種新的文化現象滲入到高度發達的現代文明之中，我們需要結合此種藝術形式出現的綜合因素包括經濟、社會發展以及地域文化的強烈影響等諸多因素，研究和認識這種美的特點，并充分地利用它，以期對現代首飾設計、服裝設計、繪畫、雕刻等藝術門類的發展提供參考與借鑒。

參考文獻：

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