西方哲學的基本精神范文
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篇1
關鍵詞 近代西方哲學 現代西方哲學 哲學
一、近現代西方哲學概述
（一）近代西方哲學概述
近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發展起來的。其發展過程可以分為三個階段：
第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯系又有一定區別的思潮。
第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。
第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維、主體與客體統一起來。
（二）現代西方哲學的概述
現代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現代科技與人文眾學科的關系密切、與未來哲學的發展息息相關?，F代西方哲學的特點：
1．現代西方哲學較近代西哲而言，更為關注語言問題、符號意義和交往問題。現代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。
2．現代西方哲學不再像傳統哲學家一般崇拜絕對權威或者絕對真道理、規則。在哲學界占有統治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。
（三）現代西方哲學對近代西方哲學的超越
1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學
近現代西哲的區別重要標志之一為對形而上學的態度，現代西方哲學流派絕大多數對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現代西方哲學轉換思維方式，促進學科發展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。
2．從抽象思辨轉向現實生活
現代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現由抽象思辨轉向現實生活。許多現代哲學家都將現實生活作為其理論的出發點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調“在世的在”的意義，維特根斯坦轉向日常語言，杜威強調經驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉向現實生活。
3．理清哲學與科學的關系
哲學家們重新思考哲學與科學之間的關系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。
4．關注領域的轉變
譬如從反形而上學、反基礎主義、反主體主義、轉向對向語言的關注，對境域的關注，等等，這些都極其豐富了哲學的內容和開辟哲學領域的新天地。哲學的這些轉變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環境倫理學，醫學倫理學等等。
二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越
（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越
1．以實踐為基礎的哲學超越了以抽象理性為基礎的近代西方哲學
近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統，探討的依舊是抽象本體論，更為關注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發現普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構過程中，這種抽象的理性就表現為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體” ③。
哲學的基礎是實踐。哲學提出意識之所以源于物質，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關注的不是脫離人的實際活動、社會物質條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。
2．實現哲學主題的轉換
近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現哲學主題的轉換，關注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現存世界革命化④”。哲學從創立到成熟，，是一個不斷的批判傳統西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現了哲學史上的偉大變革。
3．哲學在哲學研究對象上的超越
哲學以包括自然、社會和人類思維在內的整個世界的最一般規律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發展的最普遍最一般的規律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關系問題。第二，哲學實現了唯物論與辯證法的統一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎上的統一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎上實現了科學性與革命性的統一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。
4．哲學在哲學立場的超越
馬克思叫傳統哲學而言更強調抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。
（二）馬克思哲學與近現代哲學的異同
馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現代哲學關系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：
1．多數現代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發點，以建立關于世界的本源、本質的理論體系為目標，以基礎主義、本質主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。
馬哲學不僅比現代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發展指明了現實的道路。這具體表現在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發的前提。他所關注的不是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發揮人的能動性和創造性，促進人的自由和全面發展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現了對近代哲學的超越，實現了哲學上的革命變革。
2．現代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發現自己的理論脫離了形而上學無法得到論據，所以又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統的哲學方式。
3．哲學從根本上擺脫了現代西方哲學的階級基礎，更為符合現代社會的前進方向，其以無產階級為其理論的階級基礎，從而擺脫了現代西方哲學的階級偏見。較之現代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會制度，建立新的政權，即社會主義社會，從而根本解放無產階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學體系。現代西方哲學的階級基礎還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學始終是為了維持資本主義的統治，然而資本主義的總總危機已經顯示出了他們的制度的缺陷。哲學從根本上而言是完全符合現代社會的解放和人的解放的哲學，是惟一能克服各種類型的西方近現代哲學都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學⑤。
4．馬克思在歷史唯物主義基礎上把生活和實踐的觀點當作其哲學的基本觀點，克服了西方哲學家在轉向生活和實踐道路上的唯心主義傾向。現代西方哲學并沒有脫離唯心。實際上大多數現代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質或精神本源為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統的哲學思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學不局限于傳統意義上的唯物唯心之爭，而轉向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉向人的現實生活和實踐。這種轉向并不意味著籠統地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認為這個世界如果不與人發生牽涉，就不能成為人的現實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。
注釋：
①閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
②劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析.學海.2000(05).
③賴海燕，徐春林.略論哲學對近代哲學的超越.求實.2002(2).
④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤劉放桐.當代哲學走向:與現代西方哲學的比較研究.
參考文獻
[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.當代西方自由主義的理論.上海三聯出版社.2000.
[3]侯惠勤.與當代人文精神.紅旗文稿.2006(7).
[4]劉放桐.對西方哲學近現代轉型的歷史與理論分析(學海).2000(05).
[5]閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).
篇2
【關鍵詞】身體哲學 哲學范式 反思 反身
身體哲學—中國傳統哲學之魂
身體哲學概念并不是形成于中國傳統文化的本土化概念，而是參照西方哲學語境并結合中國傳統哲學的基本特征而塑造出來的示范性概念。如果說西方哲學是一種“我思故我在”的理性的“意識哲學”，那么中國哲學就是一種“知行合一”、“天人一理”的經驗的身體哲學。可以說，中國傳統的身體哲學鮮明地從人的現實層面的身體出發，以生存此在、感性現實與歷時的性質為基本的內容，這與西方哲學那種主客體嚴格分離、具有超越性和形而a上傾向形成了鮮明的對比，更有甚者，中國傳統身體哲學的整個歷史亦循著一種異于西方哲學史的理路而展開。可以說，將中國傳統哲學定位于身體哲學概念，才能夠真正理解中西方哲學范式的不同之處。
中國之所以有與西方截然不同的哲學歷史，在于中國哲學有著獨特的運行模式和學說宗旨。如上文所說，西方哲學是一種以主體的理性探究為對象的哲學范式，中國哲學則是一種以主體的感性體驗為對象的哲學范式。在其運行模式上，如果說西方哲學發展表現的是主體的思想與所思想的對象之間不斷迫近而形成的線性的理論軌跡，那么中國傳統哲學的歷史，遵循的則是自然與人的身體之間的關系格局，一動一靜、一開一合、一緊一松等循環往復的理論思維軌跡。通俗地講，一部中國傳統哲學史，就是一部關于身體如何挺立、如何退隱、再如何回歸這一循環遞增的過程的歷史?？v觀中國哲學的各路派系，幾乎都可以在身體哲學的語境中找到立說、述論的框架合理性和發展性。
中國傳統身體哲學范式的主要特征
中國傳統身體哲學強調了身體為“此在”之載體。中國傳統文化有著強烈的形而下傾向，強調現實的生存境遇，即“此在”。如果說西方哲學強調的是用理性去超越“此在”，那么中國哲學的范式就是強調用身體去驗證“此在”。一般而言，主客體關系是哲學的基本問題之一，西方哲學的范式是用高度抽象的理性去把握世界，中國哲學范式則是以一種感性的、具體的、經驗式的方式來體驗世界。逐本溯源，可以說中國哲學范式絕非對“如有物焉”這種永恒命題的思辨式反思，也不是要以“逐物求理”的這種本質主義求知世界作為終極認為，而是始終強調一種“必有事焉”的實用性的形而下層面，因而在哲學指導下的實踐思維就是一種“事必躬親”的身體意向去體會世界。這種哲學范式也恰恰暗合了哲學的當代走向，即從認識論走向存在論，暗合了存在主義哲學所關注的人的“此在”境遇。而對于這一命題的過早關注，恰恰構成了整個中國傳統哲學體系的支撐點，就是中國哲學經由現象學還原返樸歸真的至為始源的物質本身和宇宙本體。通俗地講，中國哲學有一個根本任務定位，即行動與存在同一的經驗驗證，而非西方哲學那樣強調思維與存在的關系。也只有如此，中國古代的哲學先賢才有所謂的“即身而道在”之說。也正因為這一點，中國傳統哲學才一言以蔽之為所謂的“反求諸身”之學，構成了哲學的倫理傾向。
中國傳統身體哲學強調身體為世界之圖解。中國哲學強調“天人合一”、“天人一理”，也就是用人的身體來圖解世界，用人的身體意向構筑世界格局。中國哲人眼中的世界，顯然是以身體的內在邏輯外化而來的，因此才會有中國獨特的混沌世界觀。以中國傳統哲學代表《易傳》為例，其中最為著名的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的哲學原初表述，在這一語言片段中，這種“以身體為自然立法”的思維方式簡要而傳神地表現了出來。按唐力權先生的解釋，依據早期人類“依形軀起念”這一原始語言表述的特點，此處的“太極”乃作為宇宙終極本體的人的身體，“兩儀”乃人頭頂之天與腳下之地，“四象”乃前后左右四個方向，“八卦”乃四面八方所垂之卦象。因此，在這里，周易以一種極為樸素和生動的語言為我們展示了一種以身體為坐標的“根身顯現”的世界圖式①。在中國哲學的視野中，世界則是常態的，生活化的，因為它的相對方是主體的身體及其身體行為。
中國傳統身體哲學強調了身體為倫理之外現。之所以說中國的哲學傾向于倫理，而西方的哲學傾向于科學，就在于后者的哲學范式是以理性駕馭身體繼而世界，而前者的哲學范式則是以身體體驗世界繼而回歸精神。中國的倫理之發達，其實質是體現了這種身體哲學的思維方式，而這些倫理內容也都是加之于身體的義務，是通過對身體行為的規范來外化為一種社會秩序的。這與西方哲學范式的那種強調理性通過對身體的駕馭來探索世界，認識世界的科學傾向是截然不同的。
在中國傳統身體哲學范式的指導下，中國社會的倫理秩序不再是遵循著一種知識論的是非判斷的邏輯，而是遵循著一種系譜學的生成衍化邏輯。這種基于“身體”的“氏族共同體”的社會觀通過諸子百家尤其是儒家學派的推行，展現了這樣的思想傾向，即社會各種綱常倫理道德，其實不是來自于人的認識活動和思考行為，而是社會主體的人的身體在不同層面上的放大和擴充。這種生物社會學層面上的譜系生成衍化的思維軌跡和邏輯方式昭示了這樣的內質，中國傳統文化中，哲學與倫理滲透層面博大，而后者由于其在身體哲學傳統的框架下既不主張使人倫服從于個體的自我，也不主張使人倫臣服于無人稱超我的社會，而歸結起來，就是讓身體所形成的倫理系統代替思維去與社會對話。因此，在中國傳統身體哲學范式中，我國獨特的倫理式哲學往往是基于自體與他體之間一榮俱榮、一損俱損的“現實性共鳴”的性質，而旗幟鮮明地表達了對自體之于他體存在的一種“體貼”與“理解”，構成中國式倫理德行的范式。
中國傳統身體哲學強調身體為超越之奠基。從前文可看到，似乎中國的身體哲學由于立足此在，強調經驗和體驗，因此便缺乏主動、開放的精神。而實際上，中國身體哲學范式是有著超越精神所在的，當然這種超越有著強烈的個性。中國哲學范式下的身體是一種生命的沖動和激蕩，對這種生命體的超越，是一種內在于身體且對身體保持肯定態度的一種彰顯精神動力的超越行為?？梢哉f，這種超越精神之所以能夠存在且得以發展，簡單地說，仍然是由于中國哲學那種與西方傳統哲學截然不同的范式。中國傳統身體哲學中的身體，在超越的領域中，已經不再是生物科學意義上的身體，即那種局限于生命個體的孤立的身體概念，而是一種普遍化、抽象化了的身體，比較接近于現代現象學語境下的身體，即被社會化、目標化了的身體。而恰恰是這種社會化、目標化了的身體概念，在其形成與生長的過程中能夠直通具有神圣地位的“天道”，可謂“人法道，道法自然”，使得人通過超越生命的有限性而實現其整體意義上的不朽成為可能。因此才有了中國最為獨特的本土宗教道教，其內涵便是否定靈肉分離的解脫方式，而強調整體解脫。
對中國身體哲學范式的思考
反思與反身結合。在本研究的身體哲學語境下，反思這一概念仍具有西方意識哲學的語境特征。而在中國傳統身體哲學的框架下，就是要涉及反身。如果說西方哲學語境下的反思，強調的是將自己的思想作為一個對象獨立出來，以自己中性的理性再次思考，那么中國傳統哲學范式的反身，就是以自己的身體行為來重新檢驗自身的行為是否合理。如果說擁有形而上的理性主義傳統的西方哲人更加強調對充滿探索精神和思辨性追求的思想，那么，更加注重生存境遇和世俗生活的中國哲人則更重視來自煙火人間的肉身凡胎。而從終極載體和哲學歸宿來講，中國傳統哲學從本文的研究語境來說，是一種更加接近“反身”的哲學范式。
固己更要外展。身體哲學范式使得中國傳統哲學有著強烈的中國特色，甚至是一種中國式的哲學唯一。然而在文化全球化的今天，哲學伴隨著人類思想的進一步向前而趨于共同思路的接近，尤其是在現代現象學興起之后，西方的主流哲學也開始認識到了中國哲學的價值。因此，可以說中國傳統身體哲學也是屬于世界的，是世界哲學的瑰寶。這種哲學不僅屬于歷史，也屬于當代和當代人的。當然，哲學作為一種思維方式的本質，就必須要進行建設，因此就要首先認識到中國的身體哲學的范式傳統，就要從這種身體性掛帥的中國傳統哲學范式出發，才有可能也有能力對中國哲學成為一種“私人話語”傾向進行克服和抵制，也能夠有效甚至徹底終結中國哲學成為西方哲學體系下的一種窘迫的理論附庸局面。也因此，只有從中國哲學所固有的身體本位的哲學范式出發，才能將中國哲學定位于一個嶄新的、極具合理性的現代方位上來，而摒棄那種和未來悲觀主義的錯誤傾向。要相信中華燦爛的傳統文明在后現代哲學攻城略地的現時代背景，在重拾其傳統的“身體范式”的精髓并加以再造重塑，也必然能引領中華民族傳統文明獲得復興，并將再次引領全球文明形式走向新的繁榮。
（作者單位：江蘇大學體育部）
篇3
關鍵詞：古代本體論；近代認識論；現代語言轉向
一古代“本體論”哲學的存在
一般認為，哲學本體論是一種關于一般存在或存在自身的哲學學說，關于脫離具體存在的超驗存在的學說。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒有窮盡的指向性，其中，指向的是無限的終極關懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩定的聯系，希望尋求一個超感性絕對和歷史恒久的終極存在來實現生命的價值所在。“哲學本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統一性’的終極解釋（知識論或認識論）；體認作為‘意義統一性’的終極價值(價值論或意義論)?！盵1]古代的哲學家認為世界的本源是一種物質，比如，泰勒斯認為“水”是世界的本源，后來古希臘的哲學家們又將“火”“氣”“種子”等視為當時的世界本源。由此可以得出，古代哲學家們提出的“始基”一詞，帶有一種經驗主義的色彩，而且是感性直觀的。相當一部分的思想觀念或者著名學說都是屬于最原始的形而上學和自然哲學，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關注的是對知性的追根問底和本原的探索，即是將“物理”問題轉向“物理學之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時期內建構一個具有絕對真理價值意義的形而上學體系，因此，這也就確立起了一種知識形態的哲學探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統文化，這在當時生產力條件下對人類的理性積累、科學知識的進步和社會文明的發展具有巨大的促進作用和歷史價值。古代和近代有一種本體觀的形態叫“本質論”,這一理念認為本體是萬事萬物的內在本質和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對觀念等當作世界的本體，從中可以看出古近代對本體性的理解是本原性、本質性、基礎性的，然后它符合了形而上學的最基本的要求。人類的實踐活動具有理想性、現實性、有限性、指向性。人類實踐的本性是建立在理論思維的基礎之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎上認識世界、把握和解釋世界，從而對人在世界中的地位和價值有一個明確的認識。
二近代“認識論”轉向的哲學存在
培根和笛卡爾是近代認識論哲學的開創人，在培根所有的理論哲學中，大部分的思想是他的知識方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學觀念中，知識學占的比重不大，但是他的經典著作中大部分是屬于知識學的。認識論轉向哲學是近代哲學的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關系問題”“特別是近代哲學的重大的基本問題”；而且具體的指出，“思維和存在的關系問題”“只是”在近代哲學中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義?！盵2]近代哲學能夠確切的區分“意識外的存在”與“意識界的存在”，也就是明確區分了“客觀世界”和“意識內容”，這也就是恩格斯所說的從“內容”上去考察思維和存在的關系問題。因此，掌握近代哲學的基本特征對我們理解、掌握哲學基本問題的歷史前提、基本內涵有一定的促進作用。認識論轉向是相對于古代的本體論哲學而言的一個概念。認識論轉向從一定意義上說就是能夠自覺到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關系問題”視為最基本的哲學“問題”來探討研究。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全的意義”，主要是在“認識論”意義上來實現的。近代認識論思維模式把思維和存在視為探索存在問題的邏輯出發點，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識的確定性的根本依據，從而為人和世界的知識提供根本的保障。近代哲學產生了認識論的轉向，不管是唯理論也好，經驗論也罷，最后的目的所在都是為了探索認識與存在的關系，區別就在于兩者的研究方向、出發點不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個問題是應該用哲學的理由而不應該用神學的理由去論證的主要問題。”[3]洛克制定了經驗理論體系，即主體意識原理的理論。他說道：“在我們考察那類（知識的）問題之前，我們應該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的?！盵4]對洛克而言，知識的問題本質就是人的理智能力的問題。
三現代西方“語言轉向”的哲學存在
現代西方哲學的語言轉向產生了一個新的問題，那就是把語言問題視為哲學最基本的問題來研究，是從認識和存在的關系轉向了語言和存在的關系。這時的人類也頓悟到，思想觀念的經歷也即是語言的經歷，哲學的體驗感受也即是語言的游戲，因此，語言的這種意識使得語言問題在某個世紀主體化了，并且包含在語言中的語法、語義等受到了高度的重視?！八^語言學轉向，指的是哲學接過語言學得對象為自己的對象，但哲學對語言的研究在方法、目的和結果等諸多方面都有別于語言學。”[5]現代西方哲學語言轉向包括了語言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語言轉向的基本內容對于我們認識研究哲學基本問題是非常有必要的。脫離對人類語言的考察進而直接斷言思維與存在的關系是現代西方哲學語言轉向所要批判的。并且關于哲學家們對人類意識和世界的相互關系的是建立在語言的基礎上的，這也是現代西方哲學語言轉向的必然要求，其實質是把語言作為研究思維和存在關系的基本出發點?，F代西方哲學如此重視從哲學的角度來研究語言，主要原因在于形成了一種基本的共識，即世界在人的語言之中，盡管世界在人的意識之外；語言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過對語言的反思達到“治療”傳統哲學的效果；既從批判傳統哲學和實現“哲學科學化”的角度去對待哲學語言轉向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學語言轉向；語言相對于觀念而言，更具有廣闊的哲學反思價值尺度。語言學轉向的意義是非常重大的，它是哲學本身滅亡的救世主，化解了這場岌岌可危的劫難。而且這次轉向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學從未消停過對存在的探索與追求。從這個角度來講，哲學不是對它的方向作了改變，而在于它遇到危險的時候能夠轉變思維方式，換一種介質繼續向前進。古代自然哲學為了往外尋求“始基”，而無法實現時，就轉化為認識存在的精神實質。現代語言哲學家們對諸如語言的原則、性質、規范等等進行了一系列的探討，力圖通過語言分析來創立一門既嚴格又清晰的工作語言。語言是一個紛繁復雜的系統，而它的意義則是更加的難以確定，對于相同的話，相同的信號系統，不同的人對于這些持有的看法和觀點是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭鳴”。
四西方哲學“存在”的理論缺陷
人是現實的存在，但是卻要尋求著超驗的存在，原因在于人對世界的認識總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經驗的，理性所把握的存在是超驗的存在。古代的本體論是人們在沒有經過認識和反思的情況下而直接的追問下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學史上的哲學家們都力圖通過對求知的方法來解決本體論的問題，但是古希臘的哲學家的研究重點在于本體論上，而不是在認識論方面，隨著認識論哲學的發展，探求存在本身為核心的本體論哲學模式，就被以反省人類認識為理論核心的認識論哲學模式所取代。近代西方哲學對于理性和主體的自我意識的思索，僅僅是看作能思的存在，過于局部地看重理性的認識，沒有意識到能思主體的價值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認識論不能走出思維主體的枷鎖。在認識論哲學中，存在與自我意識中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對哲學的追問又陷進了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學對哲學基本問題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實踐活動及其發展歷史去回答“思維和存在的關系問題?！庇纱耍R克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵6]進而，產生了新的革命性的“語言轉向”?，F代西方哲學家他們并不是像傳統思想家們把語言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經驗和非理性的東西，與此同時，否定了邏輯在語言活動中所起到的作用，比如，德里達在批判二元對立思維方式時就把人的語言活動認為不是人的理性活動的一種認知活動，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無序的活動。缺乏抽象的社會歷史性的實踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關鍵是以種語言交往的形式為基礎的作為人的主體性的社會性，是一種抽象的經驗和精神交往的關系。“視域融合”作為伽達默爾解釋學的內容也主要體現在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學語用學說明的語言意義不僅僅是來自于語言自身的要素以及結構框架，而且還來自于語言的使用等范疇之間的相互作用。
參考文獻
[1] 孫正聿.思想中的時代——當代哲學的理論自覺[M].北京:北京師范大學出版社,2004:50.
[2] 參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁.
篇4
關鍵詞：后現代主義；形而上學；深層關懷；人文主義
Abstract: Modern West philosophy and latter modern West philosophy， regardless of being the scientific principle or humanism， the reason that they lift up high counter-"Metaphysics" the flag， its theory reason lies in them not to clarify metaphysics in-depth essence and in-depth concern， thus has cut off the ancient times West philosophy and the modern West philosophy historical relation. Actually， was already breeding the modern West philosophy spirit in the ancient times West philosophy， in philosophy giant’s in and so on Yalishiduode， Conde or Hegel speculation’s metaphysics systems was already containing one kind of modern philosophy humanism spirit， but this spirit as a result of the historical reason， they thinks of by all sorts the thick service which debates to camouflage.
key word: Latter modernism; Metaphysics; In-depth concern; Humanism
前言
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可
以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學?！保?0］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者?！保?0］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在?！保?1］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂?！豹?/p>
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂?！保?0］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
三．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”?！罚?］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
轉貼于 只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”?！罢軐W家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網fw789.com。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統?！保?5］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻
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［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.
篇5
有一種說法認為西方哲學經歷了兩次大的轉型，一次是以蘇格拉底為標志的從本體論哲學向認識論哲學的轉型；一次是由近代認識論哲學向現代語言哲學的轉型。
這種說法有一定道理，但也存在著嚴重不足。以蘇格拉底為標志的從本體論哲學向認識論哲學的轉型，嚴格地說應是向知識論哲學的轉型，這我們在文章的后面論述。這種說法需要說明的是，我們是把希臘化時期、羅馬時期以及中世紀基督教時期看作西方哲學發展的異端而加以略去的，將近現代西方哲學看作是對中世紀基督教哲學的反叛和對古希臘哲學的承繼而加以接上的。因為，西方歷史受外族入侵的影響很大，外族入侵常常改變了西方文化的精神、西方的社會制度及人種結構。中國雖然也多次遭到過外族入侵，但入族入侵并未從根本上改變中國的文化、社會制度和人種結構，而常常是被中國所同化。在這一點上特殊的是中國而不是西方，因為很多文明都因外族的入侵而遭到過毀滅性的打擊，比如古巴比侖、古埃及、古印度文明，唯有中國，其文明并未因外族入侵而遭受過中斷或根本改變－－創造中國文明的依然是華夏人的后裔，不過1840年西方的入侵或許要成為例外。
希臘化時期，亞歷山大大帝雖然是古希臘文明的積極推廣者和傳播者，但由于多年戰爭所帶來的不安全感使這一時期的哲學缺乏生機和活力，這使得這一時期的哲學以倫理哲學和人生哲學為主，而不是認識論哲學。羅馬雖然也是希臘文明的承繼者，但希臘文明的根本精神卻已經改變，古希臘人熱衷于理性思考，羅馬人則只重實用技術。中世紀基督教時期更是西方文明的“黑暗時代”，古希臘的理性精神被宗教信仰所取代。
事實上，不僅西方哲學，西方文化和西方社會雖然完全忽略希臘化時期、羅馬時期和中世紀基督教時期不考慮是不對的，但將近代西方文化和社會看作是對中世紀基督教時期的反叛和對古希臘文化和社會的承繼卻是非常恰當的。
關于所謂的西方哲學的第二次轉型，即由近代認識論哲學向現代語言哲學的轉型，這是不正確的。因為語言哲學只是現代西方哲學的一個流派，這個哲學流派并未起到統括現代西方哲學的其它流派的作用，并且這一哲學流派由于其自身的一些缺陷而在二十世紀五十年代后隨著現代物理學的進一步發展而衰落了，取而代之的是波普爾的批判理性主義及在此基礎上發展起來的科學歷史主義。
事實上，與其說西方哲學的第二次轉型是由近代認識論哲學向語言哲學的轉型，不如說西方哲學正處于第二次轉型的過程中，整個現代西方哲學正是這種轉型期的哲學，并且其轉型的方向也不會是語言哲學，而將是向古希臘早期的本體論哲學回歸。當然，這種回歸并不是指在同一層次基礎上回到古希臘哲學的起始狀態的本體論階段，而是指在更高一層次的基礎上的螺旋上升到類似于古希臘哲學起始時期的本體論階段。
我們這個時代的許多方向非常象古希臘哲學從本體論哲學向認識論哲學轉型的過渡階段－－詭辯家時期，這個時期的特征是“古代的風紀終于變得非常松弛。富有的人懶惰而奢侈，窮人犯法作亂，年輕人越來越對長上傲慢無禮，宗教遭到嘲弄，各個階級都精神抖擻，抱有想法弄錢、把它花在聲色享受上的共同欲念?！保ā豆畔ＥD哲學》第一卷第74頁）在西方哲學的第一次轉型的過渡期是詭辯家盛行的時期，而我們這個時代則是非理性主義泛濫成災的時期。
之所以說未來哲學將向本體論哲學回歸，是因為認識論哲學所存在根本問題的解決必須求助于本體論哲學，正如本體論哲學所存在的問題的解決必須求助于認識論哲學一樣。因為本體論和認識論是一個相互纏繞的“雞生蛋，蛋生雞”的問題，正是有了宇宙才有了人，從而有了人的認識；但我們之所以知道有宇宙存在以及知道我們的宇宙的具體情況又是得益于我們的認識。
二、古代部分
最初的西方哲學和中國哲學、印度哲學一樣，熱衷于思考宇宙的本原等本體論問題，并以此為基礎構建宇宙觀。這一時期的哲學不論是唯物主義，還是唯心主義，都屬于人類認識的非常低級的直觀主義階段。這里所謂的直觀是指人類無意識的憑借自己的理性、認識功能從自然界中獲取知識，而沒有對人類的理性、認識功能進行反思，從而弄清楚人類認識自然的方法、途徑和限度等問題，從而可以讓更多的人通過學習掌握這種方法、認識原理，有意識的認識自然。西方哲學比中國哲學、印度哲學的進步之處就在于他們從直觀主義階段發展到了認識論階段，而中國哲學和印度哲學則只停留在直觀主義階段。
認識問題是一個很重要的問題，人類和動物的最大差異是人類有理性可以認識自然，而動物卻沒有這樣的能力。中國哲學、印度哲學和西方哲學的最大差距就是中國哲學、印度哲學只停留在無意識的運用自己的理性認識自然的階段，而沒能將人類的理性發展成為一種有意識的認識活動。當人類懂得通過墊椅子、架梯子的方式拿高處東西，通過拉的方式開門而動物卻不會（動物只會通過推的方式開站）之時，人類和動物的巨大差距顯露無疑；當西方人懂得通過觀察和實驗研究自然規律，并力圖將人類的知識建立成為類似于歐幾里德幾何學的公理體系的形式，而中國、印度卻不會之時，西方哲學和中國哲學、印度哲學的巨大差距顯露無疑。西方之所以能夠發展出科學，并進而發展出工業文明的根本原因，就在于他們的哲學從直觀主義階段發展到了認識論哲學階段。科學其實是認識論哲學發展的必然果實，而工業文明則是科學發展的必然果實。
我們比較一下老子哲學中的宇宙觀和現代科學中的宇宙觀，就會發現直觀主義的嚴重缺陷。老子哲學的宇宙觀是一種相當深遂的宇宙觀，但這種深遂的宇宙觀卻存在著兩個嚴重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有難以深入性。我們看老子哲學會感覺到它好象什么都說了，但又什么都沒有說透，它給我們的只是一種蒙蒙朧朧的宇宙觀，這就是它的模糊性；我們希望將它弄的更清楚、更詳細，但又不知道該如何下手、該采用什么方法，這就是它的難以深入性。相反，現代科學中的宇宙觀卻是相當清晰明確的，并且我們還知道該如何將它認識的更清晰、更明確，這就是通過已有理論的推演并與觀察和實驗結果進行比較。其實，西方宇宙觀的明晰性和可深入性早在希臘哲學的早期就已經顯現，原子論就是一種明晰的宇宙，從泰勒斯的“水”到德謨克利特的原子論就是一個逐漸深入的過程。這里其實蘊含著西方哲學能從直觀主義階段發展到認識論階段的原因，西方人的思維注重刨要究底，而中國人的思維只求了其大概。
可悲的是，現今中國的很多民間思想者的認識還只停留在直觀主義階段，還在用佛老的方式研究哲學問題。江上朗網友說，現今的中國思想者99％的還在用古樸的方式研究哲學。這是實情。我曾說過，如果中國未來有可能產生新思想家，那么他們九成將來自民間，一成將來自學院。因為學院知識分子主要是學問家，而不是思想家，他們是前人知識的承繼者，而不是新思想的開拓者；民間知識分子則相反，他們是新思想的開拓者。就學問而言，民間知識分子一般是趕不上專業學者的，但就知識的廣度和創新精神而言，則是學院知識分子遠不及的。但我也曾說過，民間知識分子百分之九十幾的是研究學問走入誤區了的“神漢”性的人物，只有百分之幾的是研究學問走對路了的人。“學海無涯，十見九謬”，這話對于民間知識分子特別具有警醒作用。我認為，民間知識分子應該經常對自己的思想進行反思，反思自己的思想是不是陷入了誤區？經常和別人交流，根據別人的批評意見思考自己的觀念是不是真的有問題？我這里之所以說這么多，是因為我認為中國未來的新思想的希望在民間，而民間知識分子由于社會資源的缺乏、缺少前人的指導等先天不足，因此很容易走彎路、走錯路，我希望民間知識分子少一些無謂的犧牲。
我在上面指出過，西方在直觀主義階段就已經蘊含有發展為認識論哲學的因素，而中國哲學和印度哲學則不具有這種因素。不過，相對于唯物主義而言，畢達哥拉斯的客觀唯心主義對于西方哲學從直觀主義階段發展到認識論階段起了決定性作用。事實上，如果我們說唯物主義旨在尋求一種正確的世界觀的話，那么唯心主義則旨在尋求一種有效的認識方法。相對于德謨克利特的“原子論”而言，畢達哥拉斯認為萬物的本原是“數”顯得荒謬不經。不過，畢達哥拉斯的“數論”卻顯示了人類的認知夢想，即將一切知識都表示為嚴謹的數學形式。關于概念，關于推理方法，關于證明，所以這些重要的方法問題，在畢達哥拉斯那里都突然顯現。正是畢達哥拉斯的客觀唯心主義促使西方哲學從直觀主義階段發展到了認識論階段。
柏拉圖是第一個建立完整認識論哲學并由此構建龐大哲學體系的人，自此以后西方哲學的重點就轉為了認識論哲學。柏拉圖繼承了畢達哥拉斯學派對數學知識的偏好，對數學證明的追求。數學知識是一種相當清晰明了的知識，數學證明一旦被確認為是正確的之后它便無可懷疑。柏拉圖認為只有象數學知識這樣的知識才是真實的知識，象數學證明這樣的方法才是可靠的方法。柏拉圖的目的就在于尋找到這些真實的知識，并用類似數學證明的方法將它們從最基礎的知識開始，建構成嚴密的體系。不過柏拉圖不認為這些知識存在于感官所知覺的世界，而是一種天賦或先驗的存在。因為，柏拉圖認為感官所知覺的世界是變化流動的、是現象和虛幻，是不真實的。而真實的知識是一般的、普遍性知識，一種常住不變、永恒的東西。柏拉圖認為，在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍性的某些知識、原理、觀念或理念，其他的知識都是這些最基本的知識的推演。柏拉圖認為，人們學習和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。而感官對客觀世界的知覺則對這種“回憶”起到激發作用。
亞里斯多德明確的將類似數學證明這樣的可靠方法用三段論的形式表述為演繹邏輯，比如：
所有的人都會死
蘇格拉底是人
─────────
所以蘇格提底會死
這是用三段論的形式表述的演繹推理。亞里斯多德以此為基礎構建了一套完整的邏輯學體系。另外，亞里斯多德還研究了另外一種不象數學證明那樣可靠、那樣具有必然性的推理方法－－歸納邏輯，比如，我們看到“張三會死，李四會死等”，然后推出“所有人都會死”，這就是運用的歸納法。歸納推理只具有或然性，因此亞里斯多德對這一方法并不十分看好。不過關于知識的來源問題，亞里斯多德并不象柏拉圖那樣排斥經驗世界，認為是靈魂對先驗知識的“回憶”，而是認為人類的知識是通過歸納法從客觀世界中歸納得到的，沒有對經驗的歸納不可能有知識。不過由于他對歸納法并不看好，因此他還保留了柏拉圖的先驗真理論。他認為，沒有對經驗的歸納，不能認識真理；沒有對隱然于人心的先天理性中的真理的演繹，知識不具備必然性。他在這方面是矛盾的、二元論的。
歐幾里德是第一個將亞里斯多用三段論形式表述的演繹法用于構建實際知識體系的人，歐幾里德的幾何學正是一站嚴密演繹體系，它從為數不多的公理出發推導出眾多的定理，再用這些定理去解決實際問題。比起歐幾里德幾何學中的幾何知識而言，它所蘊含的方法論意義更重大。事實上，歐幾里德本人對它的幾何學的實際應用并不關心，他關心的是他的幾何體系內在邏輯的嚴密性。歐幾里德的幾何學是人類知識史上的一座豐碑，它為人類知識的整理、系統闡述提供了一種模式。從此以后，將人類的知識整理為從基本概念、公理或定律出發的嚴密的演繹體系成為人類的夢想。斯賓諾莎的倫理學就是按這種模式闡述的，牛頓的《自然哲學的數學原理》同樣如此。
三、近代部分
近代西方哲學對古希臘哲學有所發展，但總的來說并沒有超出古希臘哲學的范圍。
笛卡爾的“我思故我在”為人類的認識確立了一個無可懷疑的出發點，那就是人的思維、理性、認識功能或柏拉圖說的“靈魂”。但是關于人類知識的來源卻還有先驗論和經驗論之爭；關于人類認識的方法也還有演繹法和歸納法之爭。這種爭論表現在整個認識論哲學上就是唯理主義與經驗主義之爭，唯理主義在人類知識的來源上是先驗論者，在人類的方法論上是演繹主義者，他們認為存在著一些先驗真理，人類的知識來源于這些先驗真理，人類的方法是演繹法，通過演繹法可以從這些先驗真理出發推導出其他一切知識；經驗主義在人類知識的來源上是經驗論者，在人類的方法論上是歸納主義者，他們認為根本不存在所謂的先驗真理，一切知識都來源于人類的經驗，而人類從經驗中獲取知識的方法就是歸納法。但是由于哲學家們的思想并非總是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在著這樣的哲學家，他們在人類的知識來源上是經驗主義者，在方法論上卻是演繹主義者；還有這樣的哲學家，他們在人類的知識來源上既是先驗論者，又是經驗論者，在人類的方法論上既是演繹主義者，又是歸納主義者，他們是二元論者。另外，許多哲學家所研究的領域常常側重于哲學的某個或某些領域，因此也存在著這樣的哲學家，他們在認識論上只考慮了知識的來源問題或方法論問題，而沒能建立起一套完善的、系統的認識論哲學。通常所說的唯理主義和經驗主義常常是根據哲學家們的主要思想傾向來區分的。
認識論中的唯理主義和經驗主義之爭早在古希臘時期已顯現，柏拉圖是一位唯理主義者，亞里斯多德則主要是經驗主義者，盡管他的思想也具有較重的唯理主義成份。在近代，英國的哲學主要傾向于經驗主義，歐洲大陸的哲學主要傾向于唯理主義。就哲學家而言，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾是唯理主義者；培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨是經驗主義者。笛卡爾為認識論指出了一個無可懷疑的起點，但他的哲學存在很多問題，他以后的哲學家圍繞著這些問題同樣展開了唯理主義和經驗主義之爭。笛卡爾是一位唯理主義者，不過他也極為注重經驗。笛卡爾被視為“近代哲學之父”。到了康德那里，康德試圖調合由笛卡爾開始的唯理主義和經驗主義之爭，但是他本質上也是一位唯理主義者。他認為知識的內容來自經驗，但是，心靈是按唯理的方式思考經驗的。康德的哲學存在著許多矛盾，康德之后的費希特、謝林、著手解決這些矛盾，他們所采用的方法就是從康德的先決條件出發，認為精神是知識的本原，將人類的認識看作是精神的活生生的演化過程，并認為這種由精神演化出知識的過程也是客觀宇宙的創造演變過程，因此人類的認識和宇宙的創造、發展和演變是同一的。到了黑格爾那里，這種解決康德哲學矛盾的思路終于完工。黑格爾認為，整個宇宙是從客觀的“絕對理念”或“絕對精神”出發，按照辯證法的模式演繹的，而人的認識活動不過是它外化的一個階段。自此，黑格爾建立了一個唯理的宇宙觀，人類的認識也變成了不是由人類主動的從客觀世界中獲取知識的過程，而是被動的接受“客觀精神”演繹的過程。黑格爾的哲學使我們想起了柏拉圖的（或許應該說是蘇格拉底的）“靈魂回憶”說，在柏拉圖那里，人類的認識被看作是“靈魂”回憶其本身固有的天賦理念、先驗知識的過程。如果說黑格爾的哲學是客觀唯心主義，那么柏拉圖的哲學則是主觀唯心主義。黑格爾和柏拉圖雖然都建立了包羅萬象的唯理的哲學體系，但是他們的哲學在認識論上其實都導向了非理性主義，因為在黑格爾那里，人類的認識失去了主動獲取知識的能力，而在柏拉圖那里，“靈魂”回憶知識的方法變成了難以言說的激發過程。他們雖然是演繹主義者，但是演繹法在他們那里其實都變成了精神創造知識、從而創造世界的過程而失去了方法論的含義，方法意味著我們能夠通過學習的方式掌握和運用它來主動的去獲取知識。
黑格爾從“絕對精神”或“絕對理念”出發，按辯證法的模式演繹出整個宇宙的理論，是一套包羅萬象的自恰的唯理的客觀唯心主義哲學。這種哲學得到了普魯士國家的支持，從1820年到1840年在德國占統治地位。不過，這種理論畢竟顯得荒謬不經，正如馬克思指出的，這是一種“頭腳倒立”的理論，另外，這種學說的認識論本質是非理性主義的，因此好景不長，黑格爾死后不久，這種唯理的哲學一反變成了反理性主義稱之謂非理性主義。
事實上，從更深的層面說，黑格爾的哲學其實是以反證的方式說明了，將演繹法作為人類的根本理性、根本認知方法最終結局的荒謬性，就是它必將導致認為人類的知識增長過程和宇宙的演化過程是同一個過程的不同階段的唯心主義觀點，以及在認識論上的反理性主義。因為演繹法是從前提推出結論的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人類知識的表述方向是一致的，但和人類的認知方向（獲取知識的方向）卻是相反的。人類獲取知識的方向是破壞一個基本前提，從而建立一個更基本的前提，這和歸納法的方向是一致的，但唯理主義都常常以歸納法的非必然性而否認這種方法，但是否認這種方法的結果只能導致直覺主義、神秘主義等非理性主義。
不過，黑格爾的哲學象所有演繹主義哲學一樣，反映了人類的認知雄心，即試圖將人類的所有知識表述為由一些為數不多的基本前提為起點的統一的體系；另外，黑格爾的哲學也象所有演繹主義哲學一樣反映了宇宙的演化方式，即宇宙是從最初的起始狀態開始的演化體系。事實上，所謂演繹法反映的正是宇宙的演化模式和構建模式，而人類的知識又是對客觀宇宙的反映，這就使得人類的知識也是演繹的。但是黑格爾哲學認為宇宙的演化和人類知識的發展是同一的卻是不對的。其實人類的理性象一面鏡子，鏡子里面的世界－－即人類的知識是一個虛擬的世界，但是這個虛擬的世界是對客觀真實世界的反映，而人類之所以能象鏡子那樣透視客觀世界在于人類的理性具有歸納能力，而客觀世界又是可歸納的或可被鏡子透視的。
四、現代部分
一般將黑格爾之后的哲學稱之謂現代哲學，現代哲學的最大特點是近代唯理主義一反變成了反理性主義或非理性主義，近代經驗主義則順利的發展為現代經驗主義－－實證主義。
非理性主義在哲學史上一直都存在，但是在唯理主義昌盛之時它被壓制，黑格爾建立了包羅萬象的唯理主義哲學體系卻也為非理性主義打開了大門，因此他之后的唯理主義迅速轉向了非理性主義，這種反理性主義思想傾向的出現也得到了來自科學界的支持。隨著非歐幾何的出現（后來又相繼出現了集合論、相對論等），那種認為存在著一些絕對正確的先驗真理，企圖將人類的一切知識都建立在這些先驗真理的演繹主義夢想破滅了。歐氏幾何長期以來被看作是這種先驗的演繹主義的標準模式，非歐幾何的出現說明被看作先驗的絕對真理的歐氏幾何的公理并非是先驗的，也并非是絕對真理，它只是后驗的、相對真理。但是這種先驗的演繹主義的唯理哲學的失敗并非是證明了非理性主義的正確性，而是非理性主義失去了來自這方面的壓制，從而得以興盛。事實上，這種先驗的演繹主義的唯理哲學的失敗證明的是經驗主義的正確性，一切知識都來自經驗，人類是通過歸納法獲取知識的，盡管歸納法是或然的。非理性主義從本質上講是行不通的，因為非理性主義也必須尋找種種理由來說明自己是正確的，而這種尋找理由說明自己是正確的，這本身就是理性主義的任務。
現代經驗主義是對近代經驗主義的發展，孔德確立的將知識局限于主義經驗、反對深入到現象背后的實證主義原則標志著現代經驗主義的開端，穆勒、斯賓塞發展了這一哲學，馬赫更是將這一哲學發展為第二代實證主義，羅素則進一步將其發展為第三代實證主義，即邏輯實證主義。邏輯實證主義是馬赫實證主義的數理邏輯化，即用現代數理邏輯、符號邏輯解釋實證主義。日常語言哲學和和邏輯實證主義具有親緣關系的哲學，它們都屬于第三代實證主義。通常所說的語言哲學就是指邏輯實證主義和日常語言哲學，所不同的是邏輯實證主義屬于形式語言或人工語言哲學，而日常語言哲學則贊同自然語言，主張自然語言是完善的。與邏輯實證主義同時產生，但在之的流行的波普爾的證偽主義（或稱之謂批判理性主義）是對實證主義的反對，他認為科學的發展是“經驗證偽”的，而非“經驗證實”的。實證主義強調科學發展中的肯定因素，而證偽主義則強調科學發展中的否定因素。取證偽主義而代之的是科學歷史主義，科學歷史主義是實證主義和證偽主義的結合。科學歷史主義將人類科學的發展看作是一個動態的、逐漸進步的過程，其中既有實證主義所強調的肯定因素所導致的量上的增長，也有證偽主義所強調的否定因素所導致的質上的增長。我們在文章的開頭說過，將語言哲學看作是西方哲學的第二次轉型，即由認識論哲學向語言哲學的轉型是不對的，因為語言哲學本身已被證偽主義和科學歷史主義所取代，并且它也無法解決非理性主義泛濫的問題。真正能看作西方哲學的第二次轉型的是整修現代西方哲學，因為先驗的唯理主義的失敗使得西方哲學失去了一個統一的基礎，即將一切知識構建成由基本公理開始的統一體系。經驗主義雖然取得了勝利，但經驗主義將人類的經驗僅僅局限于主觀經驗、現象界則是不對的，這樣使得以經驗主義為指導思想的科學研究常常將自己局限于各自的狹隘的研究領域，而對別領域的毫無了解。這樣就使得人類的科學研究是各自為陣的，而缺乏一個統籌按排和一個統一的指導思想。
事實上失敗的根本就不是唯理主義，而只是先驗的唯理主義，但經驗的唯理主義卻是正確的。人類的知識來源于經驗，是通過歸納法獲得的，但人類的知識卻是用演繹法表述的，并且這種知識的演繹體系是對客觀世界的演繹性和唯理性的反映。它不象唯心主義所認為的宇宙的演繹過程和知識的演繹過程是同一的，而是象唯物主義所認為的只是對客觀物質世界的反映。
盡管歸納法是或然的，經驗也并非完全可靠，但這其實恰恰真實的反映了人和宇宙的關系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主觀唯心主義所認為的，宇宙是人的意識的演化，或象客觀唯心主義認為的，宇宙是客觀精神的演化產物。因此，作為宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整個宇宙的先驗知識，而只能通過自己的理性對客觀世界的不斷觀察和實驗，不斷歸納和總結。
另外，宇宙究竟能不能認識，以及怎樣認識？這不僅僅是一個人類理性的問題，而更是一個宇宙本身的形成和結構的特點的問題。如果宇宙本身是變化莫測、彼此毫無聯系和共性的，那么宇宙是不可認識的，不論人類的理性有多強和采用哪樣的方法。宇宙的可認識性在于宇宙存在著廣泛的同源性、同質性和同構性，即許多不同的事物常常是起源于一個共同的初始狀態，許多看似差異很大的事物常常是由共同的質料組成的，并且事物與事物之間常常存在著相同的結構。而宇宙中的所有事物則起源于一個共同的初始本源和由一個共同的本原（單位）組成。這使得宇宙是一個統一的、演繹的、唯理的體系，而人類的認識則是對宇宙的不同階段和不同層次的本源和本原的歸納。
歸納法的有效性取決于宇宙的某種同源、同質和同構的范圍，當我們歸納的事物未超出某種同源、同質和同構而得到的知識卻是關于這一范圍的同源、同質和同構的知識，那么歸納法就是有效的，我們得到的知識就是可靠的；如果我們歸納的事物超出了這種同源、同質和同構的范圍，那么我們歸納得出的關于這種同源、同質和同構的知識對這一事物就是我效的，我們就需要歸納更廣泛的同源、同質和同構的知識才能適用于這一事物。 正是由于宇宙存在著廣泛的同源性、同質性和同構性，所以宇宙是有規律變化的、相互間存在著緊密聯系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人類的歸納理性所認識。
總的來說，宇宙應該存在著一個最初的起源，盡管它的起始時間可能無限遙遠，其它所有事物都是由這個最初的起源演化而來的；另外，宇宙也應該有一個最根本的本原，即組成單位，其它所有事物都是由這個最根本的本原組成。我們只要認識清楚了這個最初的起源和最根本的本原，那么萬事萬物的狀態都可以由關于這個最初的起源和最根本的本原的知識推演出來。但是這需要我們通過無限的時間、步驟和努力才能得到。
宇宙的同源性、同質性和同構性也就是宇宙的統一性，宇宙的廣泛的同源性和多層次的同質性說明宇宙是一個龐大的統一體系。而宇宙的統一性和宇宙的演繹性是一種互逆的表述方式，本質上沒有什么區別。宇宙的統一性的表述方式是，“宇宙統一于其本源或本原”，宇宙的演繹性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演繹”。宇宙的演繹性說明了宇宙是一個唯理的宇宙，而不是一個非理的宇宙。正是由于宇宙的統一性、演繹性和唯理性，才使得人類通過歸納法歸納的關于客觀宇宙的知識也是統一的、演繹的和唯理的。人們通常所說的演繹法其實并不是認知方法（獲取知識的方法），而是知識的一種表述方法，我們是用演繹法來表述人類的知識體系的，但我們獲取知識的方法是歸納法。
當然我們上面所說的唯理的宇宙只是經驗的唯理的宇宙，而不是先驗的唯理的宇宙，它是根據人類的經驗從客觀宇宙中歸納出來的，而不是象先驗的唯理的宇宙是從先驗的知識、存在、意識和精神演繹的。由于歸納法在沒有對整個宇宙都進行完全歸納之前，它只具有或然性，因此經驗的唯理的宇宙觀也并不能說是絕對真理，它只能說是我們通過對人類的有限經驗歸納后得到信念，但是這種信念對于指導人類的進一步認識卻是非常重要的。畢竟我們的未來發展和認識不能是盲目的，而是根據已有有經驗所總結的規律或信念作指導的。這種經驗的唯理的宇宙觀和知識觀可以解決純粹經驗主義（只將經驗局限于人類的主觀經驗或現象界）所導致的科學研究的狹隘性和各自為陣性，并且它本質上和經驗主義是一致的和統一的，而不是象先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，是和經驗主義相矛盾的。另外，它也可以有效的消滅現代西方哲學中非理性主義泛濫成災的問題。
我認為西方哲學的未來發展方向就是確立這樣的唯理的經驗的宇宙觀和知識觀，和建立與之相統一的哲學體系。如果這個論斷是正確的，那么整個現代西方哲學則可以看作是由先驗的唯理的知識觀、宇宙觀向經驗的唯理的知識觀、宇宙觀的轉型。將經驗限定在人類的主觀經驗和現象界的實證主義是這種轉型期的經驗主義，是不成熟的經驗主義。 五、西方哲學的未來
人們常常把第一階段的西方哲學稱之謂本體論哲學或宇宙觀哲學，而把第二階段的西方哲學稱之謂認識論哲學。但事實上，第二階段的西方哲學主要發展的是演繹法以及與之相統一的先驗的唯理主義哲學，演繹法到羅素那里已經符號化，發展為數理邏輯，先驗的唯理主義到黑格爾那里也發展到了極致。但是歸納法到目前為止連其基本問題－－“歸納合理性”的哲學問題都還未解決，經驗的唯理主義也自今還未發展起來。我認為未來的西方哲學將重新返回到本體論哲學和宇宙觀哲學階段，當然這種返回的嚴格地說法是更高層次上的螺旋上升，而并非同一層次上的往復運動，因為這是解決“歸納合理性”問題的需要。歸納法的合理性問題只能用本體論哲學和宇宙觀哲學來解決，這就是我們前面說的具有廣泛同源性和多層次同質性的唯理的宇宙觀哲學。休謨認為歸納法是人的心理習慣和信念，但這只能說明人類具有這樣的心理基礎，而并不能說明歸納法具有合理性，能有效的從客觀世界中獲取知識。歸納法的合理性只能用具有廣泛同源性和多層次同質性的唯理的宇宙觀哲學來解決。這樣經驗的唯理的哲學就必須確立，這樣認識論哲學又必須轉回到本體論哲學或宇宙哲學。
人類在認識論哲學主要發展的是演繹法以及與之相統一的先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，而不是認識論哲學本身，因為認識論哲學應該是關于獲取知識的方法的哲學，而不是關于表述知識的方法的哲學。人類在第三階段的本體論或宇宙觀哲學階段主要將發展的是歸納法以及與之相統一的經驗的唯理的宇宙觀和知識觀。人類有時在事后才會明白先前所認為和某種東西與后來所認識清楚的東西并不一致，先前的認識只是一種錯覺。總的來說，第二階段的西方哲學主要發展的是知識論哲學，而不是認識論哲學；我個人認為人類在第三階段的哲學階段才會真正的發展認識論哲學，不過其基石和總體表現將是本體論和宇宙觀哲學，因為歸納法的合理性問題依賴于本體論哲學和宇宙觀哲學。作為人類知識表述的方法的演繹法，發展的高級階段是數理化或符號話，我認為作為人類認識宇宙的方法的歸納法，發展的高級階段應該是和人類的觀測工具和實驗工具結合起來。因為人類的知識的表述本質上就是語言表達的問題，而數學語言和自然語言是人類的兩種不同的語言形態，演繹法本質上就是和它們緊密相連的，這也是演繹法發展到高級階段－－數理化和符號化導致語言哲學興盛的根本原因。而人類的認識本質上就是和人類的感官以及人類感官的延伸－－觀測工具和實驗工具緊密相關聯的，因此作為人類的認知方法的歸納法發展的高級階段必然和人類的觀測工具和實驗工具緊密的相結合。
當然，有人也可能認為本體論或宇宙觀現在已經轉化為科學家的任務而不需要哲學家來操心，以此來否定未來的哲學將重歸于本體論哲學或宇宙觀哲學。我個人并不贊同這種觀點，我認為那種認為哲學的某個領域成熟后就轉化為科學家的任務，而不需要哲學家操心的觀點是實證主義的經驗主義的誤區，因為任何成熟的理論的最前沿都是不成熟的，這樣哲學家就有了自己的用武之地。哲學家和科學家的另外一個區別就是，科學家總是將其研究建立在觀察和實驗事實的基礎上或原有理論的邏輯推理之下，而哲學家更愿意透過觀察和實驗事實或原有理論看本質。
上面我們在論述了現代西方哲學的轉型及未來可能發展的方向之后，有必要再回到語言哲學的問題上。我們在前面說過，語言哲學是伴隨著演繹法的數理化和符號化而發展起來的一種哲學流派。語言哲學的實質是關于概念的演繹邏輯。我們在前面還說過，演繹法就其本質而言，它不是認識方法，而是知識的表述方法，這種知識的表述方法是對客觀世界的演繹性的反映。而語言的作用就是我們用于表述客觀世界的，只是語言有自然語言和數學語言之分。自然語言是一種較靈活、較模糊的語言，而數學語言則正好相反，是一種很嚴謹、很精確的語言。演繹邏輯其實就是將自然語言的靈活、模糊與數學語言的嚴謹、精確相結合研究語言的內在結構和形式的學科。
演繹邏輯的語言實質在柏拉圖和黑格爾的哲學中表現的很清楚，這兩個人都創建了包羅萬象的唯理的哲學體系。柏拉圖哲學的一個基本概念就是“理念”，他所說的“理念”說透了就是具有主觀實在性的概念，柏拉圖是一位主觀唯心主義者，他認為概念具有主觀實在性，只有關于概念的知識才是真實的知識，關于概念的世界才是真實的世界，經驗世界是虛幻的、不真實的；黑格爾哲學的基本概念是“絕對理念”，他說的絕對理念說透了就是具有客觀實在性的概念，黑格爾是一位客觀唯心主義者，在他看來概念具有客觀實在性，整個宇宙就是從真實的絕對概念出發，按辯證法的模式演繹出萬物，又回歸到絕對概念的過程。
篇6
關鍵詞:方東美;中國哲學;自然觀;和諧精神
中國古代哲人觀察宇宙,“仰以觀于天文,俯以“中國哲學,不管其內容屬于哪一類、哪一派,總是察于地理”,看到的是一副萬物生生而和諧的圖景。要說明宇宙,乃至于說明人生,是一個旁通統貫的整他們視“整體圓融、廣大和諧”為宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影響下,“和諧”———人體;用儒家的名詞,就是‘一以貫之’(Doctrineofpervasiveunity)。這是中國哲學上的第一個通與自然的和諧、人與社會的和諧、人與他人的和諧、性!”[2]45-46儒家所謂“天下之動貞夫一”,道家所謂人的“身”與“心”的和諧———歷來是中國人所注重的人生追求?，F代新儒家繼承和發揮了我國古代哲人注重“和諧”的思想傳統,近代以來的中西文化的激烈碰撞和交融互攝之中,極力闡揚中國哲學以“和諧”為宗的自然觀。方東美(1899─1977,安徽桐城人,現代著名學者、哲學家)作為現代新儒家的重要代表人物之一,通過中西哲學和文化的比較,以極大的熱情,闡述和宣揚了中國哲學自然觀的和諧精神。
1中國哲學采取“機體主義”的方法理解“自然”
中國哲學的自然觀,采取的是“機體主義”的方法。方東美說,所謂機體主義就是將宇宙萬物視為“不可分割之有機整體”,認為宇宙雖然可以分為不同領域,但這些領域之間彼此相因、交融互攝、旁通統貫?！爸袊軐W上一切思想觀念,無不以此類通貫的整體為其基本核心,故可藉機體主義之觀點而闡釋之。機體主義,作為一種思想模式而論,⋯⋯旨在:統攝萬有,包舉萬象,而一以貫之。”[1]284方東美提出,中國哲學具有三個“通性”(即各家各派共同“抱一為天下式”,等等,在方東美看來都是主張宇宙萬物的“交感和諧”與統一,都是“機體主義”的表現。
方東美進一步指出,機體主義“融貫萬有”,歸根結底說來,則是融貫“天”與“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中國哲學“要把人的生命展開來去契合宇宙———表現‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去證明人與世界可以化為同體”[2]102。在中國哲學看來,“自然和人之間有如母子的親切關系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把萬有組成一個和諧的樂曲,共同唱出宇宙美妙的樂章”[1]278。他將儒、道、墨三家視為中國古代哲學的主流,認為“古代的三大哲學傳統,儒、道、墨三家,可說都是致力于人和自然的合一”[1]258。這種“合一”,就是方東美所說的“廣大悉備的和諧”,或曰“整體圓融、廣大和諧”。
西方哲學則“總是透過二分法把完整的世界割裂成兩部分”[3]21,以“分離主義”區別于中國哲學的機體主義。所謂“二分法”,指的是將主體與客體截然分開并且相互對立起來的思維方法,方東美又稱之為“二元論”的方法。他說在古希臘哲學中,已經具有的基本性質),“機體主義”則是其第一個通性。表現了主體與客體的分離與對立。后來西方哲學在其發展中,使這種“主客二分”的思維格局也得到進一步的發展。而到了近代西方哲學,“分離主義”的方法則更加突出。近代西方人把人與自然界的關系,視為“二元甚至多端的敵對”關系,把自然界僅僅視為人類“戡天役物”的對象。他們“處心積慮要了解自然界的秘密,始而虛心觀察,繼而耐心測驗,終于發現精確定律以說明客觀的程序”。“科學思想系統確立之后,近代西洋人更據以發揮權能,產生技術,控制自然界之質力以為人用,于是工業文明的成就因之而大顯?！盵2]192-193就是說,在近代西方社會里,“天人二分”的思維格局使得人們把自然界只是當做自己的對立物,對其進行觀察、研究,然后加以利用。這導致了科學技術的發達和生產的發展,給人們帶來了物質享受,但也使得“一切知識變成毀滅性的技巧”。人們對自然只是不斷地利用和索取,這實質上是在毀滅自然界。方東美稱此為“西洋淺薄的利用主義”。
方東美還更深層地從民族哲學智慧的角度,來說明中國人與西方人自然觀的這種區別。他提出,各民族的哲學智慧皆有其特點?！罢軐W智慧寄于全民族之文化精神,互相攝受,名共命慧?！盵1]139同一個民族的成員,有著特定的哲學“共命慧”,它通過這個民族的文化精神表現出來?！皻W洲人以方便應機,生方便慧,形之于業力又稱方便巧?！盵1]140他認為歐洲人(特別是近代歐洲人)把自然界視為利用和征服的對象,將科學技術作為“方便應機”、“戡天役物”的手段。因此近代歐洲人的哲學智慧,主要通過人與自然的對立而表現出來。這種哲學智慧的“慧體”,表現出強烈的分離性。與之相比,“中國慧體為一種充量和諧、交響和諧”[1]142。中國人的哲學智慧,強調的是萬事萬物彼此相因、爾我相待的廣大和諧之道。一言以蔽之,“自然是一個和諧的體系”。方東美認為,這是中國哲學理解天、地、人乃至萬事萬物之間關系的基本出發點。誠如方東美的學生劉述先所言:“東美師極贊中國哲學所發展出來的‘天人合一’的境界。”在方東美看來:“中國傳統哲學尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和諧’。”
2中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”
中國哲學之所以采取“機體主義”的方法理解“自然”,是由中國哲學的“生命本體論”決定的,換言之,中國哲學自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”。方東美說:“根據中國哲學,整個宇宙乃是由一以貫之的生命之流所旁通統貫?！盵5]13“中國先哲所體認的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,萬物資始,地廣其生,萬物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙?！盵6]44從中國哲學來看,自然界“不僅是機械物質活動的場合”,而且是活躍的生命領域,“‘自然’對我們來說,是普遍生命流行的境界”[5]12。中國哲學的本體論,“是一個以生命為中心的本體論,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以為式,墨家所以尚同天志、兼愛以全生,“就是因為天命、道本和天志都是生命之源⋯⋯孔、老、墨三宗的統會,就在生命價值之積極的肯定”[3]158。方東美對此作了具體闡發。例如,他說儒家經典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容萬類,綿絡大道,變通化裁,原始要終”[1]152;《周易》提出了“萬有含生論”的自然觀。老子的“道之本體”,實際上也是生命本體,“實則老子本人,參透道體,認為是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虛而不竭,動而愈出,無一物失道之本體,無一處缺道之妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之說,也是基于生命本體論的思想。因此中國哲學從春秋時期開始,就是“一套生命哲學”。此后中國哲學的發展,就其主流來說,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后來漸成“絕學”)“齊聲高歌,合唱‘生命之禮贊’”;就其內容來說,“任何思想體系是生命精神的發泄”。
這種“生命本體論”,決定了中國哲學注重和諧,主張“天人合一”。對此,可以從以下兩點加以理解。
(1)作為宇宙本體的普遍生命,具有“旁通統貫”的特性。
“在這個宇宙里面,我們可以發現旁通統貫的生命。”[5]103生命是有機整體。生命現象不同于一般的物質現象,不能被理解為由彼此分離,甚至彼此對立的不同部分機械地組成。正因為生命是旁通統貫的,所以中國哲學認為宇宙是一個和諧的有機整體。
(2)作為萬物之靈的人類,“參贊了宇宙的創造力”。
篇7
中國哲學重建涉及不少問題，諸如對傳統哲學的評價，中國哲學與西方哲學的關系，重建所應遵循的途徑，等等，它們都有待于進一步深入的思考。不過在當前探討的起始階段，筆者認為對哲學的一些基本問題與概念，諸如其性質與功能，即哲學自身角色的定位問題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學作出本體論上的根本定位時，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學主義”的傾向。這里所說的“科學主義”，指的是以科學的認知模式與判定標準移用于哲學思維，從而產生排斥、否定哲學特有的思考方式與人文精神，危及哲學的根本生存基礎的思想取向。
哲學研究什么
自然科學與社會科學這兩類科學的產生，主要發源于人類對生存環境（包括自然與社會的環境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關于人的學問，包括以人體、生理、心理諸方面進行研究。人的學科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題，可以看出。后者關涉的是心靈、精神領域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見的世界，如同外部世界一樣，關于它的研究屬于事實性的；而心靈、精神則是不可見的世界，關于它的學問屬于價值性的。
作出上述區分之后，不難界定出哲學的對象與性質。對于心靈、精神的研究，構成哲學的一個特有對象。哲學的領域固然還包括認識論、方法論、道德論等，但它對于心靈、精神的關注，無疑是最根本的，這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的，因而這種研究對于哲學來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒有希望，或沒有理想，或沒有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見性，因而哲學的領域是一個超驗的領域。這就決定了哲學對于心靈的研究是一種“思”，它有別于實證科學對于事實的“知”。任何對于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實證主義的用語）?！爸钡母鶕鞘聦嵭裕八肌钡母鶕t在思想自身。哲學這種思的性質，又進一步決定了它的方法與判定標準是不同于經驗科學的。
這里還應當說明的是，對于心靈、精神的思考，除了哲學以外還有宗教。宗教與哲學的相同之處，在于它們在對象（心靈）及性質（超驗性）上有相似性；但根本不同點在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設定一個來生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設定一個現世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對于某種人生價值的認同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在，因而人不可能沒有哲學，不論他是否意識到這一點。信念的不可或缺性，構成了哲學的不可取代性。
哲學中科學主義之表現
論述了哲學之不同于科學認識的特定對象、性質與方法，可以確認這么一個判斷，即不能移用自然科學的認識模式與方法于哲學之上。反之，就是一種“科學主義”。不幸的是，哲學在現代的發展頑強地表現出這種傾向，其表現形式如下：
第一，以科學的判定標準濫施于哲學之上。
本世紀西方哲學中的科學主義取向的極點，是以邏輯實證主義的“意義的可證實原則”為標志的。它認為判定一命題是否有意義的標準，是看它能否為經驗所證實或否證。按照這一標準，邏輯實證主義者將哲學命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道：“在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：在這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的?！保邰賏］他們并且宣稱，通過運用現代邏輯對語句意義加以澄清的結果，已經能夠徹底清除形而上學。
邏輯實證主義的這一證實原則，對于在科學哲學中促進有關科學劃界標準的認識，以及在理論研究中排除一些偽科學的做法。特別是在一些社會科學學科中推動有關客觀性的意識，是有益的。然而，它以經驗上的可檢驗性作為有意義命題的判定標準，來對待原本是超驗的哲學命題，從而把它視為無意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯。他們不懂得哲學之為哲學，恰恰在于它主要關涉的是不可見的精神世界，即超驗的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結為科學活動，將“理念”、“無限”、“本質”、“自我”等哲學范疇，斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學也有其價值問題（科學可以造福人類，但其負面效應亦會遺患于人類，假如濫用科學技術不加以必要約束的話），而且也沒有意識到有反省人生，認識自我的必要，把對于生命的本質、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。
邏輯實證主義這方面的思想在我國也產生了影響。有的哲學家循此判定標準，把哲學的“本質”認定為“屬于科學范圍內‘活動’的一種學問”，［②a］它的任務不過是對科學概念的意義作進一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問題，因為“科學的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學與哲學之間就被劃上等號，“某個時代科學的發展，就是某個時代哲學的發展，某個時代的大科學家，就是某個時代的大哲學家?！保邰踑］這些說法的片面性是很顯然的。首先，大科學家與大哲學家之間并非是等同關系，哲學家與科學家相分野的現象越來越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關物質世界的認識，而應包括人與世界的關系、人在世界中的位置，等等，因而它應是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學的“世界圖景”而言，各門具體學科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學作出解釋的。
第二，不恰當地限制了哲學的對象域。
我們說哲學是一種“思”，其對象是超驗的領域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學的根本對象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經驗科學所要把握的是“物”（自然對象）與“事”（社會對象）。哲學所要把握的“理”，如果具體說下去，可以分為這么幾個方面。首先是關于人生的，此為“本體論”，即對于生命本體、精神世界的反思；其次是關于認知活動的，此為理論哲學（認識論、方法論），即對于有效認識模式、方法的把握；再次是關于道德行為的，此為實踐哲學（道德哲學、行為哲學），即對于道德的根據、規范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因為它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認識行為。
然而，哲學研究中的科學主義取向以不同的方式來限定哲學，取消本體論這一哲學之“本”。在這方面，分析哲學將哲學歸結為對科學進行語言分析，使哲學淪為一種工具。而在國內則有這么一種看法，把哲學等同于認識論。這種觀點在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現為把主體性界定為認識的主觀能動性、實踐，而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認識論無疑是哲學的一個對象，但哲學并不僅限于認識論，之所以如此的理由，我們上面已經給出。在這方面，可以說西方哲學的發展也已開始“糾偏”。“后現代主義”的一個主要目標，就是反對科學的“專斷性”，即反對將科學的認識模式作為其它知識陳述系統的判定標準，也就是我們所說的反科學主義。
第三，混淆不同的真理形態。
把科學主義的判定方式運用于哲學，必然會要求哲學的真觀念亦循從經驗的形態，這就是說，沿用經驗性真理的命題與事實相符，由事實來確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學主義影響的人們馬上就會聯想到與事實相一致的符合論。然而實際上真理是依觀念的不同而區分為三類形態的。
第一類是形式的、必然的真理，屬于數字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過一些規范性的規則，在觀念之間進行演繹與運算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關系，因而是形式性的真理，其結論是必然的。這類觀念系統是自足的，無需訴諸于感覺經驗。
第二類是經驗的（內容的）、非必然的真理，屬于經驗科學（包括自然科學與社會科學，后者是一種“人文經驗”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的（explanatory），其特征是依賴于對時空中的物與事這類感性經驗進行分析研究，因果性構成這類事件的最基本關系。
第三類是超驗性的、非必然的真理，屬于哲學。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經驗世界之上，對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數學、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關系進行推證性思考；它與經驗性觀念的不同，在于它摒棄了事實性因素，排除了感性的色彩。因此哲學的觀念只是“思”，而不是“知”。認識探問的是“是什么”，哲學詢問的則是“為什么”?！笆鞘裁础弊穯柕氖俏锱c事，“為什么”追問的則是一個“理”。物與事是有形的，理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態也有不同。
哲學觀念的真理形態是由形上學思考的性質決定的。形上學思考是一種先驗的思考，其解釋性在于，它對于理想的人生狀態、道德人格加以解釋，設定為一種“終極關懷”，一種價值目標。道德理想必定是要高于現實人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗設定的目標，而不是出于經驗歸納的。
因此，這里表現為這么一種關系。存在者與社會應當符合于他們的理想目標，而不是理想目標應當符合于他們。從而理想目標這一形上的觀念，就無法運用經驗知識的“客觀性”標準來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標準來確認形上的真觀念。我認為，這一標準應當是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無矛盾的，在內容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發展的。
形上觀念的真，是一種內在的真。一形上觀念經過解釋與論證并被認為是合理的，我們就把它看成是真的。內在真觀念的根據在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對象相一致，因為被解釋的對象恰恰是需要在將來依據該觀念來產生的。“止于至善”的終極關懷目標，其中的“至善”內涵是被設定的。哲學家并不是從現實中已經有過的行為來抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應然”狀態，它產生于理性的超驗設定。形上真觀念的這種超驗設定性，是道德理想主義的前提。
轉貼于 追尋真理是哲學的目標。區分出形上真理與經驗真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學反思的性質，為從哲學中排除科學主義提供重要的根據。
中國哲學的重建
本文之所以呼吁反對哲學中的唯科學主義取向，為的是返本歸真，回到哲學之本。所謂哲學之“本”，我指的是哲學對于“人是什么”命題的闡發，對于存在的本體論的探討，對于生命的關切以及對于精神價值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚中國哲學的人文精神。
哲學返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進程決定的，特別是對于現時處于社會轉型中的中國，尤其如此。這表現為如下三個方面：
首先，中國由計劃經濟轉入市場經濟的運作。市場經濟是一把雙刃劍。一方面，它使社會充滿開拓、活力，推動經濟的迅速發展，帶來高度的物質文明；另一方面，競爭的無情性，使個人主義高度膨脹，社會變得冰冷無情；科技作為文明發展的手段僭越為目的，價值理性發生危機。西方社會的這些弊病，在商品經濟浪潮涌流的當今中國有些已經開始出現，而且在市場規范不完善的情況下，道德問題更為突顯。中國現代化過程要理性化，有賴于宏揚理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎，這就需要重建一種高揚道德理想主義的哲學本體論。
其次，我們的目標是實現現代化?！艾F代化”是個社會學概念，確立的是物質性的標準。但從哲學上看，現代化則表現為理性化的過程。這種理性化首先是價值目標的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應而來的社會理性化，即包括政治與經濟的組織及運作的理性化。這種理性化的基礎是人的理性精神，即在意識中確立理性本位，因為不論目標設定或行為、社會的理性化，都是理性投射的結果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內在生理動力；理性則是自覺培植的結果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒，而它也確實淹沒過，諸如在各種形態的法西斯主義者那里。
再次，中國與西方社會的一個重要不同之處，在于西方是個宗教社會，而中國則不是。宗教構成西方文化心理與精神依托的一個基本部分，中國則大體上由哲學擔負起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過去由哲學所，今后必也主要由哲學來塑就。
西方社會在物質文明的現代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機，曾促使一些不同哲學流派的哲學家們從各自的角度對這一危機作出深刻反省，并發出警告與呼吁。他們或及時地反擊實證主義，指出它抹去了對于“真正的人來說至關重要的問題”，即“探問整個人生有無意義”，并針鋒相對地把哲學的根本任務確認為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復歸與重建，如胡塞爾的現象學；或要求哲學打破19世紀的科學的精神壟斷，擺脫將重點轉移到所謂認識論范圍的偏差，重新恢復西方自亞里士多德以來的“實踐哲學”的傳統，建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關”［②b］的解釋學，如伽達默爾；或拋棄認識的至上性，排除意識與對象相對峙的二元論，以自決性作為意識存在的本質特征，重建揭示價值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義。總之 ，西方哲學家寄希望于哲學的，是它的本體論，是關于人生的意義與價值的定位，藉以在科學的時代重歸哲學之本。這一潮流發展的結果，是使西方哲學走向一種“后現代主義”。它的基調是將啟蒙運動以來的文化歸之為“現代主義”的范疇，認為其主要特征是以自然科學的認知模式作為判定其它類型知識的標準，并在此基礎上產生了相應的“理性主義”，造成一種主體與客體相對立的二元認識論模式，以及客觀主義的真理判定標準。后現代主義因而由反科學的專斷延伸到反對現代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會發展產生的一些問題引起的哲學批判的需要。
有如西方社會的現代化在有形的自然界所造成的一些嚴重后果，如環境污染、生態失衡等負面效應作為我們的前車之鑒一樣，它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應引起我們的警覺。現代化不應當使人成為物質文明的奴隸，人應當始終是目的，是價值的主體，而不應當成為手段。這樣一種意識應當深入人心，成為社會的普遍意識，成為公眾的行為習慣。在這方面，只有哲學的本體論能夠為我們提供這種意識與行為的最終根據。
中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調主要是由高揚生命價值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創始人的經驗思維的特性，因而未能超越于現有世界之上，設定一種先驗的理念體系作為現實社會的理想參照系，而是以經驗性的“取象”類比的方式，在已有社會模式中尋求理想目標，從而導致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應認同于已有社會體制的保守性格。此外，單純著眼于從個人的道德修養（“內圣”）及人倫關系方面建立“禮治”的基礎，從而構建有序的社會，而不是同時著眼于法治以及對外部社會的批判與變革，也就是說，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個根本失誤。隨著中國傳統社會的衰敗，人們有探求其原因時，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎的儒家學說。這種批判有其歷史必然性，它是中國社會接受西方先進思想，實現社會變革的前提條件，因此在當今及至往后，仍有繼續批判儒家思想中落后因素的必要。
然而，隨著中國經濟的迅速發展，社會轉型的逐步成功以及現代化過程的推進，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發展從側重于吸納西方文化，逐漸轉向融合西方文化，進而發展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學提供民族文化的理念基礎，成為民族文化的“領頭羊”。而重建中國哲學的使命，必定要求我們擺脫西方哲學中的科學主義的影響，回歸哲學之本，并且宏揚中國傳統哲學中的人文主義精神。
要重建中國哲學。宏揚其人文精神，首先要面對的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚的問題。就前者而言，一般認為是儒家的理想與價值取向，包括生生不已、自強不息的生命進取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認為，“宏揚”意味著按照這種人文的精神取向來推進哲學的探討，或者說以此來規引哲學思考的方向。
因此，宏揚中國哲學的人文精神，重要的是由之確認一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認定哲學在現時代的使命，懷抱對生命與存在的關切，對社會理想與價值系統的關切。這里應當提及的是，在對中國傳統哲學的發掘，以及將其與西方哲學進行比較研究，乃至力圖融合西方哲學，實現中國哲學之重建的目標這方面的努力中，現代新儒家奉獻了一些有價值的思想，為中國哲學的重建提供了參考。
要強調的是，我們提出反對哲學中的科學主義，反對的是將科學的認知標準運用于哲學，從而導致的要求取消形上學、本體論的錯誤傾向，以使哲學返本歸真，達到重建中國哲學的目標?？茖W主義不等于科學。反對科學主義并不意味著否定科學技術的重要性，也不意味著否定在我們的哲學重建中，應當吸收西方的邏輯分析技術以加強哲學論證的科學性。對此不應當產生誤解。
［①a］卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學》，見洪謙主編《邏輯經驗主義》，第13頁。
［②a］洪謙：《維也納學派哲學》，北京1989年，第133頁。
［③a］同上書，第13頁。
篇8
關鍵詞：過程哲學，價值與事實，無主體狀態，平面化靜態視角，社會個體生成論
“事實”與“價值”的關系問題不僅從表面上看表現為強調價值的中國哲學與強調事實的西方哲學之間的差異[1]，從學理上表現為有關西方哲學如何從“事實”出發推論出“價值”的問題，同時就作為當代西方哲學發展縮影[2]的懷特海過程哲學而言，也表現為如何使過程哲學的研究視角從靜態發展到動態、從對“過程”的平面化靜態描述發展到對“生成”的立體性動態描述、從竭力把“價值”客觀化發展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。
形象地說，懷特海的過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態視角去考察和研究同樣廣闊的動態性研究對象，從而得出真正符合實際的結論。WWW.lw881.com我認為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。
一、蟬與懷特海過程哲學的“破”與“立”
眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當它飛翔起來以后，它的生存狀態和視角顯然就完全是另一種境界了。我認為，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？
和西方歷史上任何一位哲學家一樣，懷特海創立的過程哲學不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學說、休謨的“孤立的簡單印象”學說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學自古以來就存在的有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構能夠融合英美語言分析哲學和歐陸思辨哲學這兩大陣營的過程哲學體系。
如果我們不滿足于國內曾經流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學”這樣的標簽為懷特海所批判的這些學說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現實的社會個體而存在的）哲學家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學家的學術研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。
顯然，懷特海為自己確定的這個任務是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學自有史以來形成的各種各樣的哲學理論及其傳統，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現了嗎？
懷特海自己提出的哲學定義是：“哲學就是由關于它自己當初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學家則應當“在存在的個體性和相關性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特?；菊軐W觀強調對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認有關的兩者的存在及其現狀，亦即認為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎上形成哲學理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學體系。
另外，無論是出于強調糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統和社會環境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內的所有哲學家的論述基礎，因為這樣的論述基礎恰恰就是這種主體的文化傳統和社會環境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統和環境之中的生成過程。
毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學的定義和哲學家應當做什么的論述出發，就肯定他的哲學是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據不足之感。我們下面再結合他對過程哲學的說明，看一看實際情況究竟如何。
二、對過程哲學的說明的無主體狀態和平面化靜態視角
在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學提出了二十七個范疇說明[12]。我認為，這些說明不僅比較直接地表現了他的過程哲學觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態和平面化靜態視角特征。
這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學家現成的靜態視角為依據的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據的基本傾向而具有了平面化的特征。
因此，所有這些論述類型都是依據一位追求純粹客觀描述的哲學家的眼光表達出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統和社會現實環境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。
通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當的分類[14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：
第一類：關于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關系（范疇v,xix,xx,xxi,xxii,xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。
第二類：關于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式決定它們是什么（過程原理），以及有關它們的描述及其理由（范疇i, ix, xiv, viii,xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認識主體才能形成這樣的認識。
第三類：有關實際存在物的潛能與現實的關系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關系（范疇iv,ii,vi,vii,x等）[17]。處于現實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關的說明。所以我認為，他在這里的論述體現了與論述上面兩類范疇一樣的特征。
第四類：對于統一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關某種統一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關于這里所論述的實際存在物的自我創造過程，現實的社會個體也同樣具有這樣的自我創造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創造過程這個術語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創造過程所必然具有的社會維度和文化維度。
第五類：結合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構成和種類，由此轉入對于各種主觀方面的論述（范疇iii,xi,xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關方面在這里出現了，但主體卻同樣是靜態的、平面化的，基本上可以說沒有任何關于其生成過程的說明。
第六類：結合論述命題和包括情感、估價在內的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii,xv,xvii,xxv等）[20]。應當說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關方面來說，是不可能有多少益處的。
第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關系（范疇xxvi,xxvii）[21]。我認為這里的關鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關這個問題的任何答案。
可見，即使我們只把懷特海對過程哲學的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學所具有的無主體狀態和平面化靜態視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學傳統流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。
嚴格說來，懷特海在這里表現出來的無主體狀態和平面化靜態視角特征，是與西方哲學傳統的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調和研究論述，又體現出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關論述以外，他在其他地方對西方現代分析哲學所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學基本上處于傳統與批判揚棄傳統這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學目前的生長點之一的懷特海過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現在的關鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？
三、作為西方哲學當代生長點的過程哲學與社會個體生成論
正像我們上面已經看到的那樣，懷特海的過程哲學一方面體現了非常強烈的、對西方哲學傳統的批判揚棄意識，另一方面也表現出非常明顯的無主體狀態和平面化靜態視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學在當代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？
我認為，一種哲學能不能成為它從其中產生出來的哲學傳統的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經非常清楚和充分地意識到這種傳統的優長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達到徹底揚棄這種哲學傳統的目的？這兩個方面顯然是緊密聯系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結果。
就我們上面對懷特海過程哲學所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認識到這種傳統的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態”和“平面化靜態視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調研究“價值”、通過以系統全面地論述“過程”揚棄這種傳統而有可能成為這種傳統的生長點，但是，它所秉承的這種傳統之強調“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認為，懷特海的過程哲學有可能成為現代西方哲學的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關鍵在哪里？
我認為，就西方哲學傳統中一直存在的“事實”與“價值”的關系而言，西方哲學的傳統立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統和社會環境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現的生成過程，不僅哲學家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學批判反思的領域之外，作為哲學研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現扭曲[24]。恰恰因為西方哲學傳統的主流竭力追求抽象結論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關于“事實”的真理出發，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。
所以，我認為，能不能完成這種“蛻皮”，關鍵在于研究過程哲學的哲學家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學強調“價值”、強調“過程”、強調批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態的成果的基礎上，真正實事求是地看待和研究現實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學家是不是真正能夠徹底地把過程哲學強調動態生成的基本觀點，全面落實成為使有關（包括作為哲學家的研究者在內的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統背景和社會現實環境，都在過程哲學研究領域之中得到應有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學的研究范圍、建立系統全面的過程哲學體系的宏偉抱負，但他最終并沒有實現這種抱負。
只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內的）各個方面進行系統全面的研究，作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學才有可能真正實現自己當初的抱負，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。
注 釋
[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側重理智分析的西方哲學主流更加強調事實，并且以獲得關于事實的“真理”知識為歸依，而側重情感體驗的中國哲學和東方哲學則更加強調主體的感受，并且以對主體的規范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調事實與強調價值這兩種做法之間的差異。當然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。
[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。
[3] 當代西方哲學自從第二次世界大戰以來出現的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學和社會哲學諸方面的趨勢，已經向我們表明了這一點。
[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學、美學理論，現象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：
第一、包括研究者在內的每一個現實個體，都處于某種存在于具體社會文化環境之中的生成過程之中；
第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；
第三、人類社會生活包括學術在內的每一個方面，都是這種生成過程的結果，是由不同的社會個體通過這種過程建構的；
第四、包括意識形態在內的所有這些方面，都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討。
[5] 需要強調的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。
[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第viii頁等。
[7] 需要強調指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當作建構其過程哲學體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應當是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。
[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細的論述，而只能強調指出，懷特海表現出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。
[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第20頁。
[10] 參見《在世哲學家文庫·懷特海的哲學》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。
[11] 因為顯而易見，哲學家只能根據某種客觀的情況和標準，才能認識到他（她）自己當初的主體性究竟是不是具有僭越性。
[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30－35頁。
[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統一起來。
[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。
[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學出版社，1929年版，第30頁和34頁。
[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。
[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。
[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。
[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。
[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。
[21]參見，同上引書，第35頁。
[22] 就西方哲學傳統主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導地位，而這里指出的“無主體狀態”和“平面化靜態視角”則是這種傾向的兩個具體表現。
篇9
怎樣理解哲學的現代性，以及哲學與現代西方哲學的關系，傳統的觀點實際上奉行雙重標準：根據意識形態標準，只有哲學才是現代哲學，因為它是帝國主義和無產階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學只是"資產階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學轉向的大勢，不理解現代哲學的真諦；根據哲學范式的標準，西方資產階級哲學才是現代哲學，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學，實現了哲學話語、問題和思維方式的轉變--這一轉變，人們通常稱之為語言學轉向（linguisticturn）。如何看待哲學的現代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學劃歸傳統哲學之列。這種觀點沒有把握哲學的現代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學等同于斯大林化的哲學，二是把哲學從整個西方哲學傳統中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學在否定西方哲學傳統、實現哲學轉向這一大方向上與現代西方哲學的一致性。
針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：
第一，誠然，斯大林化的哲學具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學重新落入傳統哲學的窠臼。但是，哲學并不等同于斯大林化的哲學。既然如此，我們就得問：原本的哲學，特別是馬克思本人的哲學，是否屬于現代哲學？是否開啟了現代哲學？它在現代哲學轉向中的地位和意義如何？
第二，哲學是自希臘哲學到德國古典哲學合乎邏輯的產物和思想總結，它正是在解決哲學史中的問題、把握思想演進的運勢中發展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統哲學開創現代哲學方面，哲學究竟有那些獨特的貢獻？它與現代西方哲學之間的關系如何？
本文試圖通過哲學與西方現代哲學在揚棄傳統哲學、完成哲學的現代轉向方面的一致性，來重新檢討哲學的現代意義，并從中揣摩它對我國哲學發展的某些啟示。
二
為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統哲學的本質特征究竟是什么？哲學的現代轉向究竟做了什么？
由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統哲學，是以"絕對本體"為前提的形而上學。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統哲學的主要特征是：
第一，以實體主義為基礎。傳統哲學把世界從本質、本原或根據上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統哲學看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的背景，而不是內在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結合并顯現的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構成自己存在的根據；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關注存在者而遺忘了存在本身。
第二，形而上與形而下分離。傳統哲學相信，流轉變幻的經驗世界背后有某種"本來狀態"的世界，經驗世界來源于它，或是它的異在的表現形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統哲學建構了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經驗、超現實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態和宇宙規律的最高根據。
第三，場外觀。主體不是與客體對立統一的一環，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。
傳統哲學的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現代科學和人類行為方式所展示的。
正因為如此，現代哲學差不多都從反形而上學開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴格的邏輯規則推出的命題，分析哲學斷言哲學只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質，科學哲學放棄科學的確實性理想，等等，實質都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學"，并以此實現哲學的現代轉向：
第一，從以實體主義、本質主義為特征的本體論向立足于現實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉變?，F代哲學大都否認超驗的、絕對的存在物，強調經驗世界、感性具體和現實生活本身，強調當下的、正在"在"的現象本身的實在性。
第二，從"場外觀"向場內觀轉變?，F代哲學普遍存在重新發現主體的現象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質直觀）視為顯現世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。
第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現的思維轉變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現實，由潛存到實存的無限轉化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。
第四，從重實體向重關系、重過程的觀念轉變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數其他的潛在要素結合才能顯現為現實；每一"是"和"應當"都以其他的"是"和"應當"為前提，它深深根植于與他物的關系中。
第五，哲學關注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。
正是由于這些轉變，現代哲學把自己與傳統哲學區分開來。
三
那么，哲學是否具有哲學轉向的這些基本特征呢？或者說，哲學的現代性表現在哪里？筆者以為，它同樣表現在對形而上學的拒斥，表現在它實現傳統哲學向現代哲學的轉向，表現在它以實踐、以現實的感性生活為基礎的新的哲學視角。
過去我們把哲學與古典哲學的關系理解為簡單的取舍關系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學在視角、思維方式等方面的轉向。實際上，象現代西方哲學的許多流派一樣，哲學同樣從解決傳統哲學導致的困境開始，亦即從拒斥形而上學開始①，使哲學視角發生了根本的轉向。
在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀形而上學所作的批判（仔細琢磨不難發現，這里的"形而上學"一詞還是它的本義：抽象的玄學、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結的實質和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學問題具體化，即關注物質自身的能動性、人們的物質利益和需要；關注現實的世界和現實的人本身。
在《德意志意識形態》、《關于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學，以實現哲學視角的根本轉換。因為"絕對理念"是典型的形而上學預設，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學的頂峰--這里"形而上學"一詞兼有本義（抽象玄學）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學，根本的是否定形而上學的本體論思維。
我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關系的，其拒斥形而上學的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學是17世紀形而上學"勝利的和富有內容的復辟"，所以"對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就象在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關的，都是要否定從現實世界中游離出來并且脫離現實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。
法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學，他們是否完成了哲學的現代轉向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統哲學的直觀性和抽象性，不能實現哲學視角和思維方式的現代轉型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質"④。
四
在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統哲學，實現哲學的現代轉向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統哲學的缺陷，實現哲學的現代轉向，關鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學新的視角、思維方式和話語系統。套用"語言學轉向"的說法，我們可以稱這個視角轉換為"實踐轉向"（practicalturn）。實踐轉向大體包括以下內容：
第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學的先驗預設，從現實出發，立足于具體的感性世界，強調具體歷史性思維。與傳統哲學相反，不承認超驗的絕對物，不承認作為萬有之本的絕對物，它把現實的感性生活當作唯一的實在，把主體能動的實踐當作全部哲學的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調整個世界是"過程的集合"；他們強調哲學從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現實生活本身，就是這個意思。
第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關系，是我們把握世界的前提和基礎。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現這個世界，使抽象世界成為現實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉化為"自為世界"，在這個交往和轉化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現出來。在馬克思看來，無論是現實的世界還是人本身，都是實踐的結果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產（生產什么和怎樣生產）是一致的。
當然承認世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉換為對象世界，才是現實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。
第三，自然史和人類史是統一的。否定了舊哲學的"場外觀"而轉向"場內觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現實的自然界"，"是真正的人類學的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是人們世世代代活動的結果。正因為如此，未來的科學就應包含人學，正如未來的人學包含科學一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學角度否定經典物理學和形而上學場外觀，而這個觀念直到20世紀中葉才被自然科學廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。
第四，存在就是不斷生成、演化和顯現。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現代哲學的話說，世界是一個顯現、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧"整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認一門科學，那就是歷史科學?？梢姡缭谧匀豢茖W沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉變之前，馬克思、恩格斯已在哲學上完成了這個轉變。
總之，哲學的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉換，率先實現了從傳統哲學向現代哲學的轉向。
五
從哲學對現代西方哲學的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學的現代性。
對形而上學的拒斥以及它實現的哲學轉折，為20世紀西方哲學思潮所回應和放大?，F代西方哲學或者從不同角度發展了馬克思的理念，或者其思想發展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學是現代西方哲學的重要源頭和先聲。
以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉向"的先河。實用主義強調真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認為人的本質是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學哲學把科學理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。
從主體的角度把握世界的"場內觀"，成為現代哲學的共識?，F象學、存在主義、解釋學、分析哲學、語言哲學、科學哲學，以及后現代主義的許多思想，都把人、人的本質直觀、人的言說方式等當做顯現存在的前提，視主體因素為現實存在得以澄明的先決條件和必要參數，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現代哲學的思維方式。）
否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現代哲學發展的大方向。過程哲學、存在主義、科學哲學、解釋學等，無不否定本質主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關系中的顯現，看做由潛在到現實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現代哲學普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現代哲學還是哲學，都是一致的、相通的、默契的。
哲學以現實的人為出發點，以人的解放和人性的復歸為宗旨，開創了關懷具體境況中的人的哲學傳統，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學派、結構主義的、后現代主義等?；貧w現實生活、關注生活在具體境況中的人，是哲學的主旨，也是20世紀哲學的重要傾向。
應該承認，到20世紀，哲學的現代性特征才更明顯，哲學朝各方向的轉向也更深入。從局部、側面和細節上看，現代西方哲學比要深入和細致得多；但總體上看，20世紀西方哲學大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。
拿普遍認同的"語言學轉向"來說。哲學關注語言是必要的，但語言畢竟是人把握世界、顯現存在的手段之一；而且，語言本身還是實踐和行為的結果，是人在生活中創造和發展的。正是在實踐中，語言的界限才得以拓寬。隨著語言的拓寬，被語言"言說"的世界也被拓寬。邏輯的格、語言的生命力、詞、句法、命題等，無不隨實踐的發展而發展，無不在實踐中、在實際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創造著的實踐，不斷發展著的歷史，語言就會成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學"。
語言哲學以語言為"本"，為"元"，這就使得哲學無法克服事實世界與邏輯世界、可說與不可說的矛盾，以至把無限的世界限制在語言的框架里，得出"語言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學家的理想是創造一種人工語言以取代"模糊含混的"日常語言。但是日常語言為什么無法取消呢？就是因為它來自生活和實踐，只有生活和實踐才是活生生的、發展的；而脫離了生活和實踐的人工語言（假使它能創造出來）必然是靜態的和抽象的。這說明，語言的生命來自生活和實踐的創造。由于從語言里找不到哲學的潛力，所以有的哲學家干脆說，哲學的最高使命就是讓人們明白哲學命題是無意義的，就是取消哲學--這正反映語言哲學的無奈和語言轉向的黯淡前景，正說明實踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實踐，語言才有真正的力量和前景。
語言批判是哲學批判的必要手段，"語言學轉向"對探索人類把握存在的話語系統、邏輯系統功不可沒。但語言學的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學應有的"大家風范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對人類命運的終極關懷等哲學的品格，從語言學中領略不到。
六
總之，哲學的現代性體現在它對形而上學的"拒斥"，體現在它回歸現實、回歸生活的問題轉移，體現在它從實踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個轉變引起的哲學思維全面的變革。
篇10
[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統?？档略谂械乜偨Y傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！?j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l?！艾F實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換?，F代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
